Zapata cabalga por el Tepozteco

Luciano Concheiro Bórquez. 

[Autor]

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A mi adorada Adelita, compañera de vida y luchas, y a nuestro hijo Luciano,

 torrente de alegría e inspiración.

En memoria de mi madre Elvira y mi padre Luciano, 

ejemplos de vida, si por vida reconocemos intensidad, 

compromiso con la humanidad, amor por el mundo y los terruños 

de los que nos sentimos parte y, sobre todo, porque 

con su incansable espíritu de lucha y solidaridad 

nos hicieron parte de la esperanza comunista.

Y, por supuesto, dedico este libro comprometido al pueblo

 maravilloso de Tepoztlán, que fue y sigue siendo escuela de lucha,

 porque aprendimos que la historia es, como dicen en 

náhuatl, immicantla, immoteputztlan can: 

“Tepoztlán, lo que ya pasó y está aquí”.

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Prólogo

Tepoztlán, ecología, democracia, autogestión

Es para mí un honor y un placer escribir unas pocas y deshilvanadas reflexiones sobre este trabajo de Luciano Concheiro Bórquez. El autor, residente durante años en Tepoztlán, participó en las luchas que analiza, fue asesor de los ejida-tarios y comuneros tepoztecos y vivió día a día las luchas de los pueblos y comunidades durante todo el periodo del combate contra el club de golf y en los acontecimientos posteriores a la victoria popular; y lo hizo tanto en la utilización de este movimiento para extraer las conclusiones teóricas con sus alumnos de la maestría y sus colegas del doctorado en Desarrollo Rural de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco, como en múltiples notas y artículos al respecto. En su carácter polifacético de estudioso académico, de cronista y militante de una experiencia en germen de poder popular campesino que tuvo importancia y repercusión a escala nacional e internacional, es sin duda un referente obligado para el estudio actual de la misma y del surgimiento, desarrollo, auge, y aparente disgregación de las luchas y movimiento sociales campesinos en zonas en rápido proceso de urbanización donde las relaciones sociales capitalistas chocan con las tradiciones seculares comunitarias presentes en la conciencia histórica profunda de los pueblos.

Mediante el estudio detallado de la amplia bibliografía sociológica existente sobre Tepoztlán, Concheiro compara y contrapone la visión académica con la visión popular que nos entrega bajo la forma de entrevistas a integrantes del movimiento en el curso de su desarrollo, material que analiza en su momento y aposteriori. Como en el Teatro Negro de Praga, sobre un trasfondo histórico fijo se mueven e interactúan en sus páginas los más diversos protagonistas, desde los capitalistas y sus representantes políticos en el poder, hasta los diferentes sectores populares, los comuneros, los pequeños campesinos, los pequeños y grandes comerciantes, los intelectuales avecindados en Tepoztlán —o tepostizos—, los grupos forestales, ecologistas, sindicales y las diferentes estructuras estatales -federal, estatal, municipal, y los partidos políticos presentes en la zona.

Contrariamente a la tendencia de muchos académicos a realizar sus “estudios de caso” con una visión estática, local o regional, abstraída del proceso capitalista global, el mérito principal de esta obra consiste en que ubica la reacción tepoz-teca contra el club de golf dentro de un proceso mundial, con sus expresiones nacionales en el neoliberalismo de choque de Carlos Salinas de Gortari y sus sucesores.

En efecto, la mundialización asumió claramente desde la década de 1980 el carácter de una ofensiva contra todas las conquistas históricas y las organizaciones de los trabajadores y frente a todas las formas de solidaridad —comunitarias, sindicales, mutualistas, religiosas tradicionales, familiares— que podrían permitir resistir a la imposición del egoísmo, del hedonismo, del individualismo, de la xenofobia y el racismo que son condiciones necesarias para la subsunción de la agricultura, la silvicultura, la pesca por el capital, de la promoción desenfrenada de la depredación ambiental y de los bienes comunes para abrir camino al imperio del mercado y del consumismo sin normas ni trabas.

Esa ofensiva, antes que una resistencia por parte de los trabajadores urbanos e industriales, enfrentó la contraofensiva de los sectores rurales o las comunidades indígenas, donde existían todavía relaciones comunitarias de origen precapita-lista, pues ellos fueron condenados a su desaparición y vieron en peligro sus territorios y su modo de vida. Marginados o directamente abandonados por el Estado capitalista, corrompido e ineficiente de los países dependientes, éste tenía en ellos métodos y aparatos de dominación más primitivos, el capitalismo contaba con menos consenso en esas comunidades y enfrentaba contraculturas tradicionales arraigadas. En esos eslabones débiles del sistema de explotación y opresión aparecía más claramente la fusión entre las reivindicaciones sociales, la democracia, la defensa de la naturaleza y de una relación natural entre la sociedad y ella, lo cual les permitía a esos sectores que resistían encontrar aliados en amplias capas de la población urbana, de los ambientalistas y de la intelectualidad.

En 1995, el estallido de la indignación en Tepoztlán formó parte de la misma ola que en 1990 había llevado a los indígenas ecuatorianos a tumbar a un gobierno neoliberal y a organizarse como partido adhoc, o de la que, en años anteriores, llevó en Chiapas al desarrollo de masas de un catolicismo popular e indígena, dirigido por la diócesis de San Cristóbal de las Casas y, en 1994, al levantamiento de los indígenas dirigidos por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

La protesta popular tepozteca formó parte así, como la de los indígenas de Ecuador o de Chiapas, de una lucha para evitar un cambio brutal y negativo en el modo de vida indígena, pero no de un combate por conservar el pasado sino por imponer, por el contrario, cambios y modernizaciones democráticas, ecologistas, en conflicto abierto con las políticas capitalistas.

La mundialización debilita al aparato estatal porque pretende reducirlo a su mínima expresión y lo subordina a las trasnacionales, restándole legitimidad. Al mismo tiempo, lo debilita porque le merma utilidad y consenso popular y desarrolla la fragmentación de la unidad del territorio en feudos políticos capitalistas con intereses propios. Incluso le quita “el monopolio de la violencia legítima”, y la violencia y la ilegalidad dan origen a bandas armadas contrapuestas, como las de esa parte tan importante del capital financiero constituida por la fabricación y el comercio de drogas y por la delincuencia financiera que, como en la China de la década de 1930, se enrosca en el aparato estatal y en sus fuerzas represoras.

Al subordinar por completo la política a la economía y ésta al control monopó-lico de los señores del capital industrial-financiero mundial, el capitalismo hace que la política se refugie en el territorio y que las luchas territoriales, democráticas, ecológicas, se ultrapoliticen y radicalicen. Al mismo tiempo, dado que esta protesta social se produjo en los años sucesivos al derrumbe del mal llamado “socialismo real” en 1989 (es decir, de una posible alternativa sistémica), los campesinos o pobladores rurales en todos los países latinoamericanos que, aunque eran indígenas, al final de 1980 se veían a sí mismos de modo clasista como campesinos y se reivindicaban como tales, pasaron a diferenciarse e identificarse étnicamente como indígenas —como lo hicieron también los tepoztecos, aunque casi habían perdido su lengua nahua—, sin perder por ello sus tradiciones y la memoria de sus luchas clasistas anteriores. De ahí esa memoria histórica y esa vasta politización, no específicamente indígena, que mezcla los puntos más altos del movimiento social con una visión étnica y lleva a recurrir, por ejemplo, a los decretos municipales de Emiliano Zapata escritos en náhuatl, de ahí esa forma particular del indigenismo politizado y con reivindicaciones anticapitalistas, las cuales no son vistas ni formuladas como tales, pero que hacen de su particular rebelión popular democrática y ambientalista algo incompatible con las políticas del capital en su forma actual.

Eso impide que los gobiernos del capital en México puedan cooptar o aplastar a un par de cientos de miles de indígenas en las zonas zapatistas chiapanecas, o lo que llevó al terror estatal contra los campesinos de San Salvador Ateneo. La victoria popular en Tepoztlán fue, en este sentido, una excepción debido a un conjunto de circunstancias como la protesta campesina a escala nacional contra la contrarrevolución agraria de 1992 y el Tratado de Libre Comercio de América del Norte en 1994 (TLCAN), la cercanía de Tepoztlán a Cuernavaca y al Distrito Federal que dificultaba una represión brutal, el vasto e inmediato apoyo nacional e internacional a la lucha de los tepoztecos por parte de los sectores democráticos de la población y de los ambientalistas e intelectuales de México y Estados Unidos. Resume el autor a tres lustros de la movilización:

En unos cuantos años, de 1995 a la fecha, los tepoztecos han defendido sus tierras, bosques y en especial el agua; las mujeres han desplegado un papel fundamental en los movimientos, reforzando la comunidad al establecer, como ellas mismas dicen, nuevos lazos familiares menos autoritarios y patriarcales y liberar con eso la conciencia de otros sectores del propio pueblo, como son los jóvenes. Los tepoztecos vivieron detrás de las barricadas más de dos años; establecieron, de hecho, por medio de una consulta democrática, un “municipio libre, constitucional y popular”; sufrieron la represión; se aliaron a escala nacional e internacional, utilizando diversos medios de comunicación (en especial internet), con una gran gama de grupos ambientalistas, grupos sociales y asociaciones políticas; derrotaron e hicieron renunciar a un gobernador que, además, era general retirado especialista en contrainsurgencia; ganaron sin duda las elecciones para la presidencia municipal, instalaron en un ejercicio ejemplar de combinación de democracia participativa y representativa, un Consejo Municipal de todos los barrios y pueblos, e impulsaron, entre otras cosas, la integración de una coordinadora de grupos cívicos forestales y ambientalistas para proteger el bosque de los incendios y reforestarlo con especies nativas (p. 57).

No es poco, sobre todo en una situación nacional marcada por los efectos del TLCAN en el medio rural y por la gigantesca emigración masiva hacia Estados Unidos, que cambia las relaciones entre jóvenes y ancianos, entre hedonismo y tradiciones político-religiosas, entre residentes y emigrados en todas las comunidades indígenas o campesinas.

El estudio de las conclusiones del movimiento contra el club de golf en Tepoztlán sigue interpelándonos. En efecto, De te fábula narratur.

Porque por toda América Latina —en Perú, Bolivia, Argentina o Chile— se difunde lo que Concheiro llama “ecologismo popular”. Es decir, la protesta masiva y unitaria contra la apropiación privada de los bienes comunes, en particular del agua, la tierra, los bosques, por la minería a cielo abierto o el agronegocio. Tepoztlán se pronuncia Famatina en Argentina o Río Blanco, en Piura, Perú, y adquiere distintos nombres por doquier donde las trasnacionales pretenden saquear el agua indispensable para los pequeños campesinos y los pobladores locales y destruir el paisaje y el territorio, bienes preciados de éstos.

También porque, en todas partes, resurgen hoy los mismos fenómenos sociales que se vieron en Tepoztlán: la intervención masiva de mujeres, jóvenes y niños; su creatividad y decisión política que en la lucha se politizan y transforman su subjetividad; el respeto mutuo durante la movilización y el fin tanto de la venta de alcohol como de los robos; el afloramiento de la conciencia histórica profunda; la reaparición de las Asambleas Comunitarias; la reconstrucción en la calle de la democracia directa, del municipio libre, enfrentado a las instituciones deslegitimadas del poder estatal al servicio del capital; la construcción de gérmenes de poder local basado en la autonomía y la autogestión; la disrupción de la relación hasta entonces “normal” de mando-obediencia; la construcción de alianzas políticas y sociales contra el bloque de poder dominante (gobierno-trasnacionales); la creación de organismos representativos de la democracia directa, flexibles y renovables según la voluntad popular, como Comités de barrio o Comités populares que asumen decisiones; la aparición de nuevos intelectuales orgánicos al calor del movimiento; el recurso a instrumentos organizativos que antes tenían otras funciones compatibles con la dominación —como las parroquias, los diversos grupos religiosos, las mayordomías, los grupos de señoras ligadas a la acción social— para dar cauce a un proceso absolutamente nuevo y disruptivo de luchas anticapitalistas, antiestatales, antimperialistas que corroen las bases de la dominación y tienen por eso honda repercusión nacional en condiciones locales absolutamente distintas, pero igualmente marcadas por la brutalidad del capital, por sus políticas inhumanas y antiecológicas, por el sometimiento de los gobiernos a la voluntad del capital financiero internacional.

En este trabajo se ve claramente la mecánica de los procesos similares que estallan hoy contra las políticas extractivistas en todos los países de nuestro continente. Es decir, la transformación de luchas inicialmente limitadas, locales, y por reformas en movimientos de masas que crean gérmenes de poder dual, modifican profundamente la subjetividad de sus participantes y se politizan en sentido anticapitalista al tener que vencer la resistencia del bloque gobierno-gran capital, porque toda lucha real y masiva local se inscribe en la resistencia a las políticas del capital mundializado, el cual subordina a las autoridades locales al poder del capital financiero internacional. Además, se ve la transformación de una causa inicialmente liderada por grupos de intelectuales y ambientalistas democráticos, como los que integraron el Comité de Unidad Tepozteca en un gran movimiento de masas, cuando los campesinos asumieron las reivindicaciones y las unieron con su propia visión de su historia, e incluso sus mitos, con lo cual adquirieron otro carácter y una magnitud muy superior. Dice al respecto Concheiro:

[...] los tepoztecos estaban en contra de los “abusos”, pedían respeto al orden social vigente, esto es, el cumplimiento de las resoluciones de un cabildo, de la ley agraria y reclamaban la falta de legalidad en el otro cabildo que autorizó el club de golf. Todo esto lo exigían ante un gobierno al que le reclamaban también que fuera imparcial. Y es precisamente en estos términos que la fuerza “antisistémica” del movimiento creció ante sí misma y frente a un poder que abandonó la legalidad, fue abiertamente parcial y con todo ello perdió toda legitimidad (p. 122).

Frente a los gobiernos de los Estados dependientes que aplican políticas neoliberales, sean ellos “progresistas” o no, los indígenas combaten en el terreno de la legalidad y oponen además la legitimidad de sus exigencias a las artimañas seudolegales de los gobiernos que violan la Constitución y la democracia. Así sucede con los guaraníes del oriente boliviano, que en nombre de la Constitución se oponen a la construcción de una carretera internacional en el Parque Nacional donde habitan; así sucede con los pobladores de la provincia argentina de La Rioja, que se oponen a la destrucción del cerro de Famatina y a la apropiación de las aguas locales por una empresa canadiense; así sucede con los mapuches chilenos que defienden sus lagos y valles o con los peruanos que en el norte y en el sur resisten a la gran minería. La lucha de los movimientos populares se apoya en la reivindicación de las leyes y la Constitución, y gana legitimidad en la democracia directa, la vida asamblearia y la autogestión de los recursos.

El crecimiento de la organización de los protagonistas de estos movimientos, su conciencia, la ruptura de su vida estrechamente local gracias a la visión internacional y a los apoyos externos que reciben, son factores fundamentales del desarrollo rural, así como la creación de organismos democráticos y su participación en la vida social como ciudadanos, rompe con su existencia anterior como meros objetos de las políticas que se les pretendía imponer. Concluye el autor, resumiendo su obra:

La experiencia de Tepoztlán expuesta en los capitolios anteriores muestra cómo las estrategias, producto de las luchas e interacción entre diversos sujetos en un cierto espacio, contemplan el desarrollo campesino e indígena como una cuestión de contrapoder, que permite acumular fuerzas para enfrentar los proyectos hegemónicos impuestos por medio de instituciones que centralizan las acciones y tienden a homogeneizar la diversidad. El contrapoder para un desarrollo desde lo territorial parte desde dentro y desde abajo, sin embargo, requiere una conciencia de lo global para desplegar las acciones desde lo local, además de hacer girar sus propuestas para representar un modelo de transformación, el referente esencial de la equidad y al despliegue de formas de democracia que la reivindiquen, rompiendo el desencanto generalizado que sobre ella existe y abriendo el camino bajo el principio de esperanza (p. 177).

Los niños que tanta participación tuvieron en los dos años del movimiento son ya mujeres y hombres adultos; muchos de ellos emigraron fuera de México o no están ya en el pueblo, que cambió profundamente, como todo el estado de Morelos y el país. De la gesta que vivieron quedan remembranzas, recuerdos aislados, algunas conclusiones que se van sedimentando y, con otras experiencias anteriores, van constituyendo esa historia popular profunda que aflora siempre en las grandes luchas populares, tal como reaparecieron las tradiciones del Tepozteco y lo que dejó en el pueblo la figura del general Emiliano Zapata y la movilización —fracasada— de la Comuna de Morelos en la lucha contra el club de golf. Obras como ésta ayudan a tejer el hilo rojo del conocimiento, que se entrelaza con el de la historia oral, que va sin embargo por otro camino. Las grandes luchas son efímeras y se saldan con victorias de un momento que después el poder intenta anular o, muchas veces, con derrotas de las que sale siempre enorme, en la conciencia popular, la sombra de los vencidos para marcar el camino de futuros combates. La construcción por los tepoztecos de elementos de poder popular ha dejado ya sus huellas y un humus cultural y político que permite que en el futuro sean fértiles las semillas de otras experiencias similares, en otros horizontes porque la mundialización al servicio del capital financiero facilita hoy la información global, la ruptura del aislamiento y de las visiones provincialistas. Para algo, al menos, debería ser útil…

Guillermo Almeyra Casares

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Introducción

Zapata cabalga por el Tepozteco hace referencia a uno de los fantasmas que recorre el mundo: el de las luchas campesinas e indígenas de largo aliento y con un amplio horizonte de visibilidad, producto de la construcción de la forma Estado desde lo nacional-popular que actualmente se ve reforzado por los procesos de reestructuración política del capital en el marco de la llamada, globalización. [1]En ese gran escenario, este trabajo se detiene en una experiencia que puede considerarse paradigmática: la que ha escenificado la comunidad de Tepoztlán, en el estado de Morelos.

Tepoztlán, como parte del México construido desde las prácticas sociales y culturales, es una comunidad que ha recreado su identidad a lo largo de una historia de gran aliento, en la que tiene relevancia su condición étnica expresada en un territorio y en prácticas de territorialidades construidas en el entramado de la historia local enlazada con la historia nacional, que se institucionaliza en originales prácticas de hacer política desde lo local, lo regional, nacional y mundial. En el caso de Tepoztlán, la apropiación de la tierra es referente de un “territorio agrario” y “sagrado”.

Zapata cabalga por el Tepozteco refiere a la recuperación del héroe revolucionario, propia del mito del héroe cultural y del “héroe militar” (Arnal, 2010) que se constituyó en una de las imágenes visibles en la recuperación de la memoria histórica que sirve a la defensa de los pueblos frente a los asaltos del capital por apropiarse de su territorio. En particular, nos referimos a una historia que viene tejida desde los mitos fundacionales de Tepoztlán antes de la llegada de los españoles, y pasa por la participación directa de este pueblo en el proceso descolonizador que arranca con la Guerra de Independencia, y sigue en la llamada Revolución del Sur, matizando con su presencia, al lado de otros pueblos, el ideario liberal de las primeras décadas del siglo XIX,[2] y demostrando cómo la forma Estado es resultado de correlaciones de fuerzas social y culturalmente definidas en la arena de la lucha de clases.

Llama aún más la atención el papel desempeñado por los habitantes de Tepoztlán en la gesta de la Revolución Mexicana y cómo este pueblo participa de ese pacto social-estatal que toma forma en el artículo 27 de la Constitución. El zapatismo con todo y los espectros que lo componen, ilumina el camino de los tepoztecos por medio de las insurrecciones de Rubén Jaramillo y más adelante en la llamada teología de la liberación. Pero en su conjunto, esa historia abigarrada se condensará en unos cuantos años, de 1995 a la fecha, reeditando la defensa que los tepoztecos han hecho de sus tierras, bosques y, en especial, del agua.

Los tepoztecos, por más de dos años, tras las barricadas, establecieron de hecho un “municipio libre, constitucional y popular”; sufrieron la brutal represión y lograron por sí mismos y en alianza con otros movimientos nacionales e internacionales —en especial los ambientalistas— derrotar, entre otros, el megaproyecto de construcción de un club de golf; ganaron varias veces la presidencia municipal; instalaron un Consejo de Planeación y Desarrollo Municipal (Coplademun); e impulsaron, entre otras cosas, la integración de una coordinadora de grupos cívicos portadores de un “ecologismo popular”.[3]

También se recuperaron las asambleas de la Comunidad Agraria de Tepoztlán y se democratizó la elección de los representantes comunales y ejidales. Finalmente, a principios de la década de 2010, los tepoztecos se enfrascaron en consolidar su reciente triunfo en la recuperación de sus tierras y darle un significado por medio de un proyecto colectivo de “desarrollo sustentable”.

Frente a la crisis y desmantelamiento del “Estado benefactor” y la reestructuración política del capital, en el marco de la llamada globalización, se han dado una serie de inéditos movimientos sociales que desde lo local presentan nuevos caminos estratégicos para la transformación social. Analizaremos estos procesos sobre la base de la experiencia del pueblo de Tepoztlán que desde los territorios campesinos sienta las bases de sus resistencias, rebeliones y revoluciones, y participa desde sus largas historias locales en la construcción de la historia nacional, siendo portadoras de nuevas formas de Estado y de horizontes de visibilidad preñados de esperanza.[4] En particular, destaca la proyección de esta comunidad como integrante del conjunto de insurrecciones de los municipios rurales.[5]

En este horizonte histórico donde el presente parece ensancharse “para absorber pasado y futuro” (García de León, 1997), en este lugar en la historia y en este espacio en el tiempo llamado Tepoztlán, se “sitúa” la conceptualización de la crisis de la forma Estado corporativa autoritaria en México y los procesos de cambio político-social, referidos a la transición podrida o “prolongada” del neoliberalismo “social”. Pero, sobre todo, se “sitúa” en las propuestas y prácticas que se anteponen a dicha crisis desde la perspectiva de modernidad alternativa (Villoro, 1999 y 2002; Negri, 1994) y de democracia radical, así como de la reconstitución de la memoria histórica y de su propia existencia como pueblo.

La presente obra sigue tres ejes estructurantes: el de los sujetos y actores, así como sus prácticas en la transformación de las relaciones Estado-sociedad;[6] el de sus propuestas político-sociales estratégicas y programas de acción, y el de la espacialidad, escenarios o “teatros” de los cambios político-sociales.

La espacialidad, por ejemplo, de las experiencias de los poderes locales, específicamente la de Tepoztlán, modificó las iniciativas de corte estratégico y la cuestión de la construcción de los sujetos históricos y de los particulares caminos de las identidades en el territorio. Las propuestas político-sociales, en el contexto de la crisis de los Estados-nación y la globalización, determinan la exacerbación de los particularismos y con ello la generación de procesos sociales que aparecen “descentrados” pero a la vez tienen una perspectiva estratégica sin precedentes. De igual forma, los llamados nuevos sujetos sociales y las instituciones gubernamentales, así como la preeminencia extrema del mercado, sobrepolitizan paradójicamente las prácticas y propuestas de acción inmediata y le dan un nuevo sentido a lo local y lo global, abriendo el camino a lo que se ha llamado “glocalismo”; las prácticas de pensar y actuar local y globalmente (O’Connor, 1993). Asimismo, ubicamos este proceso político en las contradicciones que despliega el capital, en la reordenación del espacio y en su despliegue de confrontación horizontal de los territorios (Revelli, 1997), que adopta la forma de “segunda contradicción” del capital derivada de la capitalización de la naturaleza (O’Connor, 1991 y 1993).

El primer capítulo, “Tepoztlán: un espacio en el tiempo, un lugar en la historia”, versa sobre una comunidad que se construye históricamente en torno a la lucha por la tierra, en un ejercicio de diferentes sentidos y prácticas de territorialidad que van conformando un espacio con un fuerte componente que hoy podríamos definir como el de un ecologismo popular. Aquí interesó destacar el “ir y venir” entre una historia local con ciertos rasgos de ejercicio autogestivo del poder municipal y la historia nacional popular con la construcción de la hegemonía y el dominio desde el poder central. En esta descripción de los caminos de la espacialidad en la que se concreta el tiempo se presenta no sólo un contexto o los “antecedentes” de las luchas contemporáneas en Tepoztlán, sino el entramado de contradicciones y la totalidad tradicional/moderna de ese pueblo.

Para el segundo capítulo, “Zapata cabalga por el Tepozteco”, se presenta el análisis de un movimiento que enfrentó al gran capital “vestido” con evidente disfraz “verde” y que acabó por construir una experiencia ecologista propia. Se tratan las movilizaciones pero también las contradicciones que se van gestando en el todo aparentemente homogéneo de una comunidad que apela a su memoria, conforma nuevas instituciones, desentierra sus espejos y se multiplica en diversas imágenes identitarias y discursivas, adoptando formas visibles de nueva cuenta en la tierra, el bosque, el agua, pero sobre todo en el territorio vuelto referente ecológico en el ejercicio del poder municipal por medio de la democracia directa, radical, diríamos con otros.

En el tercer capítulo “Crisis de la forma Estado y movimientos sociales”, se analiza, a partir de las movilizaciones sociales en el mundo rural mexicano de las últimas décadas del siglo pasado y de los primeros años del siglo XXI, la contrarreforma agraria enfrentada a la insurrección indígena de 1994 y a los diversos procesos que se han desarrollado desde la sociedad frente a una transición democrática que intenta darse desde el poder estatal, pero sobre todo el carácter de los movimientos sociales en el mundo rural, para situar, en una perspectiva general, las luchas del pueblo de Tepoztlán.

Finalmente, el cuarto capítulo “Autonomía municipal: tierra y territorio, bases para una democracia radical”, se refiere a esta lucha en los campos de debate sobre la transición a la democracia y los caminos que podrían permitirla, en términos comparativos —a partir de las experiencias del movimiento indígena, campesino y de los municipios rebeldes del mundo rural—, recuperar y, en cierta medida, reelaborar elementos para una propuesta de organización política que tenga por referentes el ejercicio de una democracia radical, el despliegue de una democracia territorializada, y que en términos de la relación Estado-sociedad se proyecte en un poder constituyente.

Si bien este trabajo se concibió sobre los procesos de transformación de las relaciones actuales entre la sociedad y el Estado, específicamente desde el mundo rural, en un plano teórico global y nacional, se hizo considerando que estos procesos no pueden ser comprendidos cabalmente sino en el ámbito local, delimitado por la construcción social y cultural del territorio (Giménez, 1996) y el ejercicio histórico de control sobre el mismo tomando como referencia diversas experiencias de autonomía en el ámbito local comunitario (Nivón, 1994; Salles, 2001; Tezanos, 2001). Éstas se entienden no como ejercicios aislados o meros referentes de prácticas “comunitaristas” sino enmarcados en la propia lógica del capital (Revelli, 1997). Tepoztlán ha desempeñado un papel muy relevante entre los movimientos sociales contemporáneos y consideramos que, como caso, nos permite entender mejor la forma en la que se ha articulado históricamente el mundo campesino e indígena en la dinámica de la sociedad en su conjunto.

Esta perspectiva nos obliga a superar los enfoques dicotómicos y fragmentarios de los procesos sociales y desarrollar una visión histórica e integrada que parta necesariamente de la. praxis de los sujetos, en una visión trascendente de la vida diaria y del análisis de las acciones colectivas que sirven para la toma de conciencia histórica de la cotidianidad y su engarce en proyectos y utopías sociales realizables.

Singularmente, el caso de Tepoztlán no sólo es un ejemplo que reúne una serie de características que permiten tener una lectura en el campo de la práctica política de lo “global desde lo local”, sino que, en términos metodológicos, permite confrontar diversas teorías que en parte fueron desarrolladas teniendo como referente empírico esta comunidad. También en una dimensión más general, podría decirse que en el plano epistémico de la crisis actual de los paradigmas de las ciencias sociales, el caso de Tepoztlán cuestiona las dicotomías “fundacionales” de las ciencias sociales que dividen la realidad entre “tradicional” y “moderna”, “campo-ciudad” y otras presentaciones “duales” que “no han dado como fruto una comprensión del mundo interconectado” sino que han desalentado “el análisis de intercambios intrasociales o intragrupales; a luchas sociales internas, colonialismo, imperialismo y dependencia social” (Wolf, 1987:27).

Finalmente, desde una visión abiertamente comprometida, espero que este trabajo sirva para quienes con su andar, como el pueblo tepozteco, nos enseñan los senderos de un mundo libertario y en comunidad.

Luciano Concheiro Bórquez

Universidad Autónoma Metropolitana

Unidad Xochimilco

Septiembre de 2012

Sobre el término "globalización" y el ideológicamente comprometido y supuesto sinónimo de "mundialización", véase Samir Amin (2001:15). En este trabajo adopto el término globali¬zación en tanto jerga corriente de un fenómeno que corresponde a la lógica del capital y la imposición de su dominio.↵

Al respecto es muy importante el libro de Florencia E. Mallon (2003).↵

La sustentación teórica de esta perspectiva que analizamos en el capítulo IV, puede revisarse en los textos de la revista Ecología política y en especial en el libro de Martínez-Alier (1992), De la economía ecológica al ecologismo popular, y en el libro de Víctor M. Toledo (2000), en el que además se refiere concretamente a la lucha del pueblo de Tepoztlán. ↵

Como plantea Enrique Semo (1978:299): "México es un país rico en tradiciones revo¬ lucionarias y la lucha actual por el socialismo necesita un examen crítico de las experiencias de 1810-21, 1854-67, 1910-1917 y 1935-39". ↵

En este sentido es importante el balance de Silvia Bolos (2003), donde destaca el papel y la experiencia del municipio de Tepoztlán. También véase Adriana López Monjardin (2003). ↵

El sentido de la relación entre el Estado y la sociedad es el que utiliza Antonio Gramsci en Cuadernos de la cárcel; un excelente análisis de esta cuestión lo encontramos en Christine Buci-Glucksman (1976) y para el caso de México en Rhina Roux (1994, 1999 y 2003). ↵

CAPÍTULO I

Tepoztlán: un espacio en el tiempo, un lugar en la historia

Frente a la crisis del Estado benefactor y la reestructuración política del capital en el marco de la globalización, se han dado movimientos sociales inéditos que desde lo local presentan nuevos caminos estratégicos para la transformación social. Este es el caso del movimiento social generado por los habitantes de Tepoztlán en contra de la construcción de un mega club de golf en su territorio. Por ello, en el presente capítulo caracterizamos la construcción histórica de la identidad comunitaria del pueblo de Tepoztlán que se teje en un contexto regional, el de los Altos de Morelos, pero que singularmente —y en oposición a las lecturas “comunalistas” o localistas— conforma su particular sentido de pertenencia a un territorio determinado desde un diálogo constante con las historias de los espacios cercanos y a la vez con la del conjunto del país. Es así que planteamos una construcción paradójica entre los territorios campesinos, arraigados en una larga data y la reestructuración política del capital.

Nos detenemos para abordar con detalle la historia de Tepoztlán con el objetivo de entender precisamente la determinación de la “forma comunidad”[1]vuelta territorios agrarios, y su particular articulación y negación con las diversas formas estatales.

Comunidad histórica

Tepoztlán es una comunidad[2] que ha recreado su identidad en medio de un mar de tradiciones y de visos de modernidad alternativa; es un pueblo que sabe enfrentar y en ocasiones derrotar distintas manifestaciones del poder gubernamental o económico, desplegando originales formas de hacer política, donde la apropiación de la tierra y su adjetivación en el territorio son el referente de un pueblo que sabe cambiar para conservarse.

En la historia de esta comunidad se mezcla el territorio mítico con la lucha legal por la tierra durante centenas de años, siglos en los que su identidad ha retomado las señas y los símbolos propios junto con los del Estado-nación en su vertiente nacional popular. Por ello decimos que Tepoztlán es un espacio en el tiempo, un lugar en la historia.[3]

Para los tepoztecos la apropiación del territorio toma forma desde dos vertientes fundamentales: por un lado, en una suerte de ecologismo popular con características muy especiales, no sólo por su larga tradición sino por su coherencia que liga la defensa de los recursos, especialmente el bosque y el agua, con una propuesta de futuro; por otro, en la recurrencia “cíclica” de la lucha por construir un poder municipal, que evocando las leyes de Emiliano Zapata,[4] se ha desplegado a partir de instituciones autogestivas que también le han dado una proyección a esta comunidad en el conjunto de las bien llamadas “insurrecciones” de los municipios rurales. Lo anterior dibuja, en sintonía con los Acuerdos de San Andrés Sacamchén de los Pobres, una propuesta de reorganización política en el ejercicio de una democracia radical,[5] en el despliegue de una democracia territorializada,[6] que en términos de la relación Estado-sociedad se propone sentar las bases de un poder constituyente.[7]

Los cambios en las estructuras de poder local están referidos, como se plantea en el capítulo tres de esta obra: “Crisis de la forma Estado y movimientos sociales”, a las actuales transformaciones generales entre la sociedad y el Estado en el plano nacional e internacional, donde aparecen entrelazadas las demandas particulares con las perspectivas globales, lo que ha dado paso al neologismo de luchas “glocales”, ya que éstas combinan por su forma elementos locales pero en su contenido encierran un referente global.

En este contexto, es interesante desentrañar cómo entienden los propios tepoztecos estos cambios en sus referentes socioespaciales, y esto sólo es posible en tanto se tome como punto de partida y de conclusión la totalidad que representa la comunidad como instancia de múltiples determinaciones, jerarquizada y estructurada por los propios actores, sujetos y clases sociales.

La llamadaglobalización económica —pero especialmente la financiera—, junto con el despliegue aplastante del modelo neoliberal, se presentan como una realidad y un pensamiento únicos, donde los valores imperantes refieren al mercado, sobre todo el internacional, como el único espacio de construcción de las relaciones sociales (véase Almeyra, 2002b:299-313).

Sin embargo, la realidad es otra: en el mundo hay un aumento de las desigualdades entre diversas regiones y entre las distintas poblaciones, hay nuevas pobrezas, abismos entre las diferentes ruralidades y las ciudades, exacerbación del racismo y pérdida de diversidad cultural frente a un nuevo intento de homo-geneización cultural. Todo ello, junto con la destrucción ambiental, en un marco social de una mayor concentración del poder, acotamiento de la acción democrática, así como con la profunda crisis de los Estados-nación tradicionales.

En este conflictivo escenario, hay que subrayarlo, renace paradójicamente “lo local”, la fuerza de las comunidades, de las regiones, los municipios y las naciones sin Estado. La llamada globalización es precisamente la que ha despertado o ha hecho visibles estas fuerzas diversas que demandan un mayor protagonismo, posibilidad de decisión y participación en diversos ejercicios autónomos de poder frente al desplazamiento de la política por la economía, específicamente por el mercado. Sin embargo, para algunos, entre ellos una buena parte de los analistas políticos y los científicos sociales, estos procesos representan una dispersión o más aún una atomización insalvable de los movimientos sociales. Frente a esas concepciones ancladas en ciertos esquemas de análisis social, referidos tanto a las teorías sobre las clases sociales como en las de estratificación social y la teoría de la acción estadounidense, se presentan distintas propuestas tanto político-prácticas como teóricas sobre la praxis desde “lo local”, donde las transformaciones y utopías, así como la esperanza de un mundo mejor, aparecen como realizables, como futuros cargados de posibilidad (Almeyra, 2002b:307).

Si bien se parte de la consideración de que la referencia temporal y espacial es producto de la vinculación entre los procesos sociales condensados en las formas de dominación y en el poder político, también el territorio está determinado por los procesos de larga duración,[8]por los sedimentos sociales depositados en la cultura y por los procesos identitarios que podemos llamar “profundos”.[9]

En ese sentido, nos alejamos de la lectura posmodernista del individualismo metodológico que releva la intuición por encima del análisis, y más aún de su versión que toma forma en el llamado “empirismo ingenuo” tan en boga hoy día, el cual representa la realidad como un “caleidoscopio”, donde los procesos sociales se conforman por pedazos sin conexión posible o deseable, y paradójicamente las respuestas son preconcebidas como parte de prejuicios largamente construidos (Osorio, 2001).

La construcción de la región del territorio denominado Tepoztlán es producto de procesos determinantes y estructurales de larga duración que son generadores históricos de realidad por medio de los sujetos sociales y en ese sentido, también crean expresiones particulares de poder. Así, pueden verse como característica de la comunidad de Tepoztlán sus recurrentes visiones cotidianas circunscritas en el horizonte que da la vista de las montañas,[10] las constantes referencias a su historia común, el mantenimiento de una identidad a lo largo del tiempo y, como ya se ha dicho, en la construcción de alternativas democráticas tanto en el ámbito municipal como en el desarrollo de experiencias ambientales de protección del bosque en tanto principio cultural comunitario y bien natural. La montaña, por medio de diversas prácticas sociales y procesos hechos conciencia, ha sido objetivada en tanto subjetividad asumida cultural-mente, como un “bien ambiental”.

Los territorios existen valorizados como zonas de refugio, medios de subsistencia, fuentes de productos y recursos económicos, áreas geopolíticas, circunscripciones político-administrativas, a la vez que como objetos estéticos, de apego, de tierra natal, referente histórico, símbolo de identidad, la “matria”, como le decía Luis González y González (1984; 1997). Simultáneamente son base de la nación y el Estado. El caso del territorio de Tepoztlán representa para sus pobladores la síntesis de su historia, pero también un espacio de la historia de todos, donde el adentro se confunde con el caminar de otros referentes identitarios regionales, nacionales y aun internacionales: el de una conquista española pactada, una Guerra de Independencia compartida, de un zapatismo vivido con otros, de un exterminio carrancista también sufrido por muchos más, de un agrarismo vuelto ideología o de un bolchevismo anarquista allende el mar fincado en formas y definiciones comunitarias de trabajo colectivo, junto con la defensa del bosque con el cardenismo, compartiendo proyectos, el de zona de refugio de Rubén Jaramillo, y más tarde, territorio de la Teología de la Liberación y sus comunidades eclesiales de base (CEB)[11] o de lucha contra grandes compañías (en alianza con otros, por internet o recibiendo a los neozapatistas en “ésta, su casa”). El territorio es así el símbolo por antonomasia de la comunidad local, pero también de la llamada comunidad nacional y de la sociedad política.

Desde lo cultural puede agregarse que el territorio es un espacio cuasi sagrado dotado de alta densidad simbólica (Giménez, 1996).[12] Por tanto, estos espacios no son un datoapriori sino un constructo fundado en diversos criterios: geográficos, económicos, político-administrativos, y sobre todo, histórico-cul-turales, cuyos límites están dados por ciertos sistemas cuyas partes interactúan mayormente entre sí que con sistemas externos. Tepoztlán es montaña, pero es cada día un tejido infinito de prácticas sociales, de xmhabitus (Bourdieu, 1997), donde confluyen diferencias, producciones, relaciones comerciales, vínculos y rupturas políticas y una profunda mirada como t\ Ángelus de Klee,[13] al pasado, arrastrados en el ciclón de futuro, pero practicantes de un presente cargado de sentidos propios y de otros vueltos también suyos, y en ello, de todos.

Para alejarnos desde un principio de ciertas confusiones que idealizan las formas espaciales a las que hacemos referencia, vale volver a decir de otra forma que no existen territorios “vírgenes” sino “tatuados” por las huellas de la historia, de la cultura, del trabajo humano, mismos que adquieren una carga cotidiana cuando se transforman, como en el caso de Tepoztlán, en los “geosímbolos” de una cultura de la resistencia. El territorio es así un área de distribución de prácticas espacialmente localizadas, donde sedimentan las tradiciones como: fiestas del ciclo agrícola anual, rituales del ciclo de vida y rituales del panteón nacional, pero también es un camino, que no obstante tiene a cada rato que construir puentes que conduzcan a utopías socialmente realizables donde se proyecta la protesta campesina e indígena (Morayta et al., 2003:26).

Por todo ello, los planteamientos actuales de la “desterritorialización” (Mato, 2008; George, 2003; Hernández, 2009 y, Giménez, 1996) -que apelan a que la llamada cultura de masas producto de la revolución de los medios de comunicación y las migraciones cancelan el apego al territorio y al propio sentimiento nacional— deben ser revisados ante la evidencia de la multiplicación de casos como el de Tepoztlán. La cultura posmoderna es des-territorializada, desespacializada, pero la desterritorialización física no es igual a la pérdida del sentido territorial en términos simbólicos y subjetivos (“cuando se emigra se lleva la patria dentro”); la “topofilia”, es decir, el apego afectivo al territorio y en particular al lugar de origen es aún, hoy por hoy, una constante antropológica.

Volviendo a nuestro punto de anclaje empírico, lo étnico también aparece como un elemento básico de la identidad tepozteca, no sólo como un referente más o menos remoto de origen, sino en su presencia diaria, por ejemplo: en las fiestas que dramatizan “ciclos míticos de contenido histórico” (Broda, 1982:129; Corona y Pérez y Zavala, 1998; Pérez y Zavala, 2002, 2004a, 2004b y 2005), en las toponimias, los saludos, los apodos, la forma de ser y en sus expresiones políticas, como en la controversia constitucional establecida por los tepoztecos en el 2002 contra la resolución del poder Legislativo sobre los derechos y cultura indígena y los referentes sobre esta cuestión en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).

Sin embargo, se puede afirmar que el hilo conductor del conjunto del tejido social identitario de la comunidad de Tepoztlán, a lo largo de su historia y aun de sus referentes míticos, es sin duda el agrario, entremezclado institucionalmente con lo ambiental y el poder local; donde el municipio, el Parque Nacional El Tepozteco —formado en la época cardenista— y el Corredor Biológico Ajusco Chichinautzin —creado durante el gobierno de Miguel de la Madrid—, se alternan con la comunidad agraria y el ejido de Tepoztlán para confluir en un territorio, en una matria-tierra referente, en un terruño para los integrantes de esa suerte de “nacionalidad” y “ciudadanía” tepozteca.

Comunidad “revisitada”

Sobre el pueblo de Tepoztlán existen una serie de estudios que realmente impresionan por su calidad y por el carácter paradigmático que han adoptado para las ciencias sociales, tanto en la antropología, como la etnografía y la sociología. En los primeros estudios etnográficos guiados por el funcionalismo, destaca el trabajo ya clásico de Robert Redfield, publicado en 1930: Tepoztlán a Mexican Village, que contempla este pueblo como representante tipo de las comunidades folk, en un tránsito lineal a lo urbano, producto de una lenta pero inexorable asimilación de la cultura rural a la urbana. Años más tarde, contraviniendo una regla no escrita en los estudios etnográficos, Osear Lewis repite, en las décadas de 1940, 1950 y 1960, la investigación sobre el pueblo que estudió Redfield. Y al franquear los límites de los estudios funcionalistas encuentra las situaciones de conflicto generadas, dice él, por la privación de bienes materiales, la competencia por los recursos, destacadamente la tierra y por contradicciones que pertenecen a las diferencias entre grupos sociales que actúan bajo circunstancias cambiantes (Hewitt, 1988:62). En este sentido, si bien Lewis (1964; 1968) demuestra que la comunidad “ideal” que “vio” Redfield no existe, coincide en que la sociedad tepozteca estaba frente a un cambio sociocultural, podría decirse que imparable, aunque Tepoztlán no vivía aún bajo el sino de la “cultura de la pobreza” porque las formas de “organización tradicional” eran todavía fuertes, esto es que ni los tepoztecos ni su cultura estaban totalmente desorganizados. En 1956 Lewis concluía su trabajo diciendo:

Tepoztlán, en la actualidad suscita muchas interrogantes que sólo el tiempo podrá responder. ¿Traerá consigo mayor individualismo, mayores angustias y frustraciones? ¿Ocasionará una mayor participación y más confianza en el gobierno? ¿Los patrones tradicionales de vida en el pueblo lograrán incorporar y reinterpretar los nuevos elementos presentes —como con frecuencia ha sucedido con elementos nuevos en el pasado— o bien la antigua y estable cultura de Tepoztlán será pronto irreconocible? ¿Continuarán los tepoztecos vendiendo sus tierras antiguas y, con ello, convertirán a Tepoztlán en una Cuernavaca chiquita: ¿A la reciente llegada de la electricidad seguirá el establecimiento de fábricas y el desarrollo de un proletariado sin tierra? ¿O bien la cultura de Tepoztlán absorberá el industrialismo que parece comenzar a instalarse, como ha sucedido en otros pueblos parecidos de México?” (Lewis, 1968:205-206).

Y… Tepoztlán parece que vino a contradecir no sólo a estos estudiosos sino a los que siguieron investigándolo.

Entre las décadas del970yl980, Claudio Lomnitz (19 8 2) y Roberto Várela (1984; 1986) realizan estudios en Tepoztlán y concluyen que no hay espacio para la autodeterminación del pueblo tepozteco debido a la modernización, expresada en la red de comercio y el balance negativo de “energía” de este pueblo en relación con la región, y más aún por la presión de los habitantes de la Ciudad de México, en especial los intelectuales, sobre las tierras de los tepoztecos. Una vez más, la sentencia de muerte y las correspondientes actas de defunción eran extendidas por adelantado por estos representantes del estructuralismo y estructural marxismo.

Años más tarde, en 1994, un megaproyecto turístico —con una inversión para diez años de 700 millones de dólares— centrado en un club de golf y casas de campo, quiso ser impuesto por parte de un poderoso grupo de accionistas que recibieron el apoyo directo de un gobernador (con una importante carrera militar). El resultado fue una larga lucha que descubrió una comunidad re-inventada mil veces, plena de contradicciones internas pero a la vez con una fuerte cohesión. Ese momento, esa coyuntura cargada de futuro, y otras más que hacen de Tepoztlán un espacio en el tiempo, un lugar en la historia, son las que evocamos en el presente y siguiente capítulo.

Se trata entonces de deshacer, como Ariadna, la historia para retejerla por medio de las coyunturas, de ciertos acontecimientos históricos que han incidido en la conformación de ese territorio llamado Tepoztlán.

Comunidad de frontera, territorio fundado por los dioses

Se desconoce a ciencia cierta quiénes llegaron primero y cuándo lo hicieron, pero por los vestigios arqueológicos y por su localización geográfica se puede inferir que Tepoztlán fue una zona de tránsito y una frontera en disputa, o sea “un corredor cultural receptor (…) de diversas culturas” (Sánchez, 1998:13). Las leyendas populares, repetidas por muchos tepoztecos (Corona y Pérez y Zavala, 1999), hablan de un pasado remoto, de más de 25 siglos; de un origen histórico glorioso ligado a la cultura madre, la de los pueblos olmecas, y posteriormente a la tolteca-chichimeca y más adelante a la tlahuica, la xochimilca y la tenochca.

En este sentido, la reconstrucción del origen de Tepoztlán en términos históricos subraya el carácter cultural de la conquista del territorio actual que ocupa esta comunidad; pero también que es un territorio y un pueblo que adopta por nombre el de su dios creador, el Tepoztécatl.[14] Las leyendas se entrecruzan con los datos históricos y Tepoztlán aparece, por ejemplo, como el espacio donde Mixcóatl, el jefe militar de las tribus invasoras tolteca-chichimecas, fundador de la primera capital de ese imperio en Culhuacán, “sostuvo relaciones con Chimalma” en el año 947 en la zona de Tepoztlán, y el fruto de esa relación fue nada menos que el hombre-dios Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl (López-Austin, 1998), personaje central, mejor aún, héroe cultural del desarrollo de la civilización mesoamericana.

En el siglo XII, en medio del derrumbe del Imperio Tolteca, llegaron a los valles centrales, entre éstos los del estado de Morelos, nuevas oleadas de emigrantes, también de habla náhuatl, procedentes del mítico Aztlán-Chicomoztoc. Entre los nueve grupos que llegaron estaban los tlahuicas, que se asentaron en torno al año 1156 en la región próxima a Tepoztlán (Saldaña, 1995; Carrasco, 1996), y los xochimilcas. En este sentido, las historias varían según la utilización que de ellas se hace en el presente. Así, tenemos que Tepoztlán fue refundado por los tlahuicas que se encontraban en confrontación con los xochimilcas, versión con una importante fuerza política que sirve para enfrentar actualmente los problemas de límites entre Tepoztlán y diversas comunidades cercanas. Sin embargo, los vestigios arqueológicos (Sánchez, 1998) y diversas fuentes, especialmente las compiladas por Peter Gerhard (1986:96-100) y seguidas por los estudios de Druzo Maldonado (2000), demuestran que la región de Tepoztlán en realidad fue repoblada por xochimilcas, generándose una relación básicamente cultural y de identidad étnica; esta “versión” se corresponde con las relaciones estrechas en cuanto a festividades que mantienen actualmente los tepoztecos con los pueblos del Valle de México y también liga a Tepoztlán con el mito de las migraciones “bárbaras” que rápidamente se “civilizan” (López -Austin, 1998:99 y ss).

Pero los asentamientos xochimilcas se vieron asediados por el despliegue del Imperio Mexica. Dos provincias, que comprenden el actual estado de Morelos, Cuauhnáhuac y Huaxtepec, constituían la estructura territorial organizada antes de la llegada de los españoles, llamada en náhuatl Tonayan, tierra caliente, o Tlalhuic, tierra de los tlalhuicas. Posteriormente, en guerra con los tlalhuicas, Moctezuma I reconquistará en 1433, entre otros lugares, Tepoztlán. En 1482 el gobernante azteca Tízoc ordena la construcción del templo del Tepozteco, que fue dedicado al dios del pulque y tomó la denominación local de Tepoztécatl. Destaca la comunidad de nuestro interés por formar parte de los reinos relativamente independientes que pagaban tributo directamente a la Triple Alianza, compuesta por México-Tenochtitlán, Texcoco y Tlacopan. En 1487 se instalaron nuevos reyes en Cuauhnáhuac, Tepoztlán, Huastepec y Xiloxochitepec (o Yautepec), más ligados al Imperio que sus antecesores; a lo que correspondió una estructura de gobierno local que constaba de su señor natural, “que tenía dos jueces para impartir justicia, y en la organización religiosa había dos sacerdotes mayores…” (Carrasco, 1996:158). Al ser Tepoztlán un reino de frontera tanto entre los texcocanos y tenochcas, como entre las provincias de Huastepec y Cuauhnáhuac, pagaba su tributo en servicios militares y en la organización de las fiestas (otra de las características que conserva hasta nuestros días) tanto locales como en la propia México-Tenochtitlán, especialmente en las exequias de los huey tlatoques y en la instalación de los nuevos reyes de los tenochcas (Carrasco, 1996:566-567), y esta relación evidentemente dotaba a Tepoztlán de una relativa pero destacada autonomía.

Según el mito de origen, todas las culturas que poblaron la región de Tepoztlán eran de un mismo tronco, el náhuatl (Lockhart, 1999:75), lo que hablaría de una relativa identidad étnica mantenida a lo largo de más de 10 siglos antes de la llegada de los españoles. Sin embargo, quizá lo más importante, en términos de los rasgos distintivos del Tepoztlán actual, es la estructuración espacial del territorio en torno a la preeminencia política de la hoy cabecera municipal sobre los pueblos que la circundan, organizada en una suerte de “ciudad-Estado” y la relativa autonomía de este señorío en relación con el Imperio Mexica (Mal-donado, 2000; Sánchez, 1998:37).

Si bien el vínculo económico se estableció por medio del tributo en maíz, probablemente en papel amate y en algodón, además de los servicios en las fiestas que brindaban los tepoztecos, la relación con el poder de los mexicas fue mediada por el empleo de diversos mitos y especialmente por la conexión entre los gobernantes y sacerdotes locales respecto de diversos dioses del panteón mexica, y en particular con el conglomerado de deidades en torno a Orne To-chtli (Dos Conejo), los dioses del pulque y, en una de sus expresiones, el dios Tepoztécatl (Maldonado, 2000).

Este dios tutelar de los tepoztecos está presente en la vida diaria y podemos decir que le brinda a esta comunidad un particular referente complejo de la cosmovisión mesoamericana, y en ello, un profundo sentido de identidad que perdura hasta nuestros días. De igual forma, la relación de Quetzalcóatl con la región de Tepoztlán, en especial con el pueblo de Amatlán, expresa un sub-conjunto de elementos más elaborados que se mezclan con el dios que le da nombre a la región en su conjunto (Corona y Pérez y Zavala, 1999:25-36). Se trata de un referente agrícola, de una recreación del ciclo vital expresado en una serie de mitos y leyendas que adquieren forma en un dios tutelar, en este caso el Tepoztécatl, que a la vez es un semidiós y también una serie de gobernantes y sacerdotes de la localidad. Su culto, entendido como “acción social”, genera a la fecha una transferencia que revierte la relación causal y hace aparecer el fenómeno del barrido de los campos por el viento o la petición de lluvia, así como las fiestas en torno al maíz tierno, como una consecuencia de la realización misma de los rituales (Broda, 1982:123-138).

Aunque interesante, sería muy largo enumerar los atributos del dios Tepoztécatl, lo que puede directamente interesar es que el territorio que ocupa hace aproximadamente 25 siglos Tepoztlán aparece como una espacialidad construida en términos míticos, misma que se empalma con la delimitación, tanto político-administrativa del actual municipio, como con la del trazado agrario de fines de la década de 1920.

El vértice más alto del territorio tepozteco, hacia el norte, es la propia cúspide del volcán Chichinautzin, donde, dice la leyenda, Tepoztécatl crea el pulque, no sólo en tanto sustancia de la fiesta de la embriaguez, sino como parte de la fertilidad agrícola.

Al ser Tepoztécatl hijo de Ehécatl, dios del viento, el que prepara el terreno para las lluvias, representa una deidad relacionada con el comienzo de la vida y el nacimiento mismo (Maldonado, 2000:227; López-Austin, 1998:161-187). Desde este punto geográfico y en el recorrido de los límites del territorio de Tepoztlán, se va mezclando el dios con diversos héroes míticos y gobernantes del mismo nombre. Sin duda estas son las leyendas repetidas por muchos tepoztecos, recogidas a su vez por diferentes lingüistas y etnólogos como Pablo González Casanova (1889-1936)[15]y expresadas en diversas fiestas y representaciones como la danza dialogada “El Tepozteco”.

De igual manera, la ubicación de cada barrio del poblado de Tepoztlán, así como la distribución de los pueblos que circundan a la cabecera, sigue un patrón cósmico en relación con los puntos cardinales (Bock, 1980; citado por Lomnitz, 1982:255). En este sentido se constituyen diversos “paisajes rituales” (tal y como los denomina Broda, citada por Sánchez, 1998:83), por medio de los cuales se traslapan las estructuras de poder y se les da un carácter que trasciende la cotidianidad.

El referente mítico y ritual del territorio y el ordenamiento cósmico del espacio terrenal, son referentes básicos que le dan fundamento al poder y a la apropiación del espacio físico, y en ello se dota a los tepoztecos de una fuerte perspectiva ideológica y de un sentido autónomo de pertenencia de profundas raíces históricas, y a la vez podría decirse que “espirituales”. Pero también se debe subrayar que la comunidad de Tepoztlán “carga” con los referentes milenarios de las estructuras de poder y dominio, en particular con las diferencias entre la “ciudad-Estado” de Tepoztlán y las comunidades dominadas. Así es esta particular distribución espacial, lo que se puede antojar definir como la relación contradictoria entre un centro y una periferia comunitarias.

Nuevos tatuajes comunitarios entre  un diálogo imposible y un nuevo canon histórico

-¡Oh, maldito seas de Dios, Sancho! —dijo a esta sazón don Quijote—.

¡Sesenta mil satanases te lleven a ti y a tus refranes!

Una hora ha que los estás ensartando y dándome con cada uno tragos de tormento.

\b te aseguro que estos refranes te han de llevar un día a la horca,

por ellos te han de quitar el gobierno tus vasallos, o ha de haber entre ellos comunidades.

Don Quijote de la Mancha

En un diálogo imposible[16] con la cosmovisión mesoamericana, la Conquista española llegó a las tierras tepoztecas en abril de 1521. A sangre y fuego los españoles tomaron la cabecera y doblegaron a los principales. En 1523 Cortés funda en la región, como expresión fiel de la llamada Conquista biológica (Carrillo, 1991), la primera hacienda azucarera, siembra de naranjos y de moreras; también empezará a distribuir mercedes de tierras a algunos poblados indígenas, entre ellos al de Tepoztlán.

Años más tarde empezó la “conquista espiritual” con la llegada de los dominicos en 1530, que enfrentaron la religión mesoamericana imponiendo la propia. Con la evangelización cada poblado y cada barrio fue encomendado a un santo patrono y los dominicos les dieron los mismos nombres que en otras latitudes, repitiendo un patrón de conquista determinado. Destaca, por las leyendas que se tejen en torno a este acto, el bautizo del rey Tepoztécatl, el 8 de septiembre de 1538, que coincide con la natividad de la virgen María; recordemos que el Tepoztécatl mítico era a su vez hijo de una virgen (Corona y Pérez y Zavala, 1999:26-28). Así, se van entretejiendo diversas creencias en la construcción de una religiosidad popular donde persisten múltiples ritos prehispánicos.

Sin detenernos en esta compleja urdimbre espiritual, cabe destacar el referente espacial de la misma, donde cobran relevancia la adjudicación de Tepoztlán al Marquesado del Valle, las prontas mercedes reales (en 1525) en defensa y contraposición de los pueblos indios, en el caso de Tepoztlán, al creciente poder de los criollos, en especial de Hernán Cortés y sus descendientes; pero quizá como acto que resume la relación entre la tierra y la nueva estructura de poder novohispana, la adjudicación en 1648 de los “Títulos Primordiales de Tepoztlán” sea una expresión de una particular cultura en construcción para conservar y transmitir la memoria colectiva.

El grado de destrucción de la comunidad de Tepoztlán durante la Colonia se puede describir en términos demográficos, en tanto su población pasó a principios del siglo XVI de representar más de 15 mil habitantes (Lewis, 1968:71) a 6 300 en 1590 y sólo cerca de 2 500 a principios del siglo XIX (Lomnitz, 1982:91). Es evidente el efecto que esto conlleva como resultado de las enfermedades y las nuevas formas de explotación que rompen el tejido social como son la encomienda y el repartimiento.

Sin embargo, son fundamentales las contratendencias que la comunidad usa para retejer la trama y el envés social. En primer término, Tepoztlán es declarado una “República de Indios” con un principal y un cabildo indígenas, de los que se sirven para obtener una merced real que le devuelve parte de sus tierras a los principales, así como tierras para montes y a la usanza española “ejidos” de los pueblos.

Ante la debacle poblacional, se efectúa, en medio de una serie de pequeñas revueltas agrarias, una redistribución de la tierra entre los propios macehuales y los tequinanamiques o renteros de tierras. En segundo lugar, la redistribución espacial de la población impuesta para el caso de Tepoztlán respeta en lo general -a pesar de dos fuertes impulsos de congregación- la estructura de los pueblos existentes antes de la llegada de los españoles. Particularmente, en el caso de los barrios del propio poblado de Tepoztlán, si bien hay fuertes muestras de su reestructuración, buena parte de las toponimias y la propia orientación y patrón de distribución se mantuvieron.

La tercera “reconquista” del espacio por los lugareños es la que ronda en torno a los cultos ligados a la actividad agrícola, alrededor de cuevas y lugares especiales (Maldonado, 2000:207-214; Sánchez, 1998:107-108). En cuarto término, como culminación de los procesos anteriores, ya mencionábamos los Títulos Primordiales de Tepoztlán, que representan, un poco más de un siglo después de la Conquista, como bien dice Enrique Florescano (2002:260) un nuevo canon histórico, un “artefacto especialmente creado para conservar y transmitir la memoria colectiva, producto de la interacción entre la cultura mesoamericana y la occidental”. Este instrumento tuvo la intención de legitimar la posesión de la tierra ante el poder, pero al obligar a las comunidades a que desplegaran sus tradiciones como pueblos, a que fundamentaran históricamente su existencia como reino y que recuperaran las líneas de los linajes de los principales, revaloró a la vez las piedras de toque de la identidad local en un momento que puede definirse como una verdadera encrucijada; ello, frente a un “oscuro telón de fondo” ya que “la recomposición de la memoria indígena ocurre en medio de un resquebrajamiento radical del orden antiguo. En estos años, los dioses, los gobernantes, las instituciones, las tradiciones y la misma vida material de los pueblos fueron desencajados de sus cimientos y puestos en vilo por los cambios desatados por el gobierno español y las catástrofes naturales” (Florescano, 2002:262).

En este sentido, los Títulos Primordiales son una mezcla de la tradición mesoamericana con la española, representan una simbiosis que sienta las bases para una refundación que utiliza las tradiciones indígenas, como la ceremonia del fuego nuevo, pero a la vez “renueva” el poblado central y el territorio de Tepoztlán mediante la reapropiación de las mojoneras “cósmicas” que se plasman en el papel en un intento por legitimar el poder español, al tiempo que paradójicamente se reconoce la existencia legal de la comunidad sobre la base de recuperar su histórica lucha por la tierra.

El documento por medio del cual el “Señor Fiscal” recomienda reconocer los Títulos Primordiales de Tepoztlán, el 21 de abril de 1648, y acepta la “donación” de 150 pesos para la Armada de Barlovento, es un recuento de las mercedes reales de tierras logradas a lo largo de un siglo por los tepoztecos, desde las primeras mercedes en 1548, pasando por las de 1555, 1556, 1602, hasta llegar a la de 1648, cuando se le confirman las mercedes reales y se le expiden al pueblo títulos virreinales y además se le reconocen a Tepoztlán las demasías de tierras realengas que se encontraban comprendidas en sus linderos.

Valga adelantarnos y recordar que tres siglos después los tepoztecos enarbolaron esos Títulos Primordiales para reclamar sus bienes comunales y delimitar su espacialidad, tanto por la acción social y la estructura de poder, tomando como referente el vocablo equívoco de comunidad, en su sentido cotidiano y en el de las ciencias sociales, ya que aparece ligado a parejas de antónimos como las de lo “interior”/”exterior”, “tradición”/”modernidad” o de lo “local”/”global”, colocando frente por frente a las figuras asociativas y con ello, dejando de lado lo “interior”, la “tradición”, o lo “local”, y olvidando así su sentido original en castellano, el que el Quijote menciona precaviendo a Sancho, cuando le dice que se cuide de la comunidad como sinónimo de revuelta popular.

Es importante decir que la comunidad es el referente social en torno al cual se van construyendo a lo largo del tiempo identidades, sentidos de pertenencia en un espacio determinado, que incluye la creación de fronteras “invisibles”, pero no por ello menos reales. El peso de las fronteras político-administrativas se deja sentir en la definición comunitaria, porque si bien crea un referente de pertenencia al interior de la comunidad, a la vez la sujeta a otros espacios más amplios por medio de los caminos, las leyes, las presencias de otros poderes. Con esto queremos decir que la independencia comunitaria encuentra sus formas en un marco de interdependencia y que la autonomía en el ámbito local está referida a ciertos espacios regionales, estatales y nacionales de poder, y hoy día más que nunca a referentes del sistema-mundo.

En el anterior sentido, nos interesa recuperar la historia de Tepoztlán en el marco de la historia regional y nacional,[17]porque es en esta encrucijada donde podemos entender la construcción de Tepoztlán en atención a los sujetos comunitarios en cuanto conjugación del “hombre en su condición de ser histórico, y la de sujeto con conciencia capaz de reactuar” sobre los procesos estructurales que lo determinan y de representar en el espacio social a nivel local los “procesos histórico globales” (Zemelman, 1996:78).

Tepoztlán: un lugar en la historia. De la Independencia a la Revolución

En la lucha por la Independencia, los vecinos de Cuautla, Yautepec y Tepoztlán participaron activamente, por ello el estado lleva el nombre de Morelos en honor a las grandes batallas que José María Morelos y Pavón dio en la región. Se sabe por múltiples referencias que “las tropas insurgentes contaron con una fundición de cañones en Tepoztlán” (Sánchez, 1998:147).

En 1820, un 8 de septiembre, día en que se festeja a Tepoztécatl, el pueblo instala su primer ayuntamiento. Una vez consumada la Independencia y en medio de graves epidemias, la lucha de los pueblos por sobrevivir enfrentó primero la resolución de Agustín de Iturbide, que restableció los derechos de los hacendados en 1822, y después la de Antonio López de Santa Anna que —a imagen de las congregaciones de los españoles— reorganizó las cabeceras municipales; de las 94 existentes en 1800 quedaron reducidas a sólo 22 en 1834. En 1826 se ratifica al ayuntamiento de Tepoztlán, enmarcado en el Estado de México. Para 1848 la situación era insostenible para los pueblos de la región y varios de éstos, entre los que se contó a Tepoztlán, se insurreccionaron contra los hacendados; y el año siguiente volvieron a tomar las armas, en protesta por el alza de impuestos.

En 1853 un decreto de Santa Anna permitió la ocupación de los terrenos baldíos. La Villa de Tepoztlán para defender sus tierras logró actualizar su posesión mediante un testimonio que les expidió el Archivo General y Público de la Nación.

Cuando se promulga la nueva Constitución de 1857 por los liberales, la región de Morelos vuelve a verse envuelta en la Guerra de Reforma, y años después los tepoztecos participan en la guerra contra la Intervención Francesa (1861-1867) de la que aún hoy se encuentran pintas en los cerros en contra de la invasión.

La Revolución Liberal en Morelos, la llamada “Revolución del Sur” por su dirigente Juan Alvarez, en la que desempeña un papel preponderante el pueblo de Tepoztlán, acabará marcando la génesis de un “nacionalismo alternativo” (Mallon, 2003:314). El propio discurso liberal, basado en la “sacrosanta propiedad privada”, vuelto leyes de desamortización de los bienes de las corporaciones, en particular la Iglesia católica y las tierras de las comunidades y los pueblos, es negociado y resemantizado en el camino de las alianzas y las confrontaciones de clase.

Para Tepoztlán se trata del reconocimiento de sus tierras, de parar a las haciendas, por un lado la de Oacalco y por el otro la de San Vicente, que después de la Independencia —aprovechando la pérdida de los títulos primordiales que reaparecen en 1853 en el archivo nacional (Mallon, 2003:298)— habían invadido sus mejores tierras. En Tepoztlán los pobladores se van a la Revolución con Juan Alvarez retomando las “aspiraciones comunes de paz, libertad e igualdad”,peleando por esos ideales en la perspectiva de la recuperación de sus tierras, “en las asambleas donde se construyó la hegemonía comunal” y se nombró la “guardia nacional” (Mallon, 2003:326), integrante de un pueblo en armas que en los momentos de radicalización permitirán cambiar los equilibrios de fuerzas locales y regionales.

Durante la contraofensiva conservadora de la década de 1850 se rearticula el pensamiento liberal local; si en 1850 son acusados de estar influenciados por los anarquistas, para 1856 se les dice socialistas en medio de una ofensiva de los liberales moderados en contra de los pueblos y de las guardias nacionales. Son los tiempos de ocupar y recuperar lo invadido por las haciendas, “para cultivar las tierras con armas en la espalda” (Mallon, 2003:330, n. 43). “Para mediados de septiembre de 1860, el grueso de Brigada Leyva -conformada, en esencia, por el batallón de Tepoztlán— simplemente se había dispersado. Se quedarían en su pueblo cultivando sus tierras, lamiéndose las heridas, limpiando sus rifles hasta que los franceses intervinieran en México” (Mallon, 2003:339).[18]

En esos años de zozobra, es famosa la gavilla de “Los Plateados” en la que participan no pocos tepoztecos y que fue inmortalizada por Ignacio Manuel Altamirano en su famosa novela de El Zarco.

En una aparente paradoja, una vez impuesto el Segundo Imperio, una parte de los tepoztecos en representación del pueblo reinician ante Maximiliano su alegato por las tierras. En medio de una crítica a la fracción liberal radical, reclaman el derecho que les asiste tanto por su origen étnico como por haber sido reconocidos sus dominios como pueblo por el anterior imperio colonial, frente a las haciendas que los han invadido. Las respuestas de Maximiliano primero son como un liberal más, remitiéndolos a la Ley Lerdo de desamortización y ante su insistencia, al igual que otros pueblos (entre éstos destacadamente Ane-necuilco), logran que cambie la política y visión del propio Maximiliano que acaba reconociendo parte de sus derechos agrarios (Mallon, 2003:297-303).

En medio de estos densos acontecimientos, la lucha de los pueblos vuelve a darse en contra de las haciendas y de las visiones de “progreso” de los liberales, sin dejar de pelear precisamente desde las filas de ese partido. Tepoztlán sufre diversos despojos de tierras entre los que destaca, en 1869, año de la fundación del estado de Morelos, el “préstamo” forzado que hizo la hacienda de Oacalco de 2 100 hectáreas de las mejores tierras de humedad de la comunidad, mismas que serán recuperadas hasta 1929, 60 años después. Pero lo más importante, es que Tepoztlán logra sortear las Leyes de Reforma que prohibían que las corporaciones, en este caso la comunidad indígena, tuvieran tierras, por medio de hacer del municipio el legítimo propietario de las tierras, condición que estaba prevista en la propia ley de desamortización.[19]

Años después, en 1877, se inició, a pesar de la resistencia que ofrecieron los tepoztecos (Lewis, 1968:73), la construcción del ferrocarril México-Cuernavaca, que inauguró Porfirio Díaz en 1897, y que pasó por un lado del poblado de San Juan Tlacotenco, para que el yerno de Díaz pudiera contar con un medio de transporte de los productos de su hacienda. Este nuevo “acto de modernidad” fue acompañado del intento de segregar el pueblo citado de la cabecera municipal mediante un nuevo ordenamiento del territorio en atención a la utilización de fuerza de trabajo en las haciendas y la provisión de carbón de encino para las ciudades de México y Cuernavaca.

Sin embargo, la mayoría de las tierras de Tepoztlán se mantuvieron relativamente fuera de la lógica económica y social del avance de las nuevas haciendas por su natural aislamiento (Womack, 1976:44), aunque la zona cercana al ferrocarril empezó a ser invadida. Las confrontaciones con el autoritarismo porfiriano trajeron múltiples deportaciones, una práctica común que empleó el poder de los hacendados para derrotar a los pueblos en defensa de su existencia como tales.

Tepoztlán, que había sido un centro de las luchas independentistas y liberales, mantiene su tradición, y en 1910 los viejos leyvistas reaparecen en una nueva versión, como oposición relativamente tolerada en el ámbito regional contra Porfirio Díaz; y se apoderarán de la presidencia municipal de Tepoztlán (Womack, 1976:60-61).

También fue de los primeros pueblos en ser tomados por los maderistas, entre los participantes de la quema de los archivos municipales y el saqueo de las casas de los jefes políticos locales (que fueron a refugiarse en las montañas) estaba Eugenio Moreno, oriundo de Tepoztlán. Bernabé Labastida, el destacado dirigente leyvista de Tepoztlán deportado, “regresó de Quintana Roo dispuesto a vengarse de los caciques locales que lo habían deportado. Cuando descubrió que habían huido, dio muerte a dos de sus parientes y luego estableció su propio cuartel general en las afueras del pueblo” (Womack, 1976:73).

Como dice Robert Redfield (1930), “es de interés observar que Tepoztlán fue una de las primeras poblaciones del estado de Morelos que se unió a la revuelta zapatista en contra del régimen de Díaz”, en especial a la fracción encabezada por Genovevo de la O, que actuaba en la sierra del Chichinautzin como escenario de la guerra de guerrillas, base del asedio continuo a Cuernavaca (Womack, 1976:138). También destaca que el “único comisionado (a la Convención de Aguascalientes en 1914) de extracción meramente morelense era Galván, abogado de Tepoztlán” (Womack, 1976:212).

Pero en la memoria colectiva de los tepoztecos sobre la Revolución pesan igual los sucesos victoriosos y la propia participación del pueblo en la Revolución que la represión carrancista. Casi no hay familia que no recuerde cómo fueron asesinados miles de tepoztecos y otros más tuvieron que abandonar el pueblo (véase Tostado, 1998). Fue a partir del 15 de septiembre de 1916 que los carrancistas empiezan las deportaciones masivas. Esto significó otra declaración de guerra contra la institución de los pueblos (Womack, 1976:260). Zapata, ese mismo día, decretó una “Ley General de Libertades Municipales”, por medio de la cual abolió todos los controles federales y estatales sobre los ayuntamientos en materia de administración y hacienda, además de ordenar que las elecciones fueran directas. El resto de los artículos de esta ley eran fuertemente comunalistas, hechos para que los integrantes de la comunidad tomaran directamente parte en los principales asuntos de sus pueblos y evitar que los caudillos militares, incluyendo por supuesto los zapatistas, llegasen a puestos de elección. Solamente los residentes del lugar podrían ocupar cargos públicos; los funcionarios sólo prestarían un año sus servicios y deberían esperar dos para poder reelegirse. Las cuestiones como el presupuesto municipal, la compra o venta de propiedad municipal, los contratos y empréstitos municipales, entre otros, tendrían que presentarse a una junta general públicamente anunciada, para su plena discusión y aprobación por voto de la mayoría. Y una determinada minoría de ciudadanos podría solicitar en cualquier momento revisión de cuentas, e inclusive acusar ante los tribunales a los funcionarios (Zapata, 2009).

Si recapitulamos sobre estos procesos podemos decir que la identidad comunitaria de la que hemos hablado no sólo tuvo un referente agrario, sino que ha estado directamente vinculada con la constitución de instituciones, como el municipio, por medio de las cuales los tepoztecos fueron desplegando, en un prolongado proceso histórico, diversas formas de autogestión y relativa independencia frente a los poderes “externos”. Por ello es muy relevante que en la adversidad y la represión, como en 1916, se haya desplegado una experiencia autogestiva mediante el municipio y las leyes zapatistas.

Recordemos que el territorio tepozteco conservó los linderos del Estado-ciudad prehispánico del siglo XVI y pasó por una República de Indios durante la Colonia; posteriormente adquirió forma en el municipio que no sólo representaba políticamente a los tepoztecos sino que fue, durante las leyes liberales, depositario de la tierra de todos los tepoztecos. Este órgano máximo de poder local, constituido a partir de la elección popular directa de sus integrantes con capacidad administrativa y con personalidad jurídica, constituye, en coyunturas determinantes, una suerte de red que define la identidad en lo local, y que si bien está acotado por sus propios límites territoriales, tiene que ver con la particular historia que se va armando en torno a esta instancia político administrativa, que sirve a la vez de base para una especial “ciudadanización” fuertemente enraizada en el sentido de pertenencia e identidad de los tepoztecos que refieren a los derechos y las obligaciones de una civilidad articulada en la cultura y la identidad comunitaria.[20]

No obstante, se debe aclarar que si bien el ayuntamiento es el máximo órgano de poder local para asuntos civiles, no es la instancia formal que controla los recursos naturales, ya que éstos dependen del tipo de tenencia de la tierra y del poder agrario (Paz, 2002), que también se fueron constituyendo a lo largo de la historia del territorio tepozteco y que con la Revolución y la ideología agrarista adquirieron cuerpo.

La comunidad agraria: entre la identidad cultural, la ideología agrarista, la lucha por la tierra y el poder

El asedio “prehispánico”, colonial y capitalista a la comunidad de Tepoztlán ha tomado forma en diferentes enemigos y otredades que son referentes de la identidad espacialmente diferenciada. En la memoria aparecen como enemigos los tlahuicas, los xochimilcas, los aztecas, los españoles, los hacendados criollos, los empresarios y gobiernos aliados en torno a megaproyectos como el tren escénico, el “periférico” rodeando los cerros, el teleférico y… el club de golf, hasta puede incluirse a ciertos antropólogos y periodistas.

En contraparte, refuerza y determina la identidad desde la alteridad el enlace del zapatismo con las luchas de Rubén Jaramillo, el recuerdo vuelto ejemplo de las luchas municipalistas de la llamada “Comuna de Morelos”.

Al triunfo de la Revolución los tepoztecos vieron reducida su población a menos de la mitad (GEA, 1992), la devastación parecía absoluta, pero pocos años después, el 24 de abril de 1921, vecinos de la Villa de Tepoztlán[21] reanudaron la lucha por las tierras perdidas y solicitaron dotación de tierras; y el 16 de mayo del mismo año hicieron una solicitud de dotación y, lo más importante, una solicitud de restitución de tierras tomando como base los Títulos Primordiales y el Testimonio de 1853 que les expidió el Archivo General y Público de la Nación.

La solicitud de tierras estuvo dominada a lo largo de la década de 1920 y hasta la primera mitad de 1930, por la confrontación de dos grupos que se disputaron el poder político, así como el control sobre los recursos comunales: los llamados “bolcheviques”[22] y los “centrales” (Lomnitz, 1982) que estaban identificados con los antiguos caciques y aceptaban el aprovechamiento del bosque para producir carbón vegetal para la Ciudad de México. Los bolcheviques, llamados así por su origen zapatista y por estar ligados a grupos anarquistas de tepoztecos emigrados a la Ciudad de México, se planteaban un modelo de economía campesina más cerrado, con uso doméstico del bosque y la reactivación o invención de instituciones comunitarias de trabajo colectivo como el cuatéquitl y una ideología que tenía como eje la defensa de la propiedad comunal en manos del municipio, que por cierto estuvo dirigido por ellos entre 1922 y 1928. Durante este periodo, los bolcheviques buscaron terminar con el poder de los caciques, para lo que se propusieron una redistribución de la tierra; sin embargo, a los abusos de poder cometidos por esta facción política en contra de sus opositores se sumaron cambios de rumbo en la política estatal que favorecieron a los centrales, y la confrontación interna terminó con una masacre en el carnaval de 1928, en el que el grupo de los bolcheviques asesina en plena celebración a casi todos los miembros del grupo de defensa de los centrales, más otros civiles que se encontraban presentes: el saldo de la masacre fue de 22 personas muertas y 24 heridas. Esto representó el fin del dominio político bolchevique en Tepoztlán y dio comienzo al periodo de los centrales,[23]comandados por Juan Hidalgo (Lomnitz, 1982:162-168; Várela, 1984:257).

En el año de 1928, por disposiciones de la política forestal en México expresadas por medio de la Ley Forestal de 1926 que estipulaba que la explotación de los bosques comunales se haría por medio de cooperativas forestales comunitarias creadas ex profeso, se formó la Cooperativa Forestal Central de Tepoztlán dirigida por quien fuera también presidente municipal y más adelante presidente del Comité Particular Administrativo Agrario, quedando los bosques, las tierras y el poder político bajo el control de una misma persona (Lomnitz, 1982:162-168 citado por Paz, 2002:105).

Nada menos que Juan Hidalgo, el jefe de los de “en medio”.

Es en este contexto de disputa por los recursos naturales y presión externa sobre los mismos, que desde diversos grupos de comuneros se retoma con fuerza la solicitud de 1928 y, en 1929, ratifican la solicitud de restitución y dotación de tierras. Ese mismo año, el 26 de octubre, la solicitud fue enviada a la instancia correspondiente, y se recibió el 29 de mismo mes. El 31 de octubre fue dictaminado el expediente. Es decir, con una rapidez asombrosa —a los dos días de recibida la petición— fue resuelta en segunda instancia la solicitud de tierras a favor de Tepoztlán para su posesión definitiva. El 14 de noviembre de 1929 se emitió la Resolución Presidencial, el Acta de Posesión fue firmada el 26 de diciembre de 1929 solamente por el Presidente Municipal, hecho significativo y que está relacionado con el entrecruzamiento entre la defensa de la tierra en términos agrarios y el dominio del territorio en términos político-económicos por parte del poder municipal.

Finalmente, la Resolución Presidencial fue publicada en el Diario Oficial de la Federación el 31 de enero de 1930 y el Acta de Deslinde se efectúa el 20 de junio de 1930, aunque sólo se refiere en términos precisos a la restitución de tierras, 2 100 hectáreas, que se había apropiado (tomado “prestadas”) la hacienda de Oacalco y que se suman a las tierras reconocidas como comunidad agraria mancomunada en un solo núcleo de 23 800 hectáreas denominado “Comunidad Agraria de Tepoztlán” compuesto por las tierras comunales de la cabecera, es decir, Tepoztlán y seis pueblos: Amatlán, San Andrés de la Cal, Santa Catarina, Santiago Tepetlapa, San Juan Tlacotenco y Santo Domingo Ocotitlán.

A partir de esta construcción llamada “Comunidad Agraria”, producto del pacto social que representa el artículo 27 de la Constitución, empieza en 1929 en Tepoztlán, un largo ajuste lleno de malos entendidos y no pocas confusiones entre lo que podríamos llamar la inercia de las prácticas y referentes de un folklore jurídico y la legalidad agraria. Lo que sí representa para los tepoztecos un referente común es la dimensión local del territorio, donde, como ya señalamos, se va delimitando el propio espacio, que está relacionado con la forma y sobre todo el camino del reconocimiento de su existencia como pueblo originario y con ello, de sus derechos colectivos.

Pero la comunidad agraria se transforma realmente en un referente identi-tario cultural, en tanto que el ejercicio de las prácticas en el uso y apropiación efectiva del territorio pasan por la reproducción comunitaria, en especial por la defensa de los recursos frente al acoso exterior e interior, y por una efectiva representación de los intereses comunes.

Los “marcadores” de la organización territorial cultural básica parten de la cocina de cada casa, toman forma en los “cruces” de los terrenos de cada familia, se extienden especialmente en el “sistema de barrios” que expresa una unidad de construcciones de una territorialidad de pesos y contrapesos de poder, en lo que para algunos es un ejercicio democrático con referentes cósmicos que combinan un “arriba-abajo”, que es en realidad un noroeste-sudeste, y que en la religiosidad popular está asociado con las épocas de lluvias y de secas.

Asimismo, los barrios de “arriba”, Santa Cruz y San Sebastián, aparecen asociados con los cacomixtles; Los Reyes a los gusanos de maguey y San Pedro a los tlacuaches. En tanto, a la mitad de abajo, a los barrios de San José y Santo Domingo, se les asocia con las ranas, a La Santísima con las hormigas y a San Miguel con las lagartijas (Lomnitz, 1982:247). Con capillas por centro, con fiestas propias, los barrios a su vez se integran en el pueblo, no como una suma sino en una representación que expresa otro tipo de “totalidad” territorial. “El pueblo marca el universo local desde el que gravitan todas las formas de organización”, con su centro, como “ombligo”, en una clara georeferenciación de una “territorialidad etnocultural”, punto de intersección del tiempo y el espacio (Morayta et al., 2003:75 y 78).

Ese altépec iyollo (“corazón del pueblo”) es a la vez el centro de la expansión de lazos extraterritoriales, base de redes, de comerciantes, comunicaciones y fundamento de las instituciones estatales culturalmente reapropiadas, combinadas con alineamientos fundados en las tradiciones, dando paso a una alternancia de barrios, bandos, familias, que en su diversidad son parte de esa totalidad llamada “pueblo”.

Pero, quizá, valdría subrayar que el territorio tepozteco existe gracias a las prácticas que bordan un sentido autónomo desde lo cotidiano, donde las te-poztecas y los tepoztecos ponen al día y al servicio de lo cotidiano su historia. La memoria es recreada cíclicamente, en las fiestas, en las prácticas cotidianas frente a la madrecita tierra, en la estructura barrial, en los pueblos, en el recuerdo del Tepozteco y de Topiltzin Quetzalcóatl… Las fiestas expresan una suerte de “vuelta al origen”, al lugar del edén perdido y siempre buscado.

Como decía Osear Lewis (1968).

Así observé la significación casi ritual que para los tepoztecos tenía el trabajo de cada día; vi el encanto que encontraban en preparar sus varios festivales; así como el placer, solemne pero profundo, en su realización, aprecié, en fin, el orgullo que esta gente tenía de su tierra cercada por las montañas, habitada desde tiempos remotos, tan profundamente arraigada en su modo de pensar y en sus sentimientos.

Pero, si hay un referente donde se conjuntan estos elementos simbólicos es en torno al maíz, pues éste reúne una combinación de ambos aspectos: el secular y el religioso. Ciertamente el maíz se considera el producto básico, lo mismo para la subsistencia que para el progreso; pero los rasgos de religiosidad no se han descartado totalmente: el grano se bendice en la iglesia el día de San Isidro (y desde 1996 ante Quetzalcóatl en Amatlán), y algunas familias todavía prenden incienso en su hogar y le dedican una oración, así como ciertos labriegos hacen el signo de la cruz, antes de sembrarlo. Es más, el día de San Miguel todavía se colocan cruces en las cuatro esquinas de la milpa, con el fin de protegerla de los malos vientos. Cruces hechas de una flor silvestre llamada pericón, mismas que se ponen no sólo en las milpas sino en las puertas de las casas o en los coches para ahuyentar al demonio; este mismo día se acostumbra cosechar elotes, asarlos e invitar a los familiares y amigos a comerlos en la misma milpa.

En los últimos 20 o 30 años —decía Lewis para finales de la década de 1960—, “no ha habido cambios en la dirección de la propiedad privada de los recursos comunales. La persistencia de los recursos comunales, que tienen que ver con más del ochenta por ciento del área del municipio, es impresionante” (Lewis, 1968). Esta apreciación correspondía a lo que Osear Lewis observó en Tepoz-tlán en 1943. Posteriormente, en 1956, nuestro autor realizó un nuevo estudio y en un resumen que presenta sobre los cambios que se operaron, lo primero que señala es que el pueblo no tenía un aspecto muy distinto del que mostraba en 1943.

Al leer la descripción en 1967, “la plaza y el mercado todavía parecían desolados y poco prósperos. En el centro no había edificios nuevos. No había calles nuevas ni caminos pavimentados…”, 40 años después, nuevamente se diría que el pueblo no tiene un aspecto muy distinto, pero esto es aparente. Ya decía Lewis: En Tepoztlán “han tenido lugar muchos más cambios de los que percibe el ojo”. Sin embargo, cabe preguntar: ¿en qué sentido han ido estos cambios:

Diego Adolfo, habitante del barrio de Santo Domingo parece responder cuando plantea: “Este pueblo ha logrado superar retos difíciles, logrando esto Tepoztlán ha logrado conservar sus tradiciones y costumbres” (El Zapatista Ilustrado, 1996:17).

Como veremos en el siguiente capítulo, es por medio de diversas luchas en defensa de los recursos y la tierra que los pueblos que componen la Comunidad Agraria de Tepoztlán han figurado con un papel central, haciendo efectivo el control de los recursos naturales y la delimitación territorial. El tema de los límites es además especialmente importante para Tepoztlán, ya que hasta la fecha existen disputas con sus vecinos en absolutamente todas sus fronteras. Fue precisamente el combate del pueblo de San Juan Tlacotenco -que se considera despojado por la resolución de 1929- y el pueblo de Ocotitlán -involucrado en las pugnas sobre el recurso para hacer carbón vegetal—, lo que llevó en 1935 a un grupo de oriundos de estos pueblos a asesinar al presidente municipal de Tepoztlán, Juan Hidalgo, integrante del grupo de los del “centro” y que había concentrado en su persona todo el poder, tanto municipal como de la cooperativa y sobre todo el del manejo de las tierras.

La muerte de Juan Hidalgo marca el declive carbonero en el municipio, mismo que recibirá el tiro de gracia en 1937 con el decreto del presidente Lázaro Cárdenas, que convierte prácticamente todo el territorio de Tepoztlán (exceptuando las 2 100 hectáreas restituidas en 1929) en el Parque Nacional El Tepozteco. Los bosques comunales que habían sido seriamente dañados por la producción de carbón en los años anteriores quedaban ahora protegidos con la figura de conservación, siendo las autoridades forestales federales las encargadas de su administración (Paz, 2002).

Tepoztlán se salva así de ver saqueados sus bosques por las compañías papeleras, como ocurre con los de sus vecinos, pero al sustraer de la lógica comunitaria el cuidado y manejo de los bosques, se verifica un lento pero fuerte deterioro de los recursos, mismo que se ve acompañado de una disputa entre los pueblos y la cabecera municipal, es decir, entre un ejido constituido sobre las 2 100 hectáreas restituidas y el conjunto de la comunidad agraria.

La vida de Tepoztlán a todo lo largo de los años cincuenta y sesenta estará dominada por la disputa en torno al control de los recursos comunales teniendo como actores principales, en un primer momento a los comuneros, la presidencia municipal y el comisariado de bienes ejidales, y más adelante a los pueblos de Tepoztlán, especialmente a San Juan Tlacotenco y a Santo Domingo Ocotitlán, que son justamente los que se encuentran enclavados en los bosques comunales (Paz, 2002:107).

En 1953, “el conflicto explotó y los comuneros, tanto de la cabecera como de los pueblos, con el aval de la presidencia municipal, deciden nombrar su propio comisariado de bienes comunales, así como representantes de éste en cada una de las localidades. Como es de suponer, bienes ejidales no se queda con los brazos cruzados; acusa a la presidencia de manipular a los comuneros, de usurparle funciones y de situarse fuera de la ley. El conflicto continúa hasta 1956 sin que las autoridades agrarias estatales y federales intervengan, llegando ambos grupos a un enfrentamiento en el que el comisariado de bienes ejidales despoja al de bienes comunales del “sello”, que simboliza la autoridad; sin embargo, los representantes comunales de San Juan Tlacotenco y Santa Catarina se declaran en rebeldía, desconocen la autoridad del comisariado ejidal y no regresan los sellos correspondientes. A partir de este momento San Juan tendrá un papel protagónico que se prolongará hasta fines de la década de 1990: de manera regular desconocerá cualquier autoridad de la cabecera que pretenda mandar sobre los montes comunales; “el hecho no es extraño dado que este pueblo se encuentra situado justamente en la zona boscosa del municipio y reclama, como suyos, estos bosques” (Paz, 2002:110).

Lomnitz (1982) indica que después de 1935, tras la caída de la cooperativa carbonera y con la diversificación económica de Tepoztlán, propiciada tanto por la apertura de la carretera que lo unía a Cuernavaca, como por la capitalización de los campesinos conseguida mediante la venta del carbón que les permite dedicarse a otras actividades, desaparecen los grupos hegemónicos que controlan los recursos significativos de la comunidad, las tierras y los bosques: “ningún tepozteco ni siquiera ningún grupo de tepoztecos puede tener bajo su control directo poder sobre la mayoría del pueblo -es decir, que ya no existe la base económica para un cacicazgo” (Lomnitz citado por Paz, 2002:180), sin embargo, convenimos con Fernanda Paz (2002) en que si bien lo anterior es cierto, no desaparecen por ello los conflictos en torno al control de los recursos y su administración, lo que sitúa a Tepoztlán en una posición vulnerable en un momento en que el estado de Morelos comenzaba a modernizarse, se construía la Ciudad Industrial del Valle de Cuernavaca (CIVAC), colindante con la comunidad agraria de Tepoztlán, y se abrían nuevas carreteras que hicieron de Tepoztlán, “hasta entonces un pueblo enclavado en la montaña, un lugar accesible y atractivo para aquellos que buscaban construir sus residencias de fin de semana” (Paz, 2002:110-111).

Junto con la carretera La Pera-Cuautla se inició un proceso de adquisición ilegal de terrenos en el municipio de Tepoztlán a fines de la década de 1950 y principios de la de 1960 para la construcción del club de golf Monte Castillo, antecedente directo del club de golf que se intentó construir a mediados de la década de 1990 y que concitó una movilización, que por sus características puede considerarse parte del paradigma de los llamados “nuevos” movimientos sociales.

En términos generales puede decirse con Arturo Warman (1976:117-118), que los tepoztecos, al igual que los “zapatistas no sólo habían peleado por la tierra sino también por ejercer el dominio sobre el territorio a través de la comunidad libre”. Consideramos que en el fondo de la lucha de los tepoztecos hay evidente una búsqueda, en el propio marco legal, por transformar la naturaleza del Estado y desarrollar una democracia rural con matices igualitarios. Por eso, parafraseando al joven Warman (1990), junto con los otros zapatistas, los del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), se puede plantear que Tepoztlán es un anticipo del nuevo milenio campesino y un experimento en el terreno de las nuevas utopías por venir. Pero antes de entrar en el terreno de las luchas sociales de los tepoztecos es importante volver específicamente a las estructuras del o los poderes locales.

Aunque parezca obvio, se debe subrayar que Tepoztlán no es una “aldea ideal”, por el contrario, tiene una identidad plena en contradicciones y resultado de una estructura de dominio y de referentes de poder. Ya quedó referencia de algunos procesos de lucha en torno a la tierra y la defensa del territorio, sin embargo, podría mantenerse la idea de que nos referimos a Tepoztlán, en los términos de la antropología tradicional, como una sociedad de “solidaridad mecánica” donde los individuos si bien tienen una “sed de poder” en términos de intereses “personales”, la “conciencia colectiva” es una suerte de constante automática debida, entre otras cosas, a las débiles o inexistentes instituciones políticas formales (De la Peña, 1986:23) y a que la separación de lo económico y lo político[24] no se ha verificado por estar dominada esta sociedad por relaciones “precapitalistas”.

Sin embargo, nos parece que en la perspectiva de la antropología política (De la Peña, 1986:23-54), habría que colocar el acento más allá de la institucionali-zación del poder, y fijar nuestra atención en los sujetos de lo político. Además, todo sistema político refiere a cierto contexto histórico y en el caso de Tepoztlán guarda ciertas características en el largo alcance que ya hemos mencionado: una identidad referida a una fuerte memoria histórica; la construcción de un imaginario social que adopta una expresión material en la territorialización de los referentes políticos que se institucionalizan, en primer término, en los barrios y pueblos que integran el municipio por medio de una estructura político religiosa -coronada en los cargos y mayordomías para la realización de las fiestas locales en cuanto representación del imaginario—, una vuelta al origen en conexión con la producción y el calendario agrícola, así como en la exaltación de valores comunes, donde la educación ha desempeñado un papel primordial.

En segundo lugar, coronando esta estructura y fungiendo como espacio básico del desarrollo de los conflictos y su confluencia, tenemos al municipio, en cuanto aparece como la representación política del territorio y tuvo y aún tiene un papel central en la distribución y defensa de la tierra.

En tercer lugar, también pueden reconocerse otros espacios, como el productivo, el de la distribución y el consumo, donde “circula” el poder y donde se da una serie de conflictos y a la vez se construye:

[...] el del sistema de valores del que participa (la población); el espacio en el que es capaz de articular sus proyectos de acción colectiva con otros sujetos sociales presentes en su territorio; el espacio territorial que organiza por su forma de vincular, mediante sus desplazamientos, los lugares de residencia con los lugares de trabajo; su capacidad de crear instancias de decisión que no encuentran expresión en las estructuras institucionalizadas; o bien por su acceso a los diferentes centros de decisión distribuidos en el territorio; en una palabra, la amplitud y complejidad de los espacios en que la población puede asumir la calidad de sujeto (Zemelman, 1996:188-189).

En este sentido, si consideramos el poder como praxis, esto es, el poder como un proceso —básicamente en constitución—, entonces debemos enfatizar la idea del conflicto, y analizar especialmente las situaciones de confrontación de las fuerzas sociales. La intervención de las relaciones personales que en el ámbito local o de los “pequeños territorios” (Benedict, 1999) tiene mayor relevancia, si hay líderes o no, y si los individuos son activos o pasivos. Para Hugo Zemelman (2000:147) lo político en un recorte local se concreta en el acceso de la población local a las instancias de poder que forman parte de un sistema extralocal (regional, nacional) y la creación de instancias de decisión locales (además de la tensión entre ambas y su utilización, según el caso; por ejemplo, el sindicato de maestros y la lucha contra el club de golf, de los partidos o de los grupos de ecologistas).

El énfasis se encuentra en la creación o no de las instancias de decisión de las que depende la potencialidad de las fuerzas locales en su proceso de constitución de poder.

Entonces, si convenimos en que la base social depende de las relaciones sociales, tanto ocupacionales como sociodemográficas (edad, sexo, escolaridad); de los intereses comunes (la defensa de un modo de vida) y de las organizaciones sociales, en el plano local adquiere un gran sentido la cuestión del acceso de los individuos a las organizaciones y su identificación con los intereses económicos, culturales, religiosos y políticos de las mismas. Aunque para el caso de Tepoztlán, más que la cohesión alrededor de un liderazgo o identificación de intereses de clase, encontramos una cohesión en torno a la delimitación de una identidad común, referida permanentemente a una memoria histórica, recreada desde la cotidianidad.

Por lo anterior, en el siguiente capítulo recuperamos en el plano de la resistencia o de lo político por otros medios, así como en los conflictos tanto internos como externos, la memoria y la identidad en Tepoztlán. Desde lo que llamamos laberintos, tanto los económicos como los sociales, nos planteamos el problema del desarrollo desde diversos actores y sujetos que actúan en Tepoztlán, para situar a la autogestión de los recursos naturales como alternativa recreada en el episodio clave de la lucha del pueblo de Tepoztlán contra el club de golf, y en la permanente lucha de los comuneros y ejidatarios en defensa de la tierra y el territorio.

Según la expresión de Alvaro García Linera (2009).↵

En el mismo sentido que Hugo Zemelman (1996) lo plantea Carlos Pérez y Zavala (2005:41 y ss.) en su tesis de doctorado sobre Tepoztlán. Este último autor argumenta que sin ser la mexicana una sociedad puramente ritual, las colectividades aparecen como sujetos centrales para el análisis político cultural, lo que obliga a "entender los procesos de subjetividad que están presentes en esta comunidad". ↵

Morayta, Good, Melgar, Paulo y Saldaña (2003:78) plantean que la "territorialidad etnocultural" refiere precisamente a una intersección entre el tiempo y el espacio, que toma forma, por ejemplo, en el culto 2.Xiuhtecuhtli, deidad del fuego y del año. ↵

Las leyes de los zapatistas más importantes son: "Ley general sobre libertades municipales", emitida en Tlaltizapán, Morelos, el 15 de septiembre de 1916 y la "Ley Orgánica de los ayun¬ tamientos del estado de Morelos", emitida en el mismo lugar el 20 de abril de 1917. Ambas leyes se encuentran en Emiliano Zapata. Derechos y obligaciones de los pueblos, PRI, México, s/f ↵

Véase el trabajo de Bruno Bosteels (2001) sobre la "democracia radical", en el que plantea que ante la carencia de una verdadera sociedad (por estar invadida por el Estado), la democracia formal no hace más que reforzar el orden establecido y que aun los llamados cambios sociales, sisólo se expresan en la alternancia o en el extremo, en la "toma del poder", no tocan en realidad la esencia de los sistemas de dominación; por lo que es necesario moverse en los "confines de lo político", ejercer la crítica despiadada, ocupar los "vacíos" del poder, y ejercer la libertad en tanto refuerza el reconocimiento de las diferencias. ↵

Sobre la "democracia territorializada", véanse los textos de Rene Zavaleta (1986), Manuel Chiriboga (1992), Pete Brown (1998), Alicia Barabas (1998), Raúl Arango (1992), y sobre todo el de Fernando Calderón y Mario Dos Santos (1992). Algunos planteamientos que nos describen la democracia territorializada son los de "pensar globalmente, actuar localmente" y el de "biorregionalismo", como sistema social para una sociedad sostenible, o los planteamientos de "lo pequeño es hermoso"; donde el modelo político gira en torno a la comunidad. Este tipo de democracia rinde tributo a la democracia comunitaria tradicional, con el consenso como una de sus prácticas. La democracia territorializada es diferente a la mera "participación" o a la ambigua "democracia económica" o a la "democracia representativa" y no sólo se circunscribe a lo local, exige una visión compleja de las prácticas autogestivas de los pueblos indios y municipios en el medio rural, que son ejemplos de la dislocación de los poderes actuales, del modelo hegemónico, ya que transforman los principios de las prioridades del modelo económico dominante y de los propios fundamentos del pacto social de la moderni¬dad en crisis, abriendo caminos para nuevas utopías posibles, para modernidades alternativas y para procesos de una democracia que tiene su correlato directo en las prácticas sociales que constituyen un poder constituyente contrapuesto permanentemente a los poderes constituidos.↵

Me refiero al planteamiento de Antonio Negri (1994:17), quien afirma que este tipo de poder no sólo es la fuente "que produce las normas constitucionales de todo ordenamiento ju¬rídico, sino [que] también el sujeto de esta producción". El poder constituyente es un concepto que hace referencia a una crisis, la del ejercicio real de la democracia, y se encuentra entre la propia democracia y la soberanía, entre la política y el Estado, y con particular acento, entre la potencia y el poder.↵

Fernando Braudel (1989) refiere a la estabilidad de ciertas estructuras, en especial la geografía, que construida como territorio "coacciona" o limita a las sociedades y también, se puede agregar, las dota de referentes identitarios que aparecen como "permanentes". Un análisis sobre esta sugerente perspectiva lo encontramos en Jaime Osorio (2001). ↵

Parafraseando a Guillermo Bonfil (1989).↵

Véase la interesante obra sobre el tepozteco de Ángel Zúñiga Navarrete (1996). Desde otra perspectiva, "íblanda Corona, Graciela Quinteros y Miriam Padilla (2005:625-626). ↵

Para las CEB en Morelos y el papel que desempeñaron en Tepoztlán, véase el libro de Lya Gutiérrez Quintanilla (2007). ↵

Sobre los territorios indígenas, en los últimos años destacan las series de libros publicados por el INAH: Diálogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indígenas en México (2003); La comunidad sin límites. Estructura social y organización comunitaria en las regiones indígenas de México (2003); Visiones de la diversidad. Relaciones Ínter étnicas e identidades indígenas en el México actual (2005) (donde se encuentran estudios fundamentales sobre Morelos, coor¬ dinados por Miguel Morayta); así como el libro de Eckart Boege (2008). ↵

Para el historiador Walter Benjamín (1978), el Ángelus Novus, título del cuadro de Klee, representa el ángel de la historia. ↵

Alfredo López-Austin (1998:79,83) plantea que existe una "unidad íntima entre el nombre del dios creador y el de la población", y que esto estaba muy extendido en Mesoamérica, lo que liga a esos poblados con una existencia mítica, con arquetipos religiosos que sirven para la "or¬denación de los hombres, pueblos e instituciones" junto con el numeral o tiempo de fundación. Sobre Tepoztlán véase Corona y Pérez y Zavala (1998); Pérez y Zavala (2004a y 2005).↵

Citado por Sánchez (1998:69). También de este admirable lingüista son una serie de cuentos recogidos en el municipio de Tepoztlán, entre los que destaca aquel de la desobediencia del cacomizcle y la capizcáyotl (zorra) al señor hueyi miztli (el león); Pablo González Casanova (2001).↵

Sobre el sentido de un diálogo "imposible" entre las civilizaciones mesoamericana y oc¬cidental, véase Enrique Dussel (1998).↵

Al respecto puede consultarse el libro de Florencia E. Mallon (2003), donde refiere específicamente al caso de Tepoztlán desde la Guerra de Independencia, pasando por las revoluciones liberales, hasta el Imperio de Maximiliano y el papel que estos campesinos tienen en la construcción de la nación, y a la vez cómo ésta determina la construcción política de los campesinos.↵

Francisco Leyva se había convertido en el dirigente de los liberales, derrotados por la fracción moderada de su propio partido, contexto en el cual es encarcelado Negrete, tepozteco leyvista que enfrentó a un militar "gachupín" que insultó a México, pero que además es acusado de contrabandear armas.↵

Existe actualmente toda una línea entre los historiadores de cómo los pueblos reivindicaron siempre sus derechos en el marco y a nombre de las libertades constitucionales articulando lenguajes que aparecen en principio como incompatibles. Véase por ejemplo el excelente trabajo de Antonio Annino (1999).↵

En términos generales, el ayuntamiento, especialmente en el medio rural, ha estado ligado a una identidad territorial, que al integrar la cuestión de los recursos naturales queda potenciada especialmente; al respecto véase el libro de Miguel Moreno Plata (2001).↵

Información obtenida del Archivo del Registro Agrario Nacional; Archivo 24, 3131; Expediente de Restitución de Tierras de Tepoztlán, Morelos. ↵

"Estimulados por el gobierno (1923), muchos agricultores formaron sindicatos, como el de los 'bolcheviques' en Tepoztlán" (Womack, 1976:368). ↵

Morayta et al. (2003:72-73), plantean que la referencia de "centrales" o las "mitades" tiene que ver con la organización sociopolítica espacializada del altépetl en una abierta referen¬cia a la crisis y polarización que toda territorialidad conlleva, particularmente expresada en las dualidades nahuas y en las series de cuatro y ocho espacios unidos por un centro, en con¬juntos paralelos diferenciables, previamente unidos. "Por ello, las mitades filtran y potencian las facciones y bandos dentro de las organizaciones comunitarias, o las generan como propias y excluyentes".↵

Como lo plantea la corriente estructuralista y estructural marxista.↵

CAPÍTULO II

Zapata cabalga por el Tepozteco

Zapata cabalga por el Tepozteco representa la imagen de uno de los fantasmas que recorre el mundo, el de las luchas campesinas e indígenas que tienen como referentes ideológicos, políticos, culturales, pero sobre todo éticos, al zapatismo. Estos movimientos sociales que cuentan con largos antecedentes e importantes horizontes de visibilidad, se confrontan en los espacios y temporalidades impuestas por la crisis de la forma Estado y los procesos de reestructuración política del capital en el marco de la llamada, globalización. La acción horizontal de las formas de dominación del capital, que redunda en la crisis del Estado-nación y en la territorialización de las formas de explotación del capital, encuentra una resistencia precisamente en esa especialidad, en la que coinciden los territorios base de las identidades locales y regionales, y se confrontan los tiempos instantáneos con las coyunturas políticas y los procesos de larga duración. En ese gran escenario, analizamos en el presente capítulo la experiencia que puede considerarse paradigmática[1] de la comunidad de Tepoztlán[2] en el estado de Morelos.

Tepoztlán, como parte del México “silencioso”,[3] es una comunidad que ha recreado su identidad en un mar de “tradiciones” y de visos de modernidad alternativa. Esta permanente reconstitución —que incluye un referente étnico—, se ha dado bajo la producción del territorio y de su politización básica en territorialidades[4] construidas en el enfrentamiento al gran capital trasnacional y nacional, así como a las formas de poder autoritarias, desplegando originales prácticas de hacer política desde lo local, enlazadas con los ámbitos regionales, nacional y mundial. En el caso de Tepoztlán, la apropiación de la tierra reaparece como “nudo problemático”[5] y su adjetivación en el territorio es el referente básico de una comunidad que ha sabido cambiar para conservarse.

En la historia de este pueblo se mezcla el territorio mítico con la lucha legal por la tierra durante centenas de años. Sin embargo, la apropiación del territorio, que se efectúa internamente en un marco pleno de contradicciones,[6] ha tomado forma en un ecologismo popular,[7] que como se ha dicho, es ciertamente ejemplar.

El poder municipal, uno de los ejes de las disputas y la conflictividad social en el ámbito local ha tenido expresiones autogestivas que le han dado una proyección a esta comunidad en el conjunto de las insurrecciones de los municipios rurales, que en sintonía con la lucha del EZLN y sus Juntas de Buen Gobierno, y evocando las leyes municipales de Emiliano Zapata (2009), se ha configurado en una propuesta de reorganización política en el ejercicio de una democracia territorializada.[8]

En unos cuantos años, de 1995 a la fecha, los tepoztecos han defendido sus tierras, bosques y en especial el agua; las mujeres han desempeñado un papel fundamental en los movimientos, reforzando la comunidad al establecer, como ellas mismas dicen, nuevos lazos familiares menos autoritarios y patriarcales y liberar con ello la conciencia de otros sectores del propio pueblo como son los jóvenes.[9] Los tepoztecos vivieron detrás de las barricadas más de dos años; establecieron, de hecho, por medio de una consulta democrática, un “municipio libre, constitucional y popular”; sufrieron la represión; se aliaron a escala nacional e internacional, utilizando diversos medios de comunicación (en especial internet), con una gran gama de grupos ambientalistas, grupos sociales y asociaciones políticas; derrotaron e hicieron renunciar a un gobernador[10] que además era general retirado especialista en contrainsurgencia; ganaron sin duda las elecciones para la presidencia municipal; instalaron, en un ejercicio ejemplar de combinación de democracia participativa y representativa, un Concejo Municipal de todos los barrios y pueblos; e impulsaron, entre otras cosas, la integración de una coordinadora de grupos cívicos forestales y ambientalistas para proteger el bosque de los incendios y reforestarlo con especies nativas. Nuevamente, en las elecciones del año 2000, encabezados por un ecologista, ganó una planilla de los diversos barrios y pueblos que gobernó, según plantean, “para el pueblo y la montaña”, aunque acabaron perdiendo, como corriente, la presidencia municipal en el año 2003, la volvieron a ganar en 2006y2012. También se recuperaron a partir de la lucha contra el club de golf, las asambleas de la comunidad agraria de Tepoztlán y se democratizó la elección de los representantes comunales y ejidales, actualmente ambas instancias están enfrascadas en sendas luchas por recuperar sus tierras y darles un significado por medio de proyectos colectivos de “desarrollo sustentable”.

La experiencia de Tepoztlán de lucha “horizontal” por la tierra, el territorio y el poder, nos permite revisar los planteamientos actuales de la desterritoria-lización o cancelación del apego al territorio y aun la pérdida del sentimiento nacionalista producto de la llamada cultura de masas, la revolución de los medios de comunicación y las migraciones si introducimos la distinción entre la desterritorialización física y la desterritorialización en términos simbólicos (De la Peña, 2002; Giménez, 1996; Giménez y Gendrau, 2001). Podemos entonces intentar contestar qué significa la territorialidad de los pueblos y en particular la de los indígenas, en un mundo donde avanza la desterritorialización física y se impone contradictoriamente una territorialización mercantil (Revelli, 1997:63), qué representa la “localidad” o ser vecinos en un mundo cruzado por la migración, la violencia y por la crisis del Estado-nación; o qué relaciones guarda la memoria histórica de los pueblos con el discurso, las prácticas ceremoniales y económicas, así como con las políticas y los reclamos por leyes que reconozcan los derechos culturales por la tierra y el territorio (Liffman, 2002).

Evidentemente la perspectiva desde lo local exige una lectura que tome en cuenta que aun en los territorios de las comunidades más cerradas, éstas se encuentran relacionadas jerárquicamente con determinantes políticos, económicos y culturales externos; es más, su propia identidad está construida y recompuesta en un diálogo permanente con los procesos más generales (Wolf, 1987). Pero a la vez, se debe reconocer que las vivencias no ocurren “fuera” del sujeto, más bien se suceden dentro de él y frente a él, por medio de otros actores que en una suerte de espejo permiten construir la identidad propia tanto en oposición como en términos de alteridad, de reconocimiento de las diferencias y los sentidos que los hacen comunes. En ciertas coyunturas, que aparecen como “especiales” para los propios sujetos y coinciden con los momentos estelares o del “estado naciente” de los movimientos sociales (Alberoni, 1984:359), se conjuga la mirada al pasado, la recreación de la memoria histórica con empresente opuesto a lo efímero que “se dilata y ensanchándose parece absorber pasado y futuro en el tiempo” (García de León, 1997:69-70). Habría que aclarar que si bien centramos el análisis en el momento “heroico” del movimiento, también perseguimos los resultados que ha tenido este proceso en su fase de institucionalización y en las perspectivas que consideramos tiene este tipo de movilización social al ir más allá de la institucionalidad y la democracia representativa.

Hay que considerar asimismo, como diría Walter Benjamin (1978:215), que tanto en el juego como en la reproducción de los misterios de la coyuntura, las fantasmagorías del espacio y de su temporalidad dependen de la lectura que “el paseante”[11] haga de los momentos “estelares” en los que la imagen del “Antes encuentra al Ahora, en un relámpago fugaz para formar una constelación”, y que en tanto la relación pasado-presente es temporal, la relación del Antes con el Ahora no es temporal sino figurativa, es una imagen en brusca discontinuidad. En este sentido recuperamos los referentes simbólicos que han servido a los tepoztecos para enfrentar una ofensiva “externa”, sin olvidar el carácter fugaz, pero a la vez condensador de tiempo, de la coyuntura que se analiza.

Metodológicamente este punto de arranque nos permitió superar ciertos esquemas “deterministas” y sobre todo romper con la dicotomía “modernidad-tradición” (Wolf, 1987) como modelo explicativo de este tipo de lucha social y adentrarnos en el análisis crítico del propio movimiento social (Cisneros, 2001:203-206), que en el caso de un sujeto social como el movimiento de los tepoztecos se define a sí mismo por su particular memoria histórica más que por su grado de “modernidad” (Touraine, 1984; 1988). Pero esta “carencia” que hizo a sociólogos como Alain Touraine en la década de 1970 adscribir lo comunitario al campo de lo “tradicional” y con ello representarlo como remanente del pasado y dependiente del Estado (Cisneros, 2001:220-221), será revalorada por él mismo y por otros autores dedicados al análisis de los llamados “nuevos” movimientos sociales (Melucci, 1994), en tanto parte de la contraofensiva social al capital y dentro de una perspectiva con viabilidad histórica para el despliegue de una modernidad alternativa basada en el reconocimiento de la diversidad identitaria que a la vez requiere, en su carácter efectivamente transformador, de un sentido de universalidad.

Autogestión y recursos naturales: la lucha contra el club de golf

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo

“como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo

tal como éste relampaguea en un instante de peligro.

Walter Benjamin, 1978

En agosto de 1995, a la entrada del pueblo de Tepoztlán, se colocó una gran manta que decía: Bienvenidos a un pueblo que defiende sus costumbres y tradiciones. No al club de golf, y detrás de ese singular anuncio, una barricada para controlar la entrada al pueblo y adentro toda una experiencia democrática que fue más allá del no de una comunidad a un mega proyecto para el gran turismo millonario, por una reivindicación profunda de su identidad, su cultura y sus prácticas de autogobierno. En Tepoztlán el pueblo organizado puso en juego toda su tradición de lucha para defender su tierra, su cultura, el agua, las plantas y los animales.

Como en las últimas seis décadas, frente a diversos proyectos moderniza-dores, los tepoztecos opusieron en la segunda mitad de la década de 1990 un ecologismo popular[12] producto de una cosmovisión donde el propio hombre es parte de la naturaleza que conforma un todo.

Tepoztlán es un pueblo con una gran memoria histórica que le permitió enfrentar a una empresa multimillonaria aliada a grupos trasnacionales, al gobierno del estado de Morelos, a un sinfín de verdaderos “demonios” y a la política moder-nizadora del Estado mexicano que quería imponer un proyecto de cerca de 375 millones de dólares “de inmediato”, que llegaría a 700 millones de dólares en 10 años, en el desarrollo de un fastuoso club de golf profesional de 18 hoyos, un club de tenis, cerca de 600 residencias, un hotel de cinco estrellas con 30 habitaciones, oficinas, lagos artificiales, un helipuerto y un complejo industrial,[13] todo en una superficie de 227 hectáreas de tierras comunales adquiridas ilegalmente, que además se encuentran dentro del Parque Nacional “El Tepozteco”, fundado en la época cardenista, en 1937, y en el Área de Protección de Flora y Fauna Silvestre del Corredor Biológico Ajusco-Chichinautzin establecida por decreto presidencial el 30 de noviembre de 1988.

Sin embargo, la movilización social de los tepoztecos entre 1995 y 1997, por sus dimensiones y carácter, no tiene precedente en la historia de esta comunidad. Puede decirse, sin temor a exagerar, que la inmensa mayoría de los pobladores participó en el movimiento contra el club de golf (Munguía y Castellanos, 1997) y que pasaron de una respuesta en resistencia a un agravio más cometido en su contra, a la recomposición o reinvención de su identidad colectiva y de sus “tradiciones” (Hobsbawm, 2002), apelando a su memoria histórica y a la resemantización de los símbolos que les dan cohesión; también le dieron forma de autogobierno a la institución del ayuntamiento y enfrentaron la violencia gubernamental con formas autogestivas inéditas. En el plano ideológico, los tepoztecos construyeron su autonomía con respecto al gobierno y los partidos políticos, además de enfrentar con un ecologismo popular las versiones de un capital que quiso “pintarse de verde” aliado a las instituciones gubernamentales y al discurso dominante de “capitalización de la naturaleza” y desarrollo de los llamados “servicios ambientales”.

No obstante, la unidad de los tepoztecos en un fenómeno o movimiento colectivo no fue “algo dado” o que sólo estuvo determinado por la reacción de un grupo humano a una iniciativa de modernización que les pareció contraria a sus intereses. Muy por el contrario, consideramos que el movimiento que presentamos a continuación fue el resultado de un proceso en el que se combinaron en la acción colectiva diversos actores, la generación específica de significados, formas de negociación y toma de decisiones, pero que lo más importante fue el proceso general de la construcción de una identidad y las distintas formas de organización que fueron moldeando al propio sujeto social de esta experiencia (Melucci, 1999:56-57).

“Desarrollo” desde el poder del capital o el capital se “pinta de verde”

A principios de la década de 1980 Claudio Lomnitz (1982) y Roberto Várela (1984) plantean, siguiendo los diferentes pasos de los estudios de Redfield (1930) a fines de la década de 1920ydeLewis(1964y 1968) en las décadas de 1940 y 1960, que Tepoztlán estaba condenado ante el avance de la modernidad y que el pueblo había perdido toda posibilidad de autodeterminación frente a la adopción de las pautas y la cultura de la modernización. Esto a pesar de las importantes y victoriosas luchas del pueblo contra el primer club de golf a principios de la década de 1960, un teleférico desde la pirámide, un “periférico” por la orilla de las montañas y el intento de transformar el ferrocarril en un transporte turístico en una supuesta ruta “ecológica”. No obstante la opinión de los cientistas sociales, décadas más tarde la comunidad de Tepoztlán enfrentó, en la segunda mitad de la década de 1990, un nuevo embate de dimensiones nunca vistas por los tepoztecos que dieron, como relatamos a continuación, muestras de una cohesión impresionante, planteando además toda una estrategia de futuro que sigue desplegándose hasta hoy día. Pero empecemos por el referente básico de esta historia que se anunciaba como el fin de una comunidad campesina.

Producto de la promesa de hacer un ramal en la carretera de cuota México-Cuernavaca, desde La Pera a Cuautla, a fines de la década de 1950, empezó la especulación de las tierras del municipio de Tepoztlán, y en términos anticonstitucionales se inició un procedimiento para declarar fuera de la comunidad agraria más de 200 hectáreas —ilegalmente se hicieron pasar como parte del régimen de propiedad privada-, que sirvieron en 1962 y nuevamente en 1995, para que fuertes empresas propusieran proyectos para construir un club de golf.

Corría 1995 cuando un viejo veterano zapatista, Galo Pacheco, oriundo nada menos que del pueblo de Anenecuilco, donde nació Emiliano Zapata, el 9 de agosto denunció ante la prensa que “Particulares, bancos y extranjeros pretenden apoderarse de los suelos campesinos para fines de lucro” construyendo en Tepoztlán un club de golf[14]  Efectivamente, el grupo empresarial denominado KS, iniciales que correspondían a uno de los socios mayoritarios, el señor Francisco Kladt Sobrino,[15] con 250 asociados[16] pretendía construir, en una superficie de 187 hectáreas junto con el club de golf, un mega proyecto turístico e industrial, evidentemente contra la voluntad del pueblo. KS estaba ligada a no pocos empresarios cuyas fortunas provienen de sus nexos políticos, como el ex presidente Luis Echeverría y sus hijos, el ex subsecretario de Hacienda David Ibarra Muñoz,[17] Osear Fernández Malvido (del grupo Maizoro), el notario público Hugo Salgado Castañeda,[18]el empresario salmista Luis Slim Sayeg (integrante del Grupo Carso, los dueños de Teléfonos de México), Xóchitl de Garay (esposa de Alfonso Garay, uno de los propietarios del que era el Banco del Atlántico), Gabriel Haddad (empresario de Morelos), Eduardo Abud (del grupo ICA, empresa ligada a la construcción de carreteras), Rafael Fernández McGregor (del Grupo Ixe), Carlos González Barquera (cabeza del emporio Té Laggs), Enrique González Garrido, y de TV Azteca, Ricardo Salinas Pliego, entre otros millonarios que “crearon” su fortuna también a la sombra o “emparentando” con el poder. En este sentido puede decirse que el “negocio” del club de golf estaba marcado por el patrimonialismo, en un entramado coronado por el gobernador priísta recién electo,[19]el general brigadier Jorge Carrillo Olea, que obtuvo sus grados por favor presidencial (como guardaespaldas de Luis Echeverría y como subsecretario de gobernación con Miguel de la Madrid) y como cereza del pastel, aparecía el obispo de Cuernavaca, Luis Reynoso Cervantes.[20] Por el capital extranjero destacaba, con una inversión inicial de 70 millones de dólares, GTE Data Services, para desarrollar un proyecto de “Parque inteligente corporativo”, que entre otras áreas iba a tener una que concentraría información de toda América Latina para el Departamento de Estado del gobierno de Estados Unidos y un centro de informática en el que estaría asociada la Ford Motor Company.

La inversión que se quería hacer del club de golf era transnacional porque había poder económico desde Estados Unidos, había gente que iba a invertir en este club de golf de Estados Unidos, había gente de la política que tenía su lana y quería invertirla aquí en el club de golf… Según, el dueño es mexicano, pero se necesitaba mucha gente para el proyecto, no iba a alcanzar con los pesos, tenían que invertir dólares, de esa manera se iba a llevar a cabo, pero también seguía siendo nacional, uno de los fuertes era TV Azteca, iba a invertir, nos dieron duro, tenían el poder de poner en mal a Tepoztlán, nos dieron duro, hasta todavía últimamente si pueden, nos dan.[21]

Esta “santa alianza” del capital y el poder regional y nacional[22] tenía, sin embargo, dos rasgos de los tiempos “cambiantes” que acabaron revirtiéndoseles.

Por un lado el general Carrillo quería un nuevo corporativismo, que según su visión surgiría de la elección de “nuevos liderazgos”, y por el otro, la empresa KS estaba empeñada en aparecer “pintada de verde”, presentándose, con la ayuda gubernamental, como una empresa “ecológicamente responsable”. Según Úrsula Oswald Spring, secretaria de Ecología del estado de Morelos:

Había un rezago agrario brutal… y una reserva ecológica destrozada en los últimos 50 años, donde nunca hubo un plan de ordenamiento y nunca hubo una inversión por parte de la Federación [...] Tepoztlán tiene un rezago enorme en infraestructura de distribución de agua potable [...] una topografía muy complicada [...] y finalmente un crecimiento anárquico porque nunca hubo un plan de ordenamiento urbano de la comunidad, además de una invasión paulatina y clara hacia la zona de la reserva ecológica…

Por su lado, Francisco Kladt Sobrino, presidente de KS, decía: “Es increíble analizarlo en el contexto macro, nuestro proyecto venía a ser un ordenador, no un detonador [...]. En enero de 1995 era el único proyecto visible en ese momento…”.[23]

Las campañas de información, con presentaciones “impecables” en la prensa y la radio empezaron a difundir cifras millonarias y las “virtudes” ecológicas del proyecto. La empresa Kladt Sobrino (KS) aparecía como símbolo de la modernidad, del progreso y el “desarrollo ambientalmente sustentable” (como decía su propaganda) que junto con GTE (la empresa telefónica más importante con base en Estados Unidos y líder mundial en telefonía celular) se proponían desarrollar un proyecto que en una primera fase constaría de una inversión de cerca de 375 millones de dólares, que ayudaría a superar el “atraso” no sólo en el municipio sino en el estado de Morelos (Scheinfeld, 1999:71-72).

Marcando el paso con la velocidad con la que se quería imponer el proyecto del llamado club de golf “El Tepozteco”, el gobernador empezó una rápida e incesante guerra en los medios contra los tepoztecos, acusándolos de que “siempre se han opuesto al progreso”, para en medio del ¡No al club de golf, que crecía como consigna en el pueblo, acabar tildando a los tepoztecos de “indios guarachudos”, descubriendo así la clase de combate que se avecinaba.

Al poder regional se sumó el federal y entre otras fuerzas de la “modernización” se integró rápidamente la Iglesia, que en voz del obispo de la diócesis de Cuernavaca, Luis Reynoso Cervantes, decía que el club “El Tepozteco” se trataba de “un regalo de Dios que cae del cielo para beneficio de Tepoztlán” y también se “sumaron” investigadores de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM) y de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco (UAM-X).[24]

Básicamente, puede decirse que el club de golf era un proyecto que escapaba a la lógica económica y política local y sus efectos sociales serían desastrosos para la comunidad. Ambientalmente representaba, a pesar del discurso contrario de la propia empresa, un atentado contra los recursos, especialmente el agua y la tierra, y un peligro para la fauna y flora silvestre. El área donde querían construir el campo de golf se localiza en una zona de transición entre la selva baja caducifolia y un bosque de pino y encino, además de otros árboles autóctonos como casahuates, tascates, madroños, huizaches, llora sangre, chirimoyas, tepozanes, guayabos, flor de tila, tepehuajes y colorines o zompantles.

El proyecto se ubicaba, además, como señalamos antes, dentro del Parque Nacional “El Tepozteco” y en la zona de amortiguamiento del Área de Protección de Flora y Fauna Silvestre del Corredor Biológico Ajusco-Chichinautzin, donde habitan más de 21 especies de animales vertebrados registrados en la Norma Oficial Mexicana (NOM) como especies raras, endémicas, amenazadas, en peligro de extinción y sujetas a protección especial. El uso del suelo del área donde se pretendía situar el megaproyecto es de tipo forestal, agrícola y pecuario; las tierras son comunales, una buena parte con gran vocación agrícola y se utilizan en el cultivo de maíz, jitomate, frijol, calabaza, tomate, ejote, aguacate, chirimoya, frambuesa y chilacayote. Además, técnicamente, cualquier campo de golf se considera como una zona abiótica, es decir, un área sin vida. Los impactos ambientales de los campos de golf incluyen: suelos erosionados por la tala de árboles; utilización de gran cantidad de agua y de tierra de buena calidad; contaminación del agua superficial y subterránea por el uso de agroquímicos (en promedio ocho veces más que en la agricultura tecnificada)” (Espacio Verde, 1995; Mojica, 1995).

Si bien es palpable una conciencia sobre la problemática general del ambiente, el tema del agua es uno de los más sentidos por los tepoztecos, si no es el que más, sobre todo si se vive directamente. En el caso de la cabecera municipal de Tepoztlán, las familias cuentan en promedio con agua sólo una vez a la semana por medio de la pésima red de agua potable y algunas comunidades del municipio carecen por completo de una red del vital líquido y deben abastecerse con pipas (vehículos cisterna). Mientras que sólo el campo de golf consumiría aproximadamente cinco veces el agua que recibe actualmente todo el municipio de Tepoztlán.[25]

Además, en términos sociales, el club de golf habría tenido como efecto una diametral polarización entre la población local y los “habitantes” de un club, donde la acción se calculaba de medio millón de dólares y las casas en un millón de dólares como base; además de los procesos de diferenciación económica y cultural que generaría al interior de la propia comunidad. La oferta de la empresa KS de crear 13 000 empleos temporales y 3 000 permanentes era, en la perspectiva del pueblo y de haber sido cierta, un proceso negativo, en tanto los empleos ofrecidos serían para una fuerza de trabajo descalificada y mal pagada, que no es a lo que aspiran los tepoztecos y por lo que han realizado grandes sacrificios educando a sus hijos. Por este motivo estaban seguros de que los trabajadores provendrían de otros lugares y no del municipio y esto, evidentemente, traería una urbanización extrema, una fuerte disputa por los pocos y malos servicios con los que cuentan y, en general, el empobrecimiento del pueblo. La millonaria derrama de impuestos y el desarrollo de obras para el municipio que también ofrecía KS —y su aliado el gobierno del estado— eran muy poca ganancia frente a los claros problemas descritos, y como algunas voces expresaban “esa derrama para lo único que serviría es para convertir el ayuntamiento en un botín y fuente de corrupción incontrolable” (entrevista a la doctora Bocanegra, 1995), en tanto el poder real del municipio se trasladaría fuera del mismo.

Desde principios de 1995 el grupo KS había iniciado una fuerte campaña propagandística y de compra de conciencias a favor del club de golf,[26] pero a la vez, en los tiempos y espacios propios del pueblo de Tepoztlán y de los otros pueblos y colonias que componen el municipio, comenzaron a aparecer en las fachadas de las casas de los que eran claros partidarios del club, pintas con una consigna directa: No al club de golf. Se fue corriendo la voz, en una vertiginosa toma de conciencia. Hubo acusaciones en el sentido de que el proyecto pertenecía a capitales extranjeros y que el No representaba la defensa del pueblo, de sus recursos, de su agua y por ende de la patria. Por ello, el 18 de marzo, día de la expropiación petrolera y del orgullo nacional, en un nutrido mitin de más de 2 500 personas, convocado por el “Comité de Unidad Tepozteca” (CUT), se obligó al presidente municipal a que diera lectura al acta del cabildo anterior del 23 de enero en contra del campo de golf. Entre otros oradores, la viuda del profesor Esteban Flores Uribe, Guadalupe Rojas, recordó el sacrificio de su esposo en la lucha contra el club de golf a principios de la década de 1960 y planteó que “¡el pueblo no quiere el campo de golf.”. Al final se levantó un acta de la asamblea con el compromiso de los miembros del ayuntamiento de que no aceptarían bajo ninguna circunstancia el proyecto de KS (entrevista a la doctora Bocanegra, 1995).

En el ’94 inicia la lucha contra el club de golf, este club de golf era una imposición del gobierno, así lo sintió la población, para arrebatarnos más de 300 hectáreas de zona agrícola y boscosa. Más que nada la población se empieza a unir, a informar cómo estaba este proyecto, toda la población toma conciencia y allí inicia una lucha que dura dos años, la gente destituyó un ayuntamiento que estaba fungiendo, que había iniciado un año antes, pues el presidente municipal avalaba este proyecto junto con el gobernador, él sabía que había llegado a la presidencia y él lo dijo en una reunión que tuvimos con él, quiso calarnos y nosotros le dijimos que como grupo (Los Tejones) no participábamos en la política, más que nada éramos activistas de la cuestión ambiental y que no contara con nuestro apoyo para el cargo, y él nos dijo: pues me apoyen o no yo voy a ser presidente municipal, él sabía que tenía que llegar y tenía que aprobar o estar del lado de este proyecto (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

Identidad recreada: entre la otredad y la fiesta al poder

Después del acto de masas convocado por el CUT, compuesto por activistas políticos y sociales, el sentimiento de oposición al proyecto se traslada de los sectores preocupados desde un principio -y podría decirse que “desde siempre”— por la cohesión comunitaria y los recursos naturales de la región, compuestos por campesinos, ecologistas locales y externos, algunas “doñas” ligadas a las comunidades eclesiales de base (CEB),[27] maestros y profesionales, y de esas organizaciones, al conjunto del pueblo.

Los argumentos que se presentaron en los primeros volantes referían al carácter de Parque Nacional y de Área Natural Protegida; subrayando el tema del agua y difundiendo la existencia de pozos en los terrenos que quería ocupar el club de golf y los permisos otorgados por la Comisión Nacional del Agua (Conagua) para nuevas perforaciones.[28]También se discutía sobre el tipo de empleos ofrecidos por la empresa KS y se decía que el claro ejemplo de que no serían para los tepoztecos estaba a la vista en el complejo Sumiya en el municipio de Jiutepec (propiedad de algunos socios de KS), sobre todo por el “toque racista” que ahí prevalece. Finalmente, el tema de las múltiples fiestas que les gusta realizar a los tepoztecos y la intolerancia que muestran los “fuereños” hacia éstas, se integraron a los argumentos dados públicamente para plantear que el proyecto de KS acabaría controlando al pueblo y lograría destruir su cultura.

Puede decirse que desde la primera etapa del movimiento, la lucha tenía un claro tinte ecologista con fuertes referencias también a la legislación ambiental y a los caminos legales que de ésta se derivan. El tema central fue el del agua, seguido de la propiedad agraria, así como las reivindicaciones sobre la economía local, y finalmente la cuestión de la cultura, primero en términos aparentemente superficiales y más tarde con profundas argumentaciones.[29]

Ricardo Castillo planteaba en cuanto al carácter ecológico del movimiento:

No es miedo lo que le teníamos al club de golf, sino que nosotros queremos un desarrollo de acuerdo a lo que pide la comunidad, ustedes lo han visto en Acapulco, qué gente nativa vive ahí, ya no vive nadie, el miedo era que la gente iba a ser desplazada, se iba a ir a buscar trabajo a otros municipios, y perder más que nada nuestros usos y costumbres religiosas, participativas de otra manera, nosotros tenemos eso muy arraigado… Todo eso se iba perder, porque ya mucha gente que vive en los barrios y es de otra religión, tiene otro pensamiento, ya no participa, ese era el miedo de los tepoztecos, perder la identidad tepozteca (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

En otros términos, la doctora Adela Bocanegra decía:

Este movimiento en un inicio fue ecológico cien por ciento, ^fo tuve la satisfacción de haber sido la que llegó a concretar la unidad de todos los grupos políticos, aquí en la casa hicimos la primera reunión global de toda la gente con ideas políticas completamente distintas y partidos políticos, y grupos civiles; representantes de grupos antagónicos de tradición, con un solo pensamiento, estábamos unidos por la defensa de las tierras. Desgraciadamente, los que tenían algún interés económico o político de que se hicieran las cosas empezaron a decir que sólo era del PRD y que estaba induciendo esta lucha. Es honesto decir que fue realmente el PRD el que apoyó. El gobierno empezó a decir que era la oposición que nunca estaba contenta y que todo era político, que realmente no nos interesaba la ecología, empezaron a meter a la gente del Valle (donde está una buena parte de las casas de fin de semana) diciendo que era la que nos estaba moviendo y que los grandes políticos que hay en Tepoztlán nos estaban influyendo. Así se movió la cosa, pero usted sabe… en un principio la lucha fue por completo ecológica (entrevista a la doctora Adela Bocanegra, 1995).

De los volantes y los discursos pronunciados en las reuniones y en los pocos mítines, los muros, los carteles y las mantas también tomaron la palabra, se desarrollaron muestras artesanales en los portales de semillas[30] y en las tradicionales fiestas aparecieron letreros, junto con murales que dieron voz a otro tipo de actores, reforzando “un sistema persistente de identidad cultural” (Wahrhaftig, 2003). Estas manifestaciones, que puede decirse tienen un referente en ciertas tradiciones, se vieron reforzadas por los “grafitis”, que a decir de un semiólogo (Wahrhaftig, 2003) “parecen tener un enfoque cultural único”, que al combinarse con mensajes del “New Age”, con los anuncios de una tortille-ría o los de un expendio tradicional de chiles junto con letreros de comida en microondas, expresan una propuesta multicultural que sobre todo en la lucha contra el club de golf aparece matizada por una tonalidad propia. Por ejemplo, a la entrada del pueblo un joven tepoztizo,[31] junto con sus viejos amigos de la escuela de Tepoztlán, pintó una serpiente emplumada que decía “Unidos somos resistencia”. También Rius, uno de los caricaturistas más conocidos de México, pintó un mural en el portal de la Presidencia Municipal junto con El Fisgón, caricaturista de La Jornada, “mientras que los alrededores de la plaza principal fueron cubiertos con una variada colección de murales menores” y en “lo que entonces era un restaurante, frente al mercado”, apareció un mural grande y complejo que contaba la vida y hechos de “El Tepozteco”.[32]

Si bien la palabra tomó por asalto muchos espacios comunitarios, es el municipio, como institución de poder y referente simbólico, adonde se dirigieron los propósitos internos del movimiento, primero en el mitin del 18 de marzo de 1995 y posteriormente como el espacio físico en disputa para lograr la cohesión del conjunto de la población. Meses antes el ingeniero agrónomo Alejandro Morales[33] había sido impuesto por el aún candidato a la gubernatura, el general Jorge Carrillo Olea, dejando a un lado la estructura tradicional del PRI a escala local, controlada por un grupo de mujeres apodadas “Las Chimostecas”.[34] El resultado fue que a pesar de estar dividido el PRI, este partido y su candidato Alejandro Morales, ganaron en una cerrada competencia gracias al apoyo de los pueblos que componen el municipio, ya que la candidata del PRD, la doctora Adela Bocanegra, lo aventajó en votos en el poblado de Tepoztlán.[35] Por otro lado el candidato de la estructura local del PRI acabó en el PARM y posteriormente Las Chimostecas apoyaron la lucha contra el club de golf.

Los tepoztecos creían haber controlado al presidente municipal al comprometerlo en público contra el club de golf; conforme se desarrollaron los acontecimientos fue obvio que la maniobra táctica del gobernador, el general Carrillo Olea, había sido efectiva y ya lo tenía de su lado. Fue entonces que con fuertes presiones (se dice que hasta con amenazas familiares), el líder de los comuneros, don Abra-ham López,[36] traicionó al pueblo apoyando el proyecto del club de golf.

Previendo lo que iba a suceder, el 20 de agosto “alrededor de 1 000 habitantes de Tepoztlán unidos en asamblea advierten que de realizarse el proyecto, el único responsable sería el presidente municipal Alejandro Morales por no convocar a consulta pública” (Munguía y Castellanos, 1997:76). El 24 de agosto de 1995 se consuma la traición a los tepoztecos por parte de la mayoría del cabildo, encabezada por el presidente municipal, que presionado directamente por el gobierno del estado, sin convocatoria pública como estipula la ley, en un local fuera del ayuntamiento y en ausencia de los dos regidores de la oposición (cuando el voto debe ser unánime en estos casos), aprobó el cambio de uso del suelo solicitado por la empresa KS y autorizó una licencia provisional de construcción “a cambio” de que la empresa diera un informe pormenorizado de las obras para así hacer estimaciones de los pagos de derechos al ayuntamiento (Monroy 1995:17).

Sin embargo, el presidente municipal desestimó la fuerza de la oposición al club de golf al decir que “los 40 que vienen reuniéndose, poca capacidad de convocatoria tendrán”… El mismo 24 de agosto a las 17:05 horas, las campanas del templo de la Santísima Trinidad repicaron y repicaron, seguidas por las campanas tocadas por los mayordomos de los templos de los ocho barrios de Tepoztlán, incluida la del monasterio de la Natividad. A las 18 horas, más de 4 000 habitantes se encontraban frente al Palacio Municipal, la decisión fue unánime: ante la traición, se montó una guardia continua frente al Palacio.

Cuando se iba a tomar el Palacio, todavía el 22 de agosto estuvimos con el presidente y ya se le dijo lo que quería el pueblo, todavía Galo (dirigente magisterial, integrante del CUT) le dijo: haz una asamblea, una reunión, un Cabildo Abierto para que el pueblo diga lo que quiera. Alejandro (el presidente municipal) dijo que él no tenía compromiso (con KS), que la haría y nos avisaba, cuando salíamos se supo que ya habían dado el permiso de cambio de uso de suelo. Ellos se fueron a Cuernavaca y de los de nosotros fueron a investigar, el 23 estuvieron trabajando un rato y luego cerraron la presidencia y el 24 llamaron a asamblea con repiques de campana en todos los barrios, a las cuatro se llamó y vino mucha gente, no se esperaban porque dijo el Ayuntamiento cómo van a hacer una asamblea con 40. Ellos se fueron con la finta de que los que más nos juntábamos éramos como 40, entonces por eso estaban seguros y éramos un montón, se llenó la explanada y el zócalo y se tomó el Palacio (entrevista a Caritina Ortiz, 1995).[37]

El domingo 27 de agosto se realizó nuevamente una multitudinaria asamblea informativa, ahí se reiteró que el movimiento no era encabezado por ningún partido político.

(Ese mismo) 27 de agosto. El ex director de desarrollo urbano, Anastasio Solís, afirma que las zonas del Tepozteco son las tierras morelenses más codiciadas por ricos y poderosos y a sus bellezas naturales, sus mantos acuíferos, su clima y arqueología, además de encontrarse en el trayecto turístico a Cuernavaca. También comenta que de realizarse el proyecto del club de golf, no sólo rompería el entorno ambiental y ecológico del Parque Nacional “El Tepozteco”, sino que acabaría con las costumbres ancestrales de este municipio (Munguía y Castellanos, 1997:77).

Este primer momento, que podría definirse como el de la preeminencia de formas de organización asociativas,[38] en especial el Comité de Unidad Tepozteca (CUT) —que se mantuvo durante todo el movimiento brindando identidad a los activistas denominados “cutistas” por propios y extraños—, cedió rápidamente el lugar a las organizaciones comunitarias. Sin embrago, es el proceso identitario que va definiendo a los tepoztecos en esta coyuntura el verdadero hilo conductor de la construcción de un sujeto social específico. Pero antes de abordar el cambio en la preeminencia de las formas de organización comunitarias, vale la pena recuperar la experiencia de la formación del Comité de Unidad Tepozteca.

Diferentes asociaciones políticas y sociales, “antagónicas de tradición, se reunieron con un solo pensamiento, estar unidos por la defensa de las tierras” constituyendo en un inicio el “Comité provisional de lucha contra el club de golf” y en asambleas en marzo de 1995 se transformaron en el Comité de Unidad Tepozteca al que se integraron gente de los barrios, comuneros, ejidatarios y grupos civiles como “Amigos de Tepoztlán”, “Coordinadora democrática” y el “Comité de barrios, pueblos y colonias”. Lo más interesante es que el CUT se asume como una red de organizaciones, por un lado, y a la vez representa políticamente al pueblo movilizado en asambleas multitudinarias.

El CUT por la defensa de Tepoztlán, contra el club de golf y la suspensión del ayuntamiento se integró con quienes participaban en las reuniones que semanal-mente se hicieron para analizar la situación del club de golf. Como nos relata una de sus dirigentes más conspicuas, candidata a la presidencia municipal y posteriormente diputada local: “El CUT se llamó en un inicio Comité provisional de lucha contra el club de golf, eso fue en enero de 1995, en marzo para la segunda gran asamblea con alrededor de 3 000 personas es que se le puso CUT y en él se integraron muchas personas más, se agregaron gente de los barrios. Antes había representantes de cada grupo o asociación: Amigos de Tepoztlán, Coordinadora Democrática, comuneros, ejidatarios, el Comité de barrios, pueblos y colonias. Quedó un CUT más amplio con comisiones”.[39]

Yo anduve apoyando a Alejandro Morales Barragán en su candidatura a presidente municipal… Me jaló por el grupo cívico (ecologista “Los Tejones”) para poder reforzarlo. Y dije: bueno, me parece un buen elemento. Es joven, se ve que tiene “buenas intenciones”. Nunca pensé lo que tenía premeditado. Fue para mí una gran sorpresa. Qué bueno que asistí a varias reuniones de la Coordinadora Democrática Tepozteca. También estaba integrado para resolver esos problemas el Grupo de la Mujer Tepozteca. Un día me acerqué. Estábamos invitados a una reunión, estuvieron Fernando Guerrero Bello, Anastasio Solís Lezo, Antonio Rodríguez Lezo y varias personas de las diferentes corrientes políticas del municipio. Se promovían como Comité de Unidad Tepozteca. Llegaron y resulta que Fernando Guerrero, nos dio una versión a medias. Nos dijo lo que estaba pasando, que se estaban poniendo una soga al cuello porque ya tenían un compromiso para aceptar el proyecto: “aquí hay gato encerrado”, les dije. “Lamento mucho la situación y si esto sigue, mejor me retiro. Eso sí, vamos a dar lata allá afuera, porque no es justo que sin un consenso de la población se tomen atribuciones de esa manera” (entrevista a Lázaro Rodríguez, 2002).[40]

En un comunicado público de septiembre de 1995 el CUT mostraba claramente sus referentes ideológicos al poner la idea del progreso a debate y subrayar la dignidad como referente moral esencial. Se planteaba un sí al progreso y a nuevas fuentes de empleo…, pero “con respeto”; “que el progreso que se plantea se discuta en comunidad, que no atente contra nuestro modo de vivir ni contra la historia y ecología de Tepoztlán…” y terminaba diciendo: “Aquí no se le permite entrar a la imposición. Aquí vive la democracia, la justicia y la libertad” (cit. por Rosas, 1997:23-24). Tenemos entonces un sólido referente comunitario frente al proyecto del club de golf que se percibe claramente como un atentado al modo de vida; se liga asimismo la historia del pueblo con la ecología, y el cierre del comunicado es una clara alusión al EZLN, pero sobre todo, a un principio de modernidad distinto que combina los aspectos básicos de la modernidad occidental con la decisión comunitaria y la apelación a la historia, a las costumbres.

El anterior comunicado se presenta en el contexto de la referida traición del líder de los comuneros, Abraham López, el 3 de septiembre de 1995, fecha que marca el punto de quiebre entre un movimiento encabezado por el CUT y el desbordamiento de las masas en la integración de una identidad producto de diversas confluencias tanto sociales como políticas, y podría decirse que culturales. Nos parece relevante la distinción de este “quiebre”, porque desde nuestro punto de vista pasó inadvertido para el poder, en especial para el gobernador y la empresa KS que mantuvieron sus baterías dirigidas contra los dirigentes organizados en el CUT y dejaron pasar de noche las nuevas formas de organización de las masas, producto de una miopía contagiada de fuertes dosis de racismo.

Ese día, 3 de septiembre de 1995, desde temprano llegaron los granaderos a “proteger” la espuria asamblea de “comuneros” convocada por el viejo dirigente agrario don Abraham López Cruz, que hasta poco antes parecía estar, como en otras luchas, al lado del pueblo. La cita era en su casa, en el barrio alto de San Sebastián del poblado de Tepoztlán. A la reunión llegaron en realidad “comuneros” de otros lugares de Morelos, ligados a la CNC, Diana Ortega, la dirigente local del PRI y fuerte restaurantera local, el director de Transporte Urbano del estado, teniente coronel Moisés Malpica, y el secretario de Gobierno del estado de Morelos, entre otros altos funcionarios, y por supuesto la televisora, como parte de esta lucha también mediática. Asimismo, llegó el “apoyo legal” de un notario para dar fe de los resultados.

El teniente coronel Moisés Malpica se encargó de transportar a los comuneros y colonos de diversas partes del estado y la empresa KS por su lado les ayudó a contactar a 300 albañiles y maestros ya contratados para que asistieran a la reunión; y para rematar, como nos contó una persona que asistió al acto, les dieron 80 nuevos pesos a cada uno. Llegaron entre unos 200 y 600 policías uniformados (según las distintas versiones), con equipo antimotines y agentes de civil; se sumaron floricultores y transportistas; y dio comienzo la farsa debidamente filmada y fotografiada. El momento en que el comisariado de Bienes Comunales estaba informando de las presiones del gobernador y que no había de otra que firmar —que él no era el traidor porque las tierras habían sido vendidas entre 1957 y 1962, y que a cambio de la autorización para las construcciones de la empresa del club de golf se firmaría[41] un convenio por medio del cual los comuneros recibirían apoyos por cuatro millones de nuevos pesos; 20 000 nuevos pesos mensuales y la utilización de su influencia con el gobierno para la resolución, a favor de Tepoztlán, de la disputa por linderos con los comuneros de Milpa Alta, DF—, fue interrumpido por los cohetones y las campanas de la iglesia principal, la de la Natividad, y posteriormente por el constante repique en toque de alerta del conjunto de las iglesias del pueblo.

Por distintas calles, como hormigas, subieron más de 1 000 tepoztecos armados de palos, aunque destacadamente se incorporaron los jóvenes. Los granaderos fueron enfrentados a golpes, con piedras, palos y mucho valor. Ellos dirían después que los atacaron con los niños por delante, el pueblo negará la versión y entre sonrisas confirmarán que “El Tepozteco”, el héroe mítico cultural, en su común representación como niño, los acompañó desde ese momento. Los escudos de granaderos y otros “utensilios” de la represión serán transformados en juguetes para los niños.

Los pocos asistentes a la asamblea de “comuneros” corrieron y algunos que sí eran tepoztecos se unieron al pueblo. También huyeron los traidores, el presidente municipal y el anciano don Abraham. La gente detuvo a cinco altos funcionarios del gobierno del estado y a la presidenta local del PRI, que fue alcanzada cuando saltaba tecorrales tratando de huir. Los llevaron al palacio municipal y los enfrentaron a una masa de miles de tepoztecos enardecidos que, sin embargo, guardó la disciplina, atendiendo al mensaje de sus dirigentes, que les recordaron sus antecedentes de lucha. De esta manera, “el espíritu de Fuenteovejuna” sólo rondó el ambiente para ser sustituido por instantáneos juicios políticos, claras negociaciones y pruebas de fuerza. Se mantuvo así, una suerte de asamblea permanente frente al palacio municipal; a lo largo del día se recibieron múltiples apoyos de los ex obreros del ingenio Emiliano Zapata, de trabajadores de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco,[42]de vecinos de Milpa Alta y Yautepec, entre otros.

Se negoció, en el momento, la salida de toda policía de Tepoztlán y se pidió la renuncia del presidente municipal. Más tarde, ante una comisión negociadora integrada por una representación plural de diputados del estado se planteó —en la madrugada del 5 de septiembre— devolver a los funcionarios a cambio de la desaparición de los poderes municipales, que los diputados turnarían a las instancias correspondientes la negativa del pueblo de Tepoztlán al club de golf, que el gobierno no atacaría a los dirigentes y que se entregaría a los detenidos al Ministerio Público.

Los del CUT recibieron por fax la solicitud de licencia por tiempo indefinido del presidente municipal y el pueblo cumplió con su parte. No obstante, el gobierno estatal dejó en la estacada a los diputados,[43]obligó al presidente municipal a no hacer efectiva su licencia y siguió con la ya fuerte y costosa campaña de desprestigio, en los diarios de circulación regional, contra los integrantes del CUT, procurando politizar el movimiento y apostando al miedo para aislar a Tepoztlán, con la evidente intención de enfrentar a los comerciantes con el movimiento, ya que se advertía a la población que podía ser agredida si iba de paseo al pueblo, advirtiendo que Tepoztlán “vivía sin gobierno”. En contraparte, se radicalizó el movimiento, también debido a la presión gubernamental[44] y a la creciente desconfianza en el gobierno en el conjunto del estado.

El repique de las campanas es el inicio de una nueva fase del movimiento. El protagonismo es tomado naturalmente por las estructuras de cargos de los barrios y pueblos.[45] Las campanas y los cohetes sustituyeron a los megáfonos y los citatorios, el pueblo fue convocado a partir del toque de alerta y combate, las calles se inundaban de mujeres, hombres, niños, comerciantes, albañiles, maestras y maestros, el pueblo todo, junto con los avecindados, los llamados tepoztizos.

Entre este “mar” de identidades y fuerzas locales que se fueron sumando en una clave identitaria, destacaron los maestros, con una larga tradición de lucha, que en asambleas junto con muchos padres de familia y los niños, suspendieron clases en las 17 escuelas de Tepoztlán el 5 de septiembre de 1995. Esta acción movilizó al conjunto de los tepoztecos y especialmente incluyó a los niños y jóvenes. La escuela se trasladó a las asambleas multitudinarias, el movimiento se extendió a las casas y las madres de familia se incluyeron en él junto con sus hijos, modificándose la vida cotidiana. El 26 de septiembre, “luego de tres semanas de inactividad educativa, regresaron a clase más de 6 000 alumnos tepoztecos” (Munguía y Castellanos, 1997:83), pero la vida en la escuela ya no fue la misma, la experiencia acumulada, el traslado de la confrontación con los “traidores al pueblo” al seno de los salones de clase se convirtió, con toda la carga de intolerancia que representa, en una de las “armas” comunitarias para mantener la unidad colectiva en contra del “enemigo externo”.

También esta acción marcó la ruptura con el poder estatal, así como con la prensa,[46]que quiso dar “su versión” a favor de la representación del PRI, visto el ensañamiento con que fue tratada su dirigente. Pero el quiebre más importante fue el de las instituciones que servían de base para la negociación: el municipio y el comisariado de bienes comunales. La polarización y masificación del movimiento dieron paso en su conjunto a nuevas formas de organización combinadas con las anteriores, en especial el CUT y los partidos personificados por los diputados locales y federales y por figuras del PRD,[47] como las de Cuauhtémoc Cárdenas y Heberto Castillo, o el referente aparentemente lejano pero a la vez muy presente del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

En este contexto, el gobierno de Morelos ya no dejó espacio para otras medidas o posiciones más que las del ejercicio de las acciones directas, y aunque en el marco de la correlación de fuerzas el triunfo se antojaba imposible, el pueblo estaba decidido, y en el acto recuperaba y actuaba en su memoria,[48] pasaba a la acción directa, con sus “armas secretas”: sus tradiciones organizativas.

Al calor de la conversión del pueblo en multitud, y su decisión de transformar la resistencia[49] cotidiana en proyecto de futuro propio, quedaban atrás las voces supuestamente ecuánimes de los “aliados”, pero al fin y al cabo de políticos “realistas” como el diputado local perredista y asesor jurídico de los comuneros, Antolín Escobar, que planteaba en un principio que más valía aceptar el proyecto que “le generaría anualmente en impuestos al ayuntamiento: seis millones de nuevos pesos” (Monroy 1995:11), o como el diputado federal autodenominado “independiente”, Adolfo Aguilar Zinzer, que intentó convencer a su suplente, la doctora Adela Bocanegra, de que los tepoztecos iban a perder y más valía negociar.[50]

En unos días se fueron cayendo las caretas y el carácter destructivo del capital, que “sólo acepta un orden: abrir campo; sólo una acción: despejar” y la “erradicación incluso del lugar en que se encuentra” (Benjamin, 1978:157), se mostró rápidamente; los argumentos ecológicos dieron paso a la necesidad de “atraer capitales”, los tepoztecos no eran más que enemigos del progreso y como “bárbaros” debían ser tratados.

Frente a la agresión gubernamental y a la presión de la empresa KS se redobló la vigilancia en el pueblo de Tepoztlán, pero no sólo a partir de los más conscientes, sino por medio del despliegue de las iniciativas del propio pueblo. Las guardias se organizaron por los mayordomos de los barrios y pueblos[51] y los representantes de diferentes instancias, entre éstas las de grupos de mujeres, que haciendo uso de una tradición milenaria ligada a las fiestas, hacían la comida que era ofrecida solidariamente.[52] Puede hablarse del papel hegemónico que ejercieron las mujeres por ser uno de los referentes de una identidad construida desde lo cotidiano, misma que apeló a la fuerza de la resistencia social en lo concreto, pues en las guardias, en las marchas y en las asambleas fue notoria su constancia y decisión en la lucha, papel que —como decíamos— estableció en la práctica nuevos lazos familiares menos autoritarios y patriarcalistas y liberó, con ello, básicamente durante el movimiento, aunque también después,[53] la conciencia de otros sectores del propio pueblo.

En ese horizonte también tuvieron un importante papel los jóvenes organizados para vigilar y realizar otras labores de servicio; en cuanto a este “contingente” se destaca la expresión cultural que, en contenido y forma, se fue reflejando en la conformación de la identidad construida en el movimiento de Tepoztlán (Castañeda, 2003).

También la estructura de cargos se aprovecha directamente; por ejemplo, los campaneros adquieren una gran responsabilidad al ser los encargados de la movilización. Con todo ello, se multiplicaron los actores y “la multitud” ocupó el sentir que podía llamarse de conciencia colectiva, de sujeto social.

En las guardias y rondines se fueron retejiendo las leyendas, los mitos y se dio el reencuentro entre las distintas generaciones. Los temas que se planteaban, además de los organizativos y los informativos, eran sobre el EZLN; los viejos introducían las historias sobre Zapata, la memoria se agolpaba, pero como característica “tepozteca”, el movimiento se hizo fiesta o la fiesta tomó el poder (Bajtin, 1999), se convirtió en una vuelta permanente al origen, en un camino contestatario, irreverente con los poderes establecidos, base de una práctica autogestiva y para más no necesitó, y por seguridad prohibió el alcohol.

Los “encuentros” sustituyeron a las reuniones formales. Se fue cediendo en las rivalidades internas entre barrios y pueblos, que fueron sustituidas por una sana competencia de responsabilidad y compromiso. También se oían las historias de las viejas enemistades, como si al dejarlas asentadas, al hacerlas públicas o confesarse, desaparecieran o por lo menos se pospusieran, como así sucedió.

El efecto más profundo del movimiento contra el club de golf, y por profundo me refiero a aquellos procesos que cambian la forma de ser, de vivir, fue la forma de participación pública, esa sí fue una marca muy fuerte, porque antes de este movimiento, en los anteriores movimientos la participación sólo se delegaba a ciertos grupos de activistas, que por lo regular eran de personas mayores y en este movimiento de “No al club de golf”, la participación más extensa fue de jóvenes, tanto de hombres como de mujeres; eso en la participación pública fue lo que más se notó. Un cambio también fundamental fue que las mujeres participaron de otras formas, no solamente de ir y estar ahí, sin opinar, sin involucrarse por ejemplo en las actividades que se hacían de organizar las marchas, en hacer pintas; la participación de las mujeres fue más fina. Es un cambio profundo el participar de estas mujeres que eran jóvenes, adultas y ancianas, porque muchas de estas personas en su vida habían estado en un movimiento así, y sin en cambio lograron hacerlo, lograron romper un rol de que por ejemplo sólo tenían que estar en su casa, si se enteraban de que estaba lo del club de golf, pero desde su casa, no podían ir y opinar “No al club de golf”; de hecho, nada más salir de sus casas representó algo distinto. Por ejemplo, para las mujeres casadas fue un cambio muy profundo. Para mí como mujer fue lo que más me movió, la participación de las mujeres en las diferentes actividades que había en este movimiento, y que además tomaron decisiones, o sea ellas podían opinar y decir: “No, mejor vamos a organizamos de esta forma para recibir a tal caravana o de la otra”. Las mujeres eran las que organizaban como muy desde adentro de que si venía una caravana, que si iba un grupo de apoyo, cómo se iba a recibir, con qué comida…, toda esa organización; lo otro que cambió es que los hombres las dejaron, o sea como que también los hombres de alguna forma se quitaron como ese peso histórico de que por ser fuertes, por ser los que traen el dinero, etcétera, ellos eran los que tenían que decidir. Se cambió un poquito o un mucho (entrevista a Nuvia Balderrama, septiembre de 2004).

Otras experiencias vitales rondaron la práctica de las asambleas populares como instancia máxima de decisión e impulsora de nuevas formas de organización. Por ejemplo, se discutió que el poder real del municipio se debía ejercer por medio de los servicios a la comunidad. A partir de esa perspectiva se organizaron equipos para recolectar la basura y el pueblo nunca estuvo tan limpio como durante el movimiento; hubo brigadas para brindar servicio de agua y esto fue muy efectivo; también se integraron equipos de vigilancia contra los incendios y contra la delincuencia, y estos problemas descendieron notoriamente. Todas esas acciones reúnen lo que Walter Benjamín (1978:218) llama los “entusiasmos inmediatos” con que emprenden la labor de establecer una nueva sociedad los movimientos; todos estos actores y sujetos fueron marcando y transformando a Tepoztlán y a su territorio en un geosímbolo para otros pueblos de la resistencia.

El pueblo tras las barricadas

Durante el tiempo que duró el movimiento en contra del club de golf, las formas organizativas se multiplicaron y tomaron diversos referentes con un claro sentido de territorialidad, entre las más notables destacaron las barricadas. El 3 de septiembre por la noche se empezaron a levantar “tecorrales” (pequeños muros de piedras sobrepuestas), barricadas, como en el del barrio de San Miguel a la entrada del pueblo de Tepoztlán. El movimiento reforzó rápidamente las guardias y colocó barricadas en los accesos al pueblo de Tepoztlán. Como aclaraban los jóvenes, “estos no son propiamente retenes, esos son los de la policía, los nuestros son barricadas”, aunque en realidad la definición más difundida era precisamente la de retenes.

También se nombraron responsables por barrio para llamar al conjunto del pueblo en cualquier momento de peligro con un sistema de señales de cohe-tones y repique de campanas. En las barricadas se colgaron mantas entre las que llamaban la atención aquellas que decían: Bienvenidos a Tepoztlán, un pueblo digno o la de Bienvenidos a un pueblo que defiende sus costumbres y tradiciones. No al club de golf.

Se invitaba así a vivir la experiencia democrática que iba mucho más allá del no de una comunidad a un mega proyecto para el gran turismo millonario; la movilización representaba la reivindicación profunda de los tepoztecos por mantener su identidad, su cultura y sus iniciales prácticas de autogobierno que empezaron por los sistemas de seguridad y se extendieron poco a poco a otras tareas y espacios comunitarios hasta llegar a formar un gobierno municipal.

Dentro de los símbolos que se fueron creando y su propia iconografía, destacaban, al lado de los periódicos murales frente a la biblioteca y el palacio municipal que ya mencionamos, los monigotes de los seis traidores colgados de lo alto del palacio municipal clausurado, los así llamados judas, que junto con otro muñeco trajeado de “un KS” con los bolsillos rebosantes de billetes… falsos, fueron el telón de fondo de múltiples actos y de la guardia central que en la noche congregaba a decenas y hasta cientos de tepoztecos. Otros judas fueron quemados y se planteó en una de las primeras reuniones-asambleas que el presidente municipal traidor, Alejandro Morales, había perdido su ciudadanía… tepozteca. Al calor del fuego de las antorchas…, citando a Benito Juárez, en uno de tantos actos, un orador les hablaba a los judas diciéndoles: “Malditos aquellos que con la palabra ayudan al pueblo y con los hechos lo traicionan, malditos aquellos que nos han traicionado”. Otro más que tomó el micrófono gritaba una sentencia que fue repetida muchas veces: “El Tepozteco también está con nosotros”, y recordando la leyenda en que alertaba al pueblo, dijo: “El Tepozteco, como nuestro antepasado, como nuestro creador, nos decía que vendrán hombres a ofrecerles las mieles y a disfrazarles las cosas para que no las conozcan…”.[54]

Días después de la gran movilización del 3 de septiembre, entre el 7 y el 8, cuando hay que subir a venerar al cerro del Tepozteco,[55]“por primera vez desde que tiene memoria el pueblo”, se decidió en asamblea que sólo subiera una comisión para no descuidar las guardias y las barricadas. Las tradiciones fueron puestas así al servicio del movimiento.[56]

Las barricadas colocadas en cada una de las entradas al pueblo para dar seguridad fueron muy efectivas en ese sentido, pero a la vez brindaron un punto de concurrencia organizativa y de sentido de fuerza colectiva, especialmente para los jóvenes.[57] Además, se convirtieron en uno de los símbolos del combate contra el club de golf y poco después se transformaron en un referente territorial de la autonomía local y del poder popular, “todo el mundo” sabía de esta forma que los tepoztecos estaban en pie de lucha y que querían dirigir su destino. También el asunto de las barricadas se convirtió en una verdadera obsesión por parte del gobierno del estado, que no podía permitir su existencia en la lógica del poder, por lo que situaba el tema en cada negociación y como resultado…, vio por parte de los tepoztecos crecer el gusto por la autonomía de su territorio.

Los colonos de Huilotepec, una de las colonias del pueblo de Tepoztlán, relataban: en una ocasión, a una familia de apellidos Azpe Armella los paramos en el retén para que se identificaran y, sólo se rieron de nuestra orden. Entonces les dijimos: “esto va en serio y riéndose se pueden amolar”. Uno de ellos se puso serio, se identificó y lo dejamos pasar, por eso nos dimos cuenta de sus apellidos. Ellos son gente prepotente, que no cooperan con la comunidad y por la forma de comportarse, pareciera que no tienen educación; aunque debemos aceptar que la esposa de Azpe Armella regresó a la media hora a disculparse. Tepoztlán está lleno de tanto influyente, que a veces nos preguntamos si todavía la tierra pertenece a los tepoztecos o sólo nos queda la dignidad y parte de nuestra historia…

Otros casos se sucedieron con diputados que venían armados, pero uno de los casos más sonados fue el enfrentamiento en torno al helicóptero que tuvieron los tepoztecos con la guardia también armada del entonces gobernador de Puebla y ex secretario de gobernación, Manuel Bartlett. Pero fueron mucho más comunes las muestras de solidaridad, como por ejemplo, la nieta del general Zapata, una nieta de Nicanor, llegó a apoyarlos con un teléfono celular.

No somos dueños del retén, sino el pueblo; pero no queremos que ninguna otra persona venga a mandarnos.[58]

Además de la gente de cada barrio, encabezada por los mayordomos, estaban presentes sus bandas de música, así como la de todo el pueblo, que anunciaba con dianas a cada orador en las asambleas y actos. Los mítines estaban compuestos por gente de todas las edades que oían y revivían su historia; algún orador recordaría que los tepoztecos eran: “Herederos de la estirpe de Zapata, luchamos por la tierra, la libertad y la justicia y sobre todo por el reconocimiento de que el pueblo manda”, en respuesta, todos gritaban “iSi Zapata viviera, con el pueblo estuviera!”. Y Indignidad, largamente construida y recreada por ejemplo en el mitin de la noche del 7 al 8 de septiembre, en un diálogo de masas, se sintetizaba en los gritos de “¡Tepoztlán ya no vive de migajas! ¡Tepoztlán está organizado!”; “¡KS tiene el dinero, pero nosotros tenemos la dignidad!”; “¡Tepoztlán es un pueblo de historia, es una tierra sagrada en donde los traidores no tienen lugar!”. Al final del día se dividían los horarios de las guardias por barrio y por pueblo y se cantaba, con toda la fuerza de ese ritual, el Himno Nacional (Monroy 1995:62-76).

La dignidad fue un referente constante en la lucha contra el club de golf, como analizamos en los siguientes apartados. Esto se relaciona con los lazos de solidaridad y reciprocidad comunitaria y al mismo tiempo corresponde a las nuevas formas de hacer política. Se constituye ese sentimiento en un “algo” compartido con los indígenas de Chiapas y de otros lugares del continente, y se vincula claramente en el caso de Tepoztlán con la defensa de la identidad común y con posiciones políticas de cambio social.

Otro de los rasgos que se respiraba en el ambiente ante los rumores de represión y la toma violenta del pueblo por parte de la policía era una suerte de preparación para una Guerra del fin del mundo. Para los tepoztecos significaba prevalecer o fenecer como comunidad, como bien decía Ignacio Iván, niño de sexto grado de primaria: “El pueblo de Tepoztlán exige que no se haga el club de golf, porque acabaría con los árboles y las plantas (…) Nuestro rey Tepozteco vigila siempre a la gente que quiere dañar sus tierras, y él jamás lo va a permitir”, o Miriam Sánchez M., también de la escuela primaria que planteaba: ” [...] yo creo que si ponen el club de golf los turistas ya no pasarán a Tepoztlán, ya no será tan bonito y habrá muchos carros y nos van a querer mandar por ser americanos y tener dinero, y nos van a quitar el agua que tenemos y van a cortar los árboles y ya no habrá flores ni pájaros ni otros animales y habrá mucha contaminación que afecta al medio ambiente y también los fertilizantes de los pastos y las cosas van a subir de precio” (El Zapatista Ilustrado, 1996:16).

Y recordando otras luchas, para hacer de la memoria un sentido de futuro, Martha V. Conde, de la escuela primaria Escuadrón 201 de Tepoztlán, presentó en una exposición un dibujo de las montañas y de su pueblo, el cual decía:

¡No! es tiempo de basta, sí, ya basta de tantas humillaciones hacia los tepoztecos de los ricos. Primero un tren, después un teleférico, ahora un tal club de golf y no sólo esos, sino que 800 casas, centros comerciales y no sé que tantas cosas más. Sí, ya estamos hartos; ahorita eso, después van a querer hacer una ciudad. Además destruyendo la naturaleza…, el paisaje tan hermoso que tiene Tepoztlán. A todas las personas que tal vez están viendo este dibujo, tan sólo les digo algo: que analicen antes de hacer algo: no venderse por unos cuantos pesos y pensar en su pueblo y no en su interés personal ¡No al club de golf!”

Terminaba su mensaje y este ino! se fue transformando en una lucha ambientalista que se hizo política, en un combate abierto contra el neoliberalismo que permitió construir una alternativa organizativa y dar fuerza a un ecologis-mo popular de nuevo tipo.[59]Pero también fue un ino! que se transformó en un ¡sí!, en defensa de una identidad, una cultura y el reclamo de poder decidir su futuro por ellos mismos, a autodeterminarse, a imagen y semejanza de la llamada Comuna de Morelos (Gilly, 1971:235), apegados más que nunca a sus tierras y a su territorio.

En ese sentido, la negativa al proyecto modernizador cedió el paso a un poder emanado del propio pueblo, difuso para el poder ejercido desde arriba, desde fuera o por la fuerza. La cultura de resistencia y la memoria fueron llamadas con el fin de permanecer, como decía una pinta: “¡Que el gobierno se cuide, porque en nuestras venas corre sangre zapatista!”.

Y el ejercicio cíclico de las prácticas rituales, especialmente las fiestas y sus estructuras como afirmación periódica del grupo —manifestación colectiva de permanencia, que se expresan simbólicamente en el mantenimiento de la “costumbre”—, se transformó o “resimbolizó” a la vez en una muestra de nuevas redes de lealtades y reciprocidades y de prácticas autonómicas, adecuadas a la lucha del pueblo de Tepoztlán.

Para mantener la iniciativa política, los tepoztecos se organizaron para enviar una carta al gobernador —que fue firmada por más de 4 000 habitantes del municipio— pidiendo que declarara la desaparición del ayuntamiento de Tepoztlán y exigiéndole el nombramiento de un Concejo representativo de los intereses mayoritarios de la comunidad, respetando los canales de decisión y comunicación que ¡apropia comunidad determine como soberana.

La resistencia se conjugó con la conservación de los espacios de cultura propia que había logrado mantener la comunidad, en un marco de dominación. Asimismo, el ejercicio cíclico de las prácticas rituales se transformó, como ilustrábamos, en una afirmación periódica del grupo que simbólicamente se hacía aparecer como el mantenimiento de la “costumbre”. Y esa resistencia —vuelta expresión cultural y afirmación constante— fue a la vez muestra del ejercicio de formas autonómicas. En especial en las fiestas y en las danzas, la memoria colectiva fue invocada sobre los significados remotos, o no; a la vez que como expresión de una mayor o menor conciencia (Bonfil, 1989:192-193), o una resimbolización adecuada a la lucha del pueblo tepozteco.

En la lucha contra el club de golf, la gente usó la estructura de la fiesta; afortunadamente, nosotros cada que hacíamos los cambios de guardia, porque fue muy largo, dos años aguantamos, fue difícil, pero a nosotros no nos importaba el cansancio, si teníamos que ir a México a algún diálogo no nos importaba, nos íbamos a las 3 de la tarde y regresábamos a las 2 de la mañana, a las 8 ya estábamos aquí en el ayuntamiento pero contentos y con gusto. Aquí afuera en cada cambio de guardia la gente traía tamales, atole, se ponían a cantar, a bailar, se armaba un relajo pero para lo mismo, para aguantar y sentirnos a gusto, de esta manera se relacionaban, se presentaban obras de teatro, gente voluntaria, en lugar de estar dormitando se hacía toda una fiesta. Era diario eso (entrevista a Castillo, 2003).

Los tepoztecos recibieron y buscaron el hermanamiento, el apoyo solidario de otros pueblos, de organizaciones diversas y partidos. Resultado de la firme decisión del pueblo, con tintes épicos y de la amplia movilización el 6 de septiembre de 1995 los tepoztecos recogieron una primera victoria: Alejandro Morales solicitó licencia por tiempo indefinido a su cargo de presidente municipal “para que regrese la paz y la tranquilidad a Tepoztlán”. Este triunfo se ve reforzado dos días después al ser clausuradas temporalmente “las obras de construcción del club de golf El Tepozteco, por la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (Profepa), por haber comenzado los trabajos sin tener un dictamen sobre cambio en el uso de suelo” (Munguíay Castellanos, 1997:78). La empresa, ya debilitada por la salida de la Ford Motor Co. del grupo de asociados, junto con el gobernador, presionaron entonces a las autoridades ambientales, cuyo papel fue cambiando a lo largo del conflicto, mostrando una política que puede caracterizarse amablemente como “errática”. En respuesta, el CUT presentó una averiguación contra el gobernador por los presuntos delitos de despojo y tráfico de influencias e intimidación, en tanto que los empresarios de KS fueron acusados de despojo y daños patrimoniales contra la comunidad de Tepoztlán y en especial contra sus recursos naturales (Munguía y Castellanos, 1997:78).

La solidaridad: Zapata llega cabalgando desde lejos

Los grandes aliados del movimiento de Tepoztlán contra el club de golf fueron, sin duda, los grupos ecologistas, tanto de los ámbitos regional como nacional e internacional. En especial: el Taller Espacio Verde, el Grupo de los Cien (que calificó el proyecto de KS como ilegal, antidemocrático y antisocial), el Colectivo Ecologista de Jalisco, el Pacto de Grupos Ecologistas, el Comité Nacional para la Defensa de los Chimalapas, los Concejos Nahuas del Alto Balsas o grupos como Greenpeace-México, [60] unidos a los grupos ecologistas de Estados Unidos, Sierra Club, Greenpeace-USA, Friends of the Earth, California Public Interest Group, Peoples for Parks y Corporate Accountability Research Group, entre otros. Ellos fueron los que dieron a conocer el nombre de la empresa trasna-cional: GTE, ligada al proyecto de KS, a la vez que descubrieron que la participación de 70 millones de dólares de parte de esa empresa era para establecer un centro de documentación electrónico para toda América Latina al servicio del Departamento de Estado de Estados Unidos.

También los grupos ecologistas de Estados Unidos y Canadá fueron los que iniciaron una campaña en contra de esa empresa, que trajo consigo una temprana carta de renuncia unilateral de GTE Data Services al proyecto de KS, planteando que se sentía engañada porque le habían informado que había pleno acuerdo de parte del pueblo. Otro importante apoyo a la causa del pueblo fue el del empresario Jack Nicklaus, propietario del Golden Bear Cours Managment (empresa especializada en campos de golf).

Todos estos vínculos de apoyo se establecieron a una gran velocidad por medio de internet, pero también como producto de los contactos externos de Tepoztlán por medio de los llamados tepoztizos. El resultado, en cuanto a las alianzas, fue la creación de una importante “red” de diversas “redes”,[61] que en términos del pueblo representó una escuela práctica de internacionalismo y la ubicación de su lucha en una escala mundial, como expresión positiva de la permeabilidad entre fronteras y de las nuevas herramientas de lucha producto de la globalización de las informaciones.

Jugando siempre en el espacio de la historia y sus expresiones simbólicas, el 15 de septiembre de 1995 fue convocado un mitin muy singular (puede decirse que al estilo tepozteco), ya que el pueblo -a pesar de las difíciles condiciones que vivía, se propuso dar de comer a todos los concurrentes. Se calcularon más de cinco mil asistentes; los contingentes más numerosos vinieron de Tlayacapan, Cuautla, Tétela, Oacalco, Cuernavaca, Yautepec, Tlaltizapán, entre otros pueblos de fuerte raigambre zapatista. También asistieron intelectuales y artistas que, como Ofelia Medina con un ¡Zapata Vive!, recordaron la lucha de los indígenas chiapanecos y su hermanamiento con la lucha de los tepoztecos. Por su parte, Carlos Monsiváis diría que sentía muy cercana la posibilidad del triunfo de este pueblo… “si sobrevivía a los discursos”…

Precisamente uno de esos largos discursos presentaba a los visitantes una síntesis de la lucha política de los tepoztecos y cómo ligaban los combates épicos del héroe mítico Tepoztécatl con las reivindicaciones de Emiliano Zapata y el movimiento contra el club de golf:

Hemos asestado un golpe mortal, parando las obras del club de golf, hemos igualmente destituido a nuestras autoridades municipales por corruptas. Damos la más cordial bienvenida a todos los pueblos de Morelos y del DF y del Estado de México que nos acompañan en una lucha sin cuartel contra el grupo KS, que es el monstruo de las mil cabezas. Nuestro Tepozteco de antaño nos ha dicho claramente ¡hombres de esta comarca!, no se dejen engañar por luces que son de estrellas, puesto que son de luna, nuestro pueblo es valiente, tiene el corazón de temple, no se crean de las mieles que les ofrece KS porque los empalagan, no permitan la construcción de algo que no es del pueblo porque si lo permiten será el mismo pueblo el que pedirá su corazón para saciar la ira de nuestros dioses Ometochtli, Tonatiuh, Huitzilopochtli y Quetzalcóatl. Así como el Tepozteco destruyó al monstruo de las mil cabezas que era el Xochicácatl devorador de hombres, nosotros hemos asestado la puñalada final para la muerte de este monstruo que significa el grupo KS patrocinado por Francisco Kladt Sobrino. Hemos demostrado al pueblo entero, al país y a los países hermanos del mundo, que Tepoztlán ante todo tiene dignidad, tiene hombres y mujeres, jóvenes, maestros, campesinos, que se han unido a la lucha para reivindicar lo que Zapata nos legó…, luchamos por la tierra, por la justicia y por la libertad.[62]

También fue fundamental la presencia activa de personas y grupos de otros pueblos y municipios de Morelos y de varios estados de la República y de fuera del país. Otra de las alianzas que estableció el movimiento fue con las universidades, las comunidades eclesiales de base (CEB) y los partidos. Pero uno de los referentes que, sin estar, estaba constantemente en esos días, era el de un zapatismo que llegaba simbólicamente cabalgando desde lejos.

En un mitin de solidaridad con la lucha de los tepoztecos se escuchó el siguiente diálogo:

—  ¿Qué desean comer? —pregunta una señora a dos viejos.

—  Y> quiero un taco de chicharrón —responde Don Pancho.

—  ¿De dónde viene?

—  De Santa Catarina —Y entre un bocado y el otro—:

—  Me acuerdo del General Zapata; era un niño y lo veía cabalgar sobre su caballo preferido, As de Oros. Hoy de nuevo lo vi por esta calle.

—  ¿De veras?

—  Es cierto —responde tranquilo Don Pancho (Frillici; 1999:39).

Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional

En un giro que llamó la atención de muchos analistas y de no pocos activistas, el movimiento tepozteco decidió tempranamente apropiarse de ciertas estructuras de poder para enfrentar una larga lucha. Demostrando una vez más su capacidad organizativa y visión democrática, el 13 de septiembre la asamblea general realizada en la explanada frente al palacio municipal[63] decidió integrar un nuevo Ayuntamiento inspirado en el espíritu original de los artículos 39 y 115 de la Constitución y en las leyes municipales zapatistas de 1916.[64]

El sábado 16 de septiembre de 1995 fue anunciada esta decisión en el mitin de los pueblos, grupos, partidos y personas solidarias con la lucha de los tepoztecos y el domingo 17, así como los días siguientes, ocho barrios, diez colonias y siete pueblos en asambleas y por votación directa propusieron a sus candidatos para formar un Concejo municipal provisional.

En esos días el diario nacional Reforma realizó una encuesta en 400 viviendas del municipio y la publicó el 16 de septiembre donde mostraba que 82% de los tepoztecos y 70% de los llamados tepoztizos apoyaban al CUT y a la decisión del pueblo de Tepoztlán en contra del club de golf. En contraste, ese mismo día —irónicamente en el mismo periódico—, el gobernador Jorge Carrillo Olea publicó una carta apoyando y comprometiéndose con los permisos para el proyecto de KS, aunque no es el ejecutivo estatal el que puede decidir en el ámbito municipal. Esto reforzó la imagen externa de la lucha de los tepoztecos y dio muestra de la fuerte cohesión interna del movimiento vuelto, literalmente, “movimiento de masas”.[65]

El domingo 24 de septiembre se realizaron las elecciones, por medio del voto secreto y directo de casi todos los pobladores del municipio, la excepción fue de los habitantes del poblado de San Juan Tlacotenco, que desde un principio apoyaban en cierta medida la construcción del club de golf. La organización de la jornada cívica quedó en manos de los 96 maestros de las escuelas de los tres niveles de Tepoztlán, como una muestra más de que ese ejercicio era una escuela para todos y el cuidado del proceso fue realizado por brigadas de muchachas y muchachos. Alianza Cívica (organismo civil nacional creado para vigilar los procesos electorales) imprimió las boletas y envió 90 observadores, así como otras organizaciones como el Grupo de los Cien (grupo ecologista conservacionista) que actuaron con plena libertad; más de 600 personas que participaron en la organización recibieron alimentos, como es costumbre en Tepoztlán.

Después de un ejercicio ejemplar y bajo una manta que decía “Mandar… obedeciendo”, se dieron los resultados: con más de 6 000 votantes, encabezó la lista Lázaro Rodríguez (El Chimpi), un joven ambientalista que se había dedicado los últimos quince años a la protección de los montes, barrancas, ríos y bosques a la cabeza de un grupo de jóvenes tepoztecos llamados “Los Tejones”, representante del Barrio de Santo Domingo, artesano de oficio.

En un intento de normalizar el trato con el gobierno, el 26 de septiembre “el CUT anuncia que los retenes que impiden el paso a Tepoztlán serán retirados en cuanto el recién electo Concejo Municipal Provisional tome protesta de manera formal”. Sin embargo, al día siguiente, “el Concejo Municipal Provisional determina constituirse en Ayuntamiento Libre ante la negativa del gobierno estatal de reconocer la legalidad de las elecciones” (Munguía y Castellanos, 1997:83). Una vez más, la cerrazón gubernamental pone a prueba al movimiento y la salida de constituir un nuevo órgano de gobierno municipal al margen de la supuesta legalidad, pero legitimado por el voto masivo, permite dar al movimiento un salto cualitativo.

Otra vez las campanas de todas las iglesias llamaron el 30 de septiembre a la toma de protesta del Primer Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional. Después de hacer honores a la bandera se tomó protesta a sus integrantes, que lo hicieron con el puño en alto, y se procedió a la ceremonia de entrega del bastón de mando de las manos del rey Tepoztécatl a Lázaro Rodríguez, junto con el ceremonial en náhuatl que entre otras cosas dice: “No trates de descomponer a nuestra comarca, dejándote engañar, con luces que no son estrellas, puesto que son lunas. No permitas la introducción de algo que no es del pueblo, porque si lo permites será el mismo pueblo, quien pidiera tu corazón como un sacrificio para calmar la ira de nuestros dioses, los siempre venerables: Ometochtli, Ehé-catl, Huitzilopochtli y Tonatiuh” (Monroy 1995:173-176). Se planteaba así la condensación de la historia popular de México: el pasado glorioso prehispánico, Morelos, Zapata, con la música de teponaxtle y el contrastante mariachi. Hacía 30 años o más que no se realizaba la ceremonia de transmisión del mando en náhuatl, según dicen algunos viejos, que porque representó un símbolo cuando el pueblo derrotó al PRI a principio de la década de 1970.

Según el decir de algunos que estuvieron en el acto, el mensaje, la comunión histórica, tuvo una carga mayor, ya que el verdadero Tepozteco se hizo presente: “se sentía el airecito en la explanada y no se sentía en el zócalo, era una cosa como ola. Quiere decir que uno tiene fe en que el Tepozteco está apoyando el movimiento y que no se tiene que llevar a cabo el club de golf” (entrevista con Caritina Ortiz, 1995).

El 6 de octubre, por decisión de asamblea, se abrieron las puertas del Palacio Municipal, los cerrajeros debidamente encapuchados para no ser reconocidos abrieron los candados; ante más de 5 000 personas se levantó un acta de asamblea que autorizaba a Lázaro Rodríguez y sus colaboradores a laborar en el interior del inmueble. Las ayudantías de los pueblos estuvieron presentes, así como los mayordomos de los barrios.

El Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional revive la propuesta de Zapata (2009), la de los tiempos del asedio total del carrancismo en 1916.

La idea del municipio que se quisiera es que tenga mayor libertad en sus acciones, menos controlado por el gobierno del estado, normalmente todo lo controla el estado, el agua, el registro civil, la recaudación de rentas, los impuestos federales y después nos devuelve una cantidad que no va en proporción a lo que pudiera ser el trabajo. En el aspecto político igual, la imposición de los partidos del PRI, del PRD, o cualquiera otro, igual hace su voluntad. Nosotros no venimos de ningún partido, por ejemplo, el presidente no pertenece a ningún partido, en mi caso tampoco pertenezco a algún partido, la mayoría tampoco. Desde que tengo 18 años nunca he votado, porque eso es una burla. Nunca he estado condicionado. Tenemos que construir un municipio como el de los tiempos de Zapata… (entrevista a Julián Ayala, 1995).

El gobierno del estado responde formando un Concejo paralelo al electo >or los tepoztecos que de inmediato “levanta, ante la Procuraduría General de usticia del Estado, una denuncia por despojo, daño y usurpación de funciones n contra de quien o quienes resulten responsables, luego de la toma ilegal de is instalaciones del Palacio Municipal por los miembros del CUT” (Munguía Castellanos, 1997:85). Las órdenes de aprehensión se suceden una detrás de tra, el gobierno quería vencer por la fuerza al movimiento.

[...] el primer cambio político definitivo fue destituir al Ayuntamiento porque empezamos con problemas políticos serios, porque al quedarnos sin gobierno estuvimos nosotros urgiendo a las autoridades gubernamentales que nombraran un Concejo provisional para ir a elecciones, porque estábamos dentro de los primeros seis meses de gobierno en los cuales contempla la ley electoral del estado en que si por alguna razón el pueblo decide destituir a sus autoridades, tienen que hacer nuevas elecciones; pero el gobernador nunca quiso hacer caso. Esta propuesta se llevó a las Cámaras y el gobernador no quiso aceptar. Un día antes de que se vencieran los seis meses fue que él nombró a su Concejo Provisional por dedazo, con gente de San Juan que él sabía por tradición ha estado rebelde con Tepoztlán, siempre por la cabecera porque esas gentes vivían de producir carbón o sacaban vigas y morillos para las casas. Esa era la principal actividad de los de San Juan y desde los cuarenta-cincuenta se estuvo haciendo conciencia para que se hiciera un buen uso de los recursos y ellos no lo vieron que era un problema real, sino una agresión de la cabecera a San Juan y ha sido la más rebelde, ha estado con la cabecera. El gobierno se aprovechó de esa situación y se aprovechó para tener gente del pueblo que los apoyara. Entonces el Concejo Provisional estuvo encabezado por gente de San Juan y la cosa siguió evolucionando bien respecto a las negociaciones que se entablaron con el gobierno del estado para solucionar esto, porque se dio cuenta que no éramos cien perredistas revoltosos, como lo manifestó, que nos oponíamos a un proyecto nefasto. Se dio cuenta cuando la votación del Ayuntamiento Libre y Constitucional que no iba a poder imponer el proyecto, porque el pueblo se estaba movilizando de una forma manifiesta y estábamos haciendo las cosas legales más o menos bien a pesar de que había dicho que ese proyecto se iba a dar a como dé lugar; empezó a ceder (entrevista con Adela Bocanegra, 1995).

Con este apoyo abrumador, la más alta votación de la historia del municipio, el Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional en los días que siguieron y hasta 1996, representó un ejercicio de poder autonómico, que puede decirse se convirtió en un referente de las luchas municipalistas de todo el país y precisamente al construir la autonomía desde lo cotidiano le dio al movimiento una renovada perspectiva, en el sentido directo de lo que muchos tepoztecos denominaron como “poder popular”.

En la lucha fuerte contra el club de golf y en cada barrio, pueblo o colonia se escogió un representante, al no haber ayuntamiento, se había corrido a los que estaban, la población tomó el ayuntamiento, se fueron huyendo las personas que estaban fungiendo como autoridades y se conforma el Primer Ayuntamiento Libre… En Chiapas hubo algunos, pero el gobierno no los dejó terminar, nosotros sí fungimos como Ayuntamiento Libre dos años, sin salario, sin presupuesto del gobierno, nosotros hacíamos las pocas obras que pudimos hacer, la administración la llevábamos a cabo con lo que recaudábamos aquí en el municipio, mucha gente daba su cooperación, aparte de lo que recaudábamos del mercado, teníamos un botecito afuera y mucha gente le echaba las monedas, los billetes, para que el ayuntamiento continuara y diera los servicios. La gente escoge un representante en cada barrio, pueblo y colonia, para el ayuntamiento, en mi barrio me escogieron para participar y en ese Ayuntamiento Libre fungí como regidor de ecología, el que está ahorita como presidente (Lázaro Rodríguez) también llegó a la presidencia municipal en ese Ayuntamiento Libre… quisimos hacer muchas cosas que no se lograron por falta de recursos, pero trabajó bien, porque todo lo que entraba se canalizaba… a las pocas obras que se realizaron, y para seguir la secuencia de la lucha, los diálogos con el gobierno, que por un lado, no nos reconocía y por el otro, no nos mandaba el presupuesto, pero la lucha se dio… En ese entonces hubo menos delincuencia, no teníamos policía, la policía era comunitaria, eran jóvenes voluntarios, pero igual con un garrote andaban, por ahí hubo un caso de robacoches, que toda la noche los anduvieron correteando, se escondían, hasta que los atraparon, de esa manera ya no entró gente a Tepoztlán a hacer algún ilícito, afortunadamente en ese entonces no se “chupó” mucho, ahorita pensándole, pues no. En las tienditas no se vendía alcohol, decían apoyamos al movimiento, no se vende alcohol, así decían los letreros. Sí se respetó mucho eso, ahorita ya se está dando el auge desgraciadamente como en todo el país, pero en el movimiento no se dio, eso nos ayudó mucho (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

En tanto el pueblo reconstruía su vida cotidiana sobre la base de un poder popular, la respuesta de “los contrarios” a Tepoztlán no se hizo esperar, aunque estuvo envuelta en contradicciones entre el poder estatal y las instancias federales. Como ya mencionamos, el 8 de septiembre la obra de KS había sido suspendida temporalmente por la Profepa, ya que la empresa no presentó en regla el dictamen de cambio de uso del suelo y faltaba la firma de algunos miembros del cabildo. Por otra parte, los inspectores de la Procuraduría encontraron que las obras iniciadas dañaban parte de la zona norte, mismas que el Instituto Nacional de Ecología (INE) había vetado para la construcción. Por tratarse de un hecho consumado, el juzgado primero de distrito negó el amparo promovido por el grupo KS en contra de la clausura de las obras del club de golf, ordenada por la Profepa (La Jornada, 26 de octubre de 1995).

De esta forma, en términos ambientales quedó al descubierto la inconsistencia tanto de la Secretaría del Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca (Semarnap), como la del INE. Además, en términos agrarios, el comisariado de Bienes Comunales y el secretario: Abraham López Cruz y Fernando Guerrero Bello, que habían sido corridos del pueblo, resurgieron públicamente en una conferencia de prensa el 25 de octubre —que apareció como inserción pagada en los periódicos— donde exigían “la aplicación de la ley y la ejecución de las órdenes de aprehensión contra los integrantes del CUT [...] ya que están involucrados en intentos de homicidio, desvalijamiento de coches y ataques personales”. Con esto, se intentaba dividir a los tepoztecos y multiplicar los frentes de lucha.

Si bien se mantiene la unidad del movimiento, el embate constante contra el Municipio Libre y Popular acabó por contaminar a los tepoztecos, generando un ambiente propicio para los enfrentamientos internos. En la cresta de esta escalada se puede colocar la provocación del 3 de diciembre de 1995, que culminó con la muerte accidental (lo más probable es que sus propios compañeros lo hayan herido de muerte) de uno de los integrantes de los grupos organizados por el gobierno y la empresa KS. No obstante que se detuvo a las personas que dispararon (familiares del muerto, Pedro Barragán) y se les quitaron armas de uso exclusivo de la policía y el ejército, en menos de tres días se les liberó.

Poco después el gobierno metió presos a dos integrantes del CUT: Fortino Mendoza y José Carrillo, culpándolos de la muerte; y el 18 de enero de 1996, a pesar de mostrar un amparo, también por el mismo motivo fue apresado con lujo de violencia, en el local de su sindicato en la ciudad de Cuernavaca, el maestro Gerardo Demesa, miembro prominente del CUT y dirigente estatal del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE).[66]

A los tres primeros presos se les culpó de la muerte de Pedro Barragán, tío del Presidente municipal destituido. Los jóvenes usaban como armas palos, los balazos pegaban en las piedras y los jóvenes se cubrían atrás de un tecorral. Pasaban zumbando las balas. Un testigo dice que vio cuando disparaba su hermano del difunto, Sr. Félix Barragán, alias El Chicharrón. Empezó esta pugna porque un grupo de personas… se empezó a agarrar de encargo a Rocío Ortiz que es la suplente del Diputado Federal del PRI por Tepoztlán, porque ofendía mucho a las personas que estaban contra el club de golf; ella tenía un puesto en el mercado y un día le recogieron su puesto y lo llevaron al municipio, ella habló con el Ayuntamiento y se lo entregaron. Un día en la noche se citó a la gente temprano para ir a quitar de nuevo el puesto, ella lo sabía y al día siguiente estaba preparada con su pistola, como se vio en la foto que salió en el periódico. Llegaron las personas y les dijo que ya venían sus amigos “Los Ratones” que venían a protegerla y fue cuando llegaron ellos a echar balazos, cuando vieron que la gente se juntó todos se fueron por el Callejón de Buena-vista, los siguieron y fue allí donde realmente se vio que no hubo más muertos porque los jóvenes no llevaban armas, que nada más se escondían atrás de las paredes y de los tecorrales. Entonces este Pedro que era velador del mercado estaba durmiendo y lo fueron a levantar, que estaban en problemas sus hermanos, él se levantó y atravesaba, disparaban, y a él le tocó; lo dejaron tirado herido y ellos le corrieron y ya fue la gente del pueblo que lo levantó, algunas personas decían que lo dejaran, pero no, se lo llevaron al Centro de Salud. Los Barragán eran los que tenían un puesto en el mercado de la Unión Ganadera que también se lo destruyeron todo, pero de esto no se supo quién fue y también le echan la culpa a los presos. Personas del pueblo recogieron los casquillos de las balas y las entregaron, incluso Félix Barragán estuvo preso pero salió con poder de judicial, le dieron su nombramiento.

Ellos siguieron amenazando gente por teléfono y siguió, hasta la fecha, contando con el apoyo del gobierno. A Rocío le dio el gobernador su lugar en el mercado de Cuernavaca. Esta familia empezó a tener actividad cuando llegó Alejandro a la presidencia: su puesto en el mercado, este señor. Félix se acercó a don Abraham y formaba parte de su planilla. Los Ratones, los de Huilotepec no son Barragán.[67]

La represión y las provocaciones fueron la tónica de esos meses. Los tepoz-tecos buscaron varias veces tirar, a punta de “resorterazos”, a los helicópteros y avionetas que cobardemente lanzaban libelos[68] contra los integrantes del CUT. Los presos políticos del movimiento fueron utilizados por el gobierno prácticamente como rehenes; en reiteradas ocasiones el gobierno planteó su posible liberación si el movimiento cesaba y aceptaba el club de golf.

Paso a paso, la confrontación se fue personalizando en la figura del gobernador y su equipo. Esto llevó a evocar los paralelos en la historia, que no sólo se circunscribieron a las luchas del pueblo de Tepoztlán y de Morelos, sino que claramente recordaban en otros tiempos, en los que se había elegido a un general brigadier para dominar a los pueblos zapatistas, el cual obtuvo sus grados por favor presidencial como guardaespaldas del presidente Luis Echeverría y, posteriormente, fue subsecretario de gobernación, y ocupó altos cargos en la supuesta lucha contra el narcotráfico; al igual que mucho antes Pablo González, el Carnicero de Morelos, único general brigadier carrancista “que nunca había ganado una batalla” y que sólo había destacado en la represión, los asesinatos masivos, las deportaciones y la organización de la delincuencia oficializada (haciéndole los honores al verbo, “carrancear”, obtuvo su grado de general de división). En esta línea, el gobernador Carrillo Olea hizo gala de su incapacidad política, acostumbrado a mandar pero no a gobernar, racista (se refería a los tepoztecos como “indios guarachudos”), con un equipo prepotente y soberbio que presumían, como su secretaria de ecología, Úrsula Oswald, de su “influyentismo”.

El CUT acusó al gobierno estatal de “manipular a la opinión pública y tratar de dividir y doblegar al pueblo de Tepoztlán, rompiendo los acuerdos que se habían tomado luego de las pláticas en la Secretaría de Gobernación”. El gobierno acusaba a su vez al CUT de ser intransigente, por lo que además de nombrar el Concejo Municipal por su cuenta, no instaló las oficinas del Registro Civil, el Servicio Militar Nacional y el Ministerio Público en la cabecera municipal, sino que intentaron ubicarlos en la ayudantía municipal del pueblo de Santa Catarina, lo cual contravenía también los acuerdos suscritos por el gobierno y el Comité de Unidad Tepozteca.

El gobernador enfiló duras críticas a quienes desde la federación clausuraron temporalmente los trabajos de construcción del club de golf. Y logró, días después de la clausura, el 14 de septiembre, un “acuerdo” con Julia Carabias, directora del INE y posteriormente secretaria de la Semarnap, que se comprometió a “dejarle al gobierno del estado la responsabilidad de proteger (sic) el corredor ecológico Ajusco-Chichinautzin [...] por la importancia que tiene para los acuíferos de la entidad, y donde 13 000 de sus 50 000 hectáreas están deforestadas” (Monroy 1995:157).

Los tepoztecos reforzaron los argumentos ambientales, decidieron crear un Comité Técnico para debatir con las comisiones correspondientes de las cámaras de Diputados y Senadores (esta última presidida por Heberto Castillo del PRD), y desarrollaron una campaña más allá de los límites del estado de Morelos. Asimismo, buscaron nuevos aliados en la perspectiva de la defensa de los recursos naturales; por ejemplo, el 13 de octubre de 1995 por la noche, realizaron una reunión abierta, de masas, del cabildo, con la participación de personas de todo el municipio y en ella recibieron a 400 campesinos de pueblos y ejidos de la zona oriente de Morelos, que llegaron en una marcha para mostrar que estaban en pie de lucha contra el proyecto de la construcción de la autopista Siglo XXI. En la reunión de cabildo abierto se tomó la decisión de participar conjuntamente, por lo que alrededor de 600 tepoztecos se sumaron a la “Marcha por la dignidad de los pueblos”, organizada por el grupo Tierra, agua y libertad (Munguía y Castellanos, 1997:86).

El lunes 4 de diciembre de 1995 se fue a ver a Julia Carabias a Semarnap, no estaba y se hizo cita para que fuera una Comisión y cuentan que no los recibían, que no les hacían caso hasta que dijeron que iban a llamar al pueblo para reforzar y salieron algunos para llamar a Tepoztlán y decirles y tocaron las campanas y la gente se empezó a ir, al momento hablaron por teléfono que ya no se fuera el pueblo que ya los habían llamado pero hubo quienes actuaron luego y se fueron por su cuenta. Ahí revisaron papeles y se dieron cuenta de que no había nada formal del club, un papel a favor de ellos más prometedor, por lo que vieron que el pueblo la llevaba de ganar. No había un papel que comprometiera al pueblo (entrevista con Caritina Ortiz, 1996).

La práctica cotidiana de la autonomía y la construcción de las experiencias de gobernarse a sí mismos se fincaron en el establecimiento de consensos y en la participación y toma de decisiones en las asambleas de barrios y pueblos, así como por las asambleas multitudinarias generales.[69] Desde nuestro punto de vista, este ejercicio democrático, con matices igualitarios, adquirió forma en la territorialización de la lucha contra el club de golf, pero sobre todo cuando la lucha por la tierra —arrancada ilegalmente a sus legítimos propietarios, los comuneros de Tepoztlán— se transformó en el ejercicio del dominio sobre el territorio tepozteco mismo.

Como se decía en la página 2 del periódico Tepoztlán Rebelde el 11 de agosto de 1996: “Tepoztlán demostró con creces, que se puede gobernar sin el PRI y los partidos legales, incluso sin el presupuesto federal y estatal…”. Sin embargo, otros también reconocían que la lucha había generado un desgaste interno y que en algunas de las tareas por cumplir “no estábamos preparados para asumir nuestro autogobierno, [...] el gobierno fue el que con su intransigencia nos obligó, puede decirse, a avanzar, aun sin proyecto, sin dinero” (entrevista a Castillo, 2003).

Sin duda, el establecimiento de una administración bajo la directa vigilancia y compromiso con los asuntos del gobierno local —aunque sólo haya sido por un corto periodo—, le permitió al movimiento adquirir un sentido de democracia alternativa, al igual que transformar su sentimiento e identidad con el bosque y la montaña en una ideología de una suerte de anticapitalismo ecológico.

En un volante del 1 de febrero de 1996 se hacía un balance que recuperaba varios de los aspectos del trabajo realizado por el Ayuntamiento Libre y Popular y se establecía una comparación con el manejo corrupto de los recursos ejercidos por el Concejo nombrado por el gobernador:

Gracias a la desinteresada participación y cooperación económica hemos podido sostener al H. Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional, se continúan prestando los servicios básicos como son: limpieza del centro, de la cabecera municipal, recolección de basura en todo el municipio, seguridad, dotación de agua potable a centros de salud, escuelas, comunidades que tienen escasez de este vital líquido; en el combate de incendios, sin recursos oficiales se han podido controlar 6 incendios. Sin olvidar todas las gestiones que se han realizado dentro y fuera de nuestro estado para dar seguimiento a nuestra gran lucha contra el club de golf y por la defensa del patrimonio de nuestro pueblo con muchas restricciones hemos podido resistir. En contraparte, el Ayuntamiento de Alejandro Morales y su equipo y posteriormente el Concejo de Jorge Carrillo Olea, Concejo usurpador de funciones, que no representa prácticamente a nadie, han hecho despilfarro de los recursos que le pertenecen al pueblo. No hemos visto ni obras, ni prestaciones de servicios, sin embargo, en las cifras que mencionaremos se nota el alto grado de corrupción. Una persona allegada a Alejandro Morales ha dado la siguiente información: A la fecha del 31 de agosto de 1995 en la cuenta maestra del equipo de Alejandro, se tenía un saldo de N$628 516.82. Durante el mes de septiembre con la participación estatal y de otros ingresos se tuvo un saldo de N$ 1 045 624.96, de los que se gastaron N$526 069.05… A partir de la toma del Palacio Municipal, Alejandro y el Concejo usurpador se han gastado alrededor de N$ 1 800 000.00 aproximadamente, sin que se haya invertido nada a beneficio del pueblo.

Si bien lo analizamos más adelante, quisiéramos destacar la importancia que tuvo la creación de nuevas instituciones a partir del Municipio Libre, que demuestran cómo se construye un poder desde abajo y, básicamente, se reivindican los espacios logrados a partir de las luchas populares en el Estado y como expresión del tradicional legalismo indígena. En este caso se une al hecho de que con la globalización, que vacía de contenido a las instituciones estatales capitalistas, la democracia se concentra en el territorio y lleva a crear instituciones propias y adecuadas a la escala del movimiento, recurriendo a las formas del pasado, especialmente la zapatista y a las luchas con un nuevo contenido.

Muerte y vida

El 9 de abril de 1996, el pueblo de Tepoztlán acordó en asamblea recuperar la conmemoración del asesinato de Emiliano Zapata. Para ello, los hombres y niños irían de calzón blanco y las mujeres de “Adelitas”. Por la mañana se encontraron sin autobuses y tuvieron que utilizar microbuses, camionetas y autos privados. Se organizó una caravana con aproximadamente 800 tepoztecos que se dirigió el 10 de abril a Cuautla para dejar una ofrenda en el monumento que guarda los restos de Zapata; de ahí fueron a Chinameca (lugar donde el traidor Gua-jardo mandó asesinar a Emiliano Zapata) y finalmente se dirigían a Tlaltizapán (pueblo del cuartel general de Emiliano Zapata).

Al mediodía, se encontraron con varios camiones cañeros de la Confederación de Trabajadores de México (CTM) que les impedían el paso; decidieron seguir a pie y como a 150 metros se encontraron con cientos de granaderos. Cuando intentaron pasar, fueron agredidos. Al pretender retirarse, pues iban mujeres, niños y ancianos, los emboscó un cuerpo especial comandado por el capitán Marino, que abrió fuego, tirando a matar sobre la multitud. Hubo 30 heridos, 11 de ellos niños y el campesino Marcos Olmedo (alias El Tiburón) cayó herido y después recibió un tiro de gracia en la nuca; la policía intentó desfigurar el cadáver incinerándolo (Tepoztlán Rebelde, 8 de septiembre de 1996). Algunos se fueron a refugiar a los vehículos; hasta ahí los siguieron mientras les disparaban, luego los secuestraron. Hasta ellos llegó el diputado Eloy Cisneros del PRD y negoció que fueran liberados los niños (después de 5 horas al rayo del sol); a parte de los 19 heridos que fueron llevados en calidad de detenidos al hospital. El gobernador quiso silenciar los hechos pero no lo logró porque fueron videograbados[70] y los tepoztecos no se quedaron callados.

El 12 de abril de 1996 la empresa KS planteó, por medio de un comunicado de prensa y en una entrevista en la televisión, que debido a la situación política y a la falta de garantías, “no había condiciones para realizar su proyecto” y que suspendía “definitivamente” el desarrollo del club de golf. Sin embargo, el mensaje del gobierno quedó claro cuando el responsable del criminal operativo, el capitán Marino, salió libre unos meses después y los presos del pueblo -presos de “conciencia” como los definió en su momento Amnistía Internacional— continuaron en la cárcel. Sin embargo, poco a poco el gobierno cedió y el general Carrillo Olea acabó solicitando permiso para dejar el gobierno del estado.

Después de que agarran a Galo entró como más cuidado, empezó a participar menos la gente. Después del 10 de abril se decía, se debieron seguir las marchas, porque a personas que les dieron su dinero, fue al vapor, llamaron a las personas y salió el responsable Marino, el responsable de la agresión, salió en libertad (entrevista a Caritina Ortiz, 1996).

Como dicen los tepoztecos, triste es decirlo, pero la muerte de Marcos Olmedo dio vida a la victoria del pueblo de Tepoztlán contra el club de golf. No obstante, el movimiento tuvo que seguir en pie de lucha para lograr su pliego de demandas, que en ese momento era: a) libertad inmediata e incondicional de los presos; b) anulación de más de 100 órdenes de aprehensión; c) desistimiento por parte de KS, mediante un documento firmado y avalado por el gobierno estatal, la Semarnap y la Profepa, comprometiéndose a no construir el campo de golfo proyecto parecido, y que se respetara el proceso de recuperación de las tierras comunales; y d) castigo a los autores intelectuales y materiales de la emboscada del 10 de abril y asesinos de Marcos Olmedo.

La autonomía en la encrucijada

Sin embargo, después del desgaste de un año y seis meses en movimiento en las asambleas se consideró que era pertinente legalizar el movimiento socio-político de Tepoztlán, para lo cual la población tepozteca debía organizarse en los barrios, colonias y comunidades y mantener así el poder popular. Juntos los tepoztecos saborearon la victoria, padecieron el cerco gubernamental, las provocaciones, los encarcelamientos, intentos de división interna y hasta la muerte. A la natural relación comunitaria se sumaron en la cotidianidad el trato estrecho en las guardias, en las asambleas. Los saludos entre los jóvenes cambiaron, como cambiaron el sentido de los actos básicos de reproducción del pueblo como tal, en ello no hubo fiesta cívica, religiosa o popular, en la que no se recordara la lucha contra el club de golf. Por ello, la rebelión de Tepoztlán sólo puede entenderse si se le enmarca en la resistencia cotidiana.

Ante la “desaparición” de la causa primera del movimiento, esto es, la construcción del megaproyecto turístico del club de golf “El Tepozteco”, muchos creían que el movimiento no tenía por qué seguir. Pero los tepoztecos plantearon que querían seguir desarrollando su autonomía municipal y que iban a recuperar la tierra que estaba en manos de particulares y que había servido de base para varios proyectos contrarios a las costumbres de la comunidad.

En ese marco, el gobierno del estado puso a cargo, en relación con los tepoztecos, a Ana Laura Ortega, subsecretaría de gobierno y representante del viejo priísmo, que desplegó diversas acciones para dividir a los pueblos del municipio. Ayudantes municipales y vecinos de Santa Catarina, San Juan Tlacotenco, Ama-tlán, Tepetlapa e Ixcatepec y de las colonias Bocanegra y Obrera, fueron citados en Cuernavaca junto con la parte del cabildo traidor para prometerles una serie de obras de desarrollo social a cambio de su apoyo al Ayuntamiento en el exilio. A la vez se mantuvo la manipulación a partir de los presos y se hicieron distintas propuestas para doblegar la dignidad de los tepoztecos, como el ofrecimiento a los representantes de los padres de familia del mayor jardín de niños de un cheque por los 20 mil pesos que se requerían para renovar los excusados del inmueble que tiene más de 50 años u otras propuestas, como: “mejoras” de la red de agua potable, arreglar las calles, etcétera; todas fueron rechazadas por los tepoztecos, pero esto no impidió que se fueran exacerbando las contradicciones internas, llegando incluso a una asamblea donde los machetes salieron a relucir.

A pesar de las amenazas de machetazos, el 6 de octubre de 1996, la asamblea acordó impulsar la formación de Comités de Barrios, Colonias y Comunidades, para apoyar las diferentes actividades del Ayuntamiento, con la posibilidad de elaborar un Plan de Desarrollo Municipal para reorganizar el potencial social, el trabajo colectivo en las tareas y actividades acordadas. Correspondió al Ayuntamiento emitir la convocatoria a formar dichos Comités, dando forma a nuevas estructuras territoriales (Tepoztlán Rebelde, noviembre de 1996).

Con el esfuerzo de crear una estructura territorial —que giró en torno a la formulación participativa de un Plan de Desarrollo Municipal— podría decirse que se “innovó” en el campo de razones actualizadas para mantener los “usos y costumbres”. El ajuste básico tuvo que ver -frente a las nuevas formas de dominación, como decía Guillermo Bonfil— con “aprovechar los resquicios que permitan ampliar los ámbitos de la cultura propia” (Bonfil, 1989:198), en concreto en el caso de Tepoztlán, en el cómo aceptar las elecciones “sin condiciones” para no entrar “en su juego” y mantener la distancia necesaria para no perderlo todo.

Las áreas más importantes de los conflictos y diferencias internas en Tepoztlán giraban en torno a cómo gobernar y en relación con la “costumbre” de hacer ataques personales (muchas veces desde el anonimato). Para superar los problemas, los dirigentes plantearon mantener como principios: la “unidad en la diversidad”, la tolerancia, la pluralidad, y la democracia; también se crearon instancias para dirimir las diferencias (p.e. reuniones con la participación de mediadores), dónde poder plantearlas, eventualmente aclararlas y defenderse y tratar de resolverlas a partir de los principios arriba expuestos.

Los temas urgentes de la discusión de la encrucijada que se vivía en los primeros meses de 1996 eran sobre: las formas de gobierno del Ayuntamiento Libre y Popular; los mecanismos para su elección (según “usos y costumbres”); las vías de participación o no en el marco jurídico electoral; el papel de los partidos; las relaciones con el gobierno y sus representantes; el fortalecimiento de las estructuras organizativas en el ámbito de los barrios, pueblos y colonias y de otros sujetos como mujeres y jóvenes. En concreto, las discusiones de ese momento se referían a darle organizadamente un seguimiento y apoyar la elección de representantes, partiendo de la realidad de que la movilización ciudadana había disminuido.

Si ganamos, que consideramos debe ser así porque la gente se está organizando, está haciendo su esfuerzo, todos los Comités de Barrio están haciendo lo suyo, a cada Comité de Barrio se le asignó una comunidad para que fueran a hablar con ellos, ya se integraron bastantes comunidades. A petición de las comunidades y de los dirigentes de las comunidades han dicho ¿si no ganamos qué?, si ganamos pues muy bien seguimos fortaleciendo los Comités de Barrio para una democracia horizontal y si no ganamos qué, creo ellos mismos han dado la respuesta: si no ganamos de todos modos hay que seguir organizándose porque lo importante no es ganar unas elecciones que en este caso nada más como coyuntura surgió lo de las elecciones. Pero de hecho lo que urge en Tepoztlán y así lo han manifestado ellos, es un Plan de Desarrollo Municipal, surgido y elaborado desde las necesidades de los mismos afectados y en esa medida no nos interesaría qué partido ganara o no ganara sino cumplir el desarrollo y cumplimiento de ese Plan es un proceso muy lento, pero creo que va teniendo forma. Desde el 10 de noviembre de 1995 el regidor de hacienda, Julián Ayala, había previsto junto con otros compañeros este Plan de Desarrollo, pero dado que el movimiento se desvió a cuestiones de la represión en Tlaltizapán se quedó fuera y él enfermó de una enfermedad incurable, lo acabamos de enterrar el 11 de enero. Este Plan está en una etapa muy interesante, para eso parte del pueblo está organizando un foro interregional que se llama “Desarrollo, reforma y autonomía municipales” entre los estados de Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Veracruz, Hidalgo y Morelos, tocante al intercambio de experiencias con los diferentes municipios que han tenido una experiencia semejante a Tepoz y creemos que después de eso, más lo que el pueblo decida en sus comunidades, porque una parte positiva del movimiento es que en esta última etapa las elecciones se han abierto hacia las comunidades, que han correspondido de una manera ejemplar. Por eso creemos que este Plan de Desarrollo no es desde arriba, desde un inte-lectualismo o desde un academicismo, sino es un proceso lento en el que todos vamos aprendiendo y de hecho cualquiera lo podemos hacer, de los que estamos arriba, en el sentido de que participamos como estudiosos de los problemas, pero lo que más nos interesa es la concientización de los diferentes sectores sociales de las comunidades que se inmiscuyan en este Plan de Desarrollo (entrevista a Inocencio Rodríguez, 1996).

En la apretada guía programática anterior destacan diversos elementos que hacen referencia en especial al fortalecimiento de una cultura política, centrada en la democracia y preocupada en cómo hacer de ésta una práctica radical, esto es, constitutiva de una sociedad local distinta.

A la vez, esta fase del movimiento utiliza su memoria, resemantiza sus principios de identidad para proponerse hacer política por medios distintos, todo esto en un marco de contradicciones o identidades propias enfrentadas entre sí.

Memoria e identidad en Tepoztlán

La lucha de clases, que el historiador educado en Marx tiene siempre presente, es una lucha por las cosas burdas y materiales, sin las cuales no existen las más finas y espirituales. Pero estas últimas están presentes en la lucha de clases, y no como la simple imagen de una presa destinada al vencedor. En tal lucha esas cosas se manifiestan como confianza, valentía, humor, astucia, impasibilidad, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Ellas pondrán en cuestión toda victoria lograda en el tiempo por los dominadores. Así como las flores se vuelven hacia el sol, de la misma forma, en virtud de un heliotropismo secreto, todo lo que ha acontecido se vuelve hacia el sol que surge en el cielo de la historia. De esta transformación, menos conspicua que cualquier otra, es la que debe entender el materialista histórico.

IV Tesis de Filosofía de la historia

(Benjamín, 1978:115-116).

El proceso autonómico vivido por los tepoztecos desde la cotidianidad y la construcción de un poder municipal alternativo representan, como hemos visto, una combinación especial entre la memoria histórica, la simbolización de los referentes colectivos y el despliegue de una confluencia de identidades para la acción social. Si bien el sujeto en movimiento aparece y lo hemos presentado en las páginas anteriores como unificado, básicamente porque mantiene estructuras cognitivas comunes y en la confrontación con los “otros” se favoreció su “homogeneidad”; más allá de esa apariencia, también hay que subrayarlo, esa unidad existió y existe siempre en un mar de contradicciones, es producto de procesos diferenciados socialmente.

En la etapa del movimiento analizada hasta aquí destacamos el proceso que unificó a los tepoztecos y la evolución tanto de sus demandas como de las formas de lucha que emplearon especialmente en relación con el “otro”, porque en ese periodo primaron las relaciones horizontales y desempeñó un papel muy especial la “vuelta a las tradiciones” y la exaltación de los rasgos identitarios en un sentido cultural, donde se combinaron diversos fragmentos de experiencias, de historias pasadas, de memorias de varias colectividades. Sin embargo, el cierre de esta etapa está dado por la confrontación entre la muerte y la vida, concretamente el asesinato a manos de “las fuerzas del orden”, un emblemático 10 de abril, de uno de los integrantes del movimiento, pero también por la entrada en una encrucijada de la experiencia autonómica, donde afloraron claramente las contradicciones internas y las “salidas” que se buscaron tuvieron que ver con una interesante combinación de la apropiación del territorio por medio del sentido de comunalidad, en términos agraristas, y la elaboración, como ya se mencionó, de un Plan de Desarrollo Municipal.

En el anterior sentido, se combinaron elementos que corresponden a la composición de actores sociales integrados en un sujeto social con diferentes “orígenes” o referentes de valores, reglas e imaginarios, que en vez de ser leídos a la luz de las ya caducas dicotomías de “tradición-modernidad” y “asociación-comunidad”, se pueden comprender en los términos de las teorías sobre los movimientos sociales contemporáneos. La evidencia expuesta y la rica combinación y simultaneidad de formas y estructuras organizativas nos muestran que diversas memorias “coexisten dentro del mismo fenómeno empírico y se convierten en elementos activadores de la acción colectiva”. La “unidad” del movimiento debe interpretarse entonces partiendo del reconocimiento de que se da entre diversas identidades y a la vez pertenece a diferentes fases de desarrollo y por ello representa en realidad una “red de relaciones” que constituyen la realidad que aparece “sumergida” en el movimiento (Melucci, 1999:59 y 61).

Para Alberto Melucci (1999), paradójicamente hay que relevar la construcción de las identidades colectivas[71] en la formación de los movimientos. Esos referentes que se consideraba estaban erradicados porque se suponía que los actores no pueden adoptar una identidad estable, son precisamente los que explican tanto la lógica de los movimientos como el carácter de estos procesos, en tanto no representan una acumulación lineal sino suponen un carácter discontinuo.

Por ejemplo, en lo que se suele llamar “movimiento ecologista”, encontramos formas muy tradicionales de resistencia al impacto de la modernización mezciadas con un fundamentalismo religioso que extrae su energía del llamado de la naturaleza, la demanda de un código ético que regule las relaciones del hombre con ella y demandas políticas para que se articulen mecanismos de control democrático sobre la política energética (Melucci, 1999:117).

Esta visión sobre los movimientos sociales difiere de la explicación de la llamada escuela estadounidense, que los considera como la “extensión de acciones institucionales de carácter instrumental que producen resultados tangibles -los cuales se evalúan en términos de éxito o fracaso— y se orientan hacia objetivos claramente definidos por medio de un control centralizado de sus miembros por las organizaciones que los promueven” (Laraña, 1999:152). Desde esa perspectiva se recurre básicamente a un deus ex machina de “las élites” que determinan los procesos sociales y no distinguen entre los movimientos y los grupos de interés,[72]dejando por fuera los aspectos simbólicos y culturales, que -como hemos visto— le dieron las dimensiones cualitativamente distintas al movimiento de los tepoztecos.

Otro de los rasgos fundamentales en torno a la identidad es el “sentido de pertenencia exclusiva” de los tepoztecos, expresado en la montaña y el paisaje en general; así como el mito de origen ya referido, que en conjunto sustentan la imagen que tienen los tepoztecos de sí mismos, puesta al servicio de su construcción colectiva. Esta importancia de los elementos culturales en el conflicto social le dio un carácter interclasista y un camino especial de vinculación entre las identidades individuales y la red de identidades, expresadas en un campo de movimiento y referidas, como decíamos, a la cuestión de la defensa del medio ambiente y los recursos, en especial el bosque.

La afirmación de una imagen de sí mismos (Laraña, 1999:136), pero sobre todo de una interacción constante entre los individuos y grupos que concurren en el sujeto colectivo del movimiento, es producto de haberse influido entre sí, a la vez que de la negociación, por ejemplo, entre los llamados “radicales” y los “partidistas”, entre el CUT y la Asamblea de Barrios. Pero, en general, en la etapa descrita pesó enormemente la respuesta a un mundo que aparece representado en el proyecto del club de golf como generador de incertidumbres y como posible desestructurador del marco de referencia cultural de los tepoztecos. Por ello, la naturaleza de las ideas que impulsan a participar a los individuos hasta lograr un consenso y una unidad “impensables” en el movimiento de Tepoztlán es, como diría Enrique Laraña (1999:153), una mezcla entre las utopías milenaristas y las socialistas y liberales, cuya meta finalmente es la búsqueda de identidad.

Entonces, nos parece fundamental tomar en cuenta las “expectativas”, lo que lleva necesariamente al tema de la identidad. En primer lugar, tenemos las crecientes perspectivas que abre la educación y, en general, el Estado benefactor, cuya ruptura es evidente en las últimas décadas del siglo pasado. Éstas se ven agudizadas con la posible “movilidad descendente”, producto de lo que podría causar un megaproyecto como el que tratamos en este libro y que comparado con su posición anterior genera un alto grado de incertidumbre (Melucci, 1999:64), así como agravios acumulados y reencarnados.

Pero este modelo de análisis fincado en el descontento, que camina de la frustración a la agregación de las inconformidades, tampoco explica cómo se mantuvo la unidad y menos aún cómo lograron dirimir o generar sus opciones los individuos para “decidirse” a una acción colectiva de las dimensiones del movimiento de Tepoztlán. Más que una decisión “racional” de los agentes, es el proceso mismo de la identidad colectiva, que pasó de las expresiones multitudinarias a la construcción de formas organizativas más institucionalizadas, el que nos permite entender la construcción del sujeto. Por supuesto que la identidad está referida a las necesidades inmediatas, a las experiencias organizativas, pero sobre todo al uso de la memoria colectiva, a la forma de participación dotada de significados y a diversos esquemas de construcción de las grandes utopías (Zemelman, 2000), que a pesar de su desgaste desempeñaron un papel importante entre los tepoztecos.

En este sentido, puede concluirse que el movimiento -desde la identidad y su memoria puesta en acción— no puede reducirse al modelo ideal de la racionalidad instrumental o de los determinantes materiales, más bien su marco rei-vindicativo es la mejor muestra de esta “unidad en la diversidad”. Recordemos, como ejemplo, las determinantes ambientales en la lucha contra el club de golf, pero también el despliegue de un autonomismo municipalista; pero sobre todo, debemos darles la razón a aquellos que plantean que la intensidad y la calidad de la participación de los individuos (Melucci, 1999:67) y grupos, así como la duración de los compromisos colectivos, determinan en buena medida el alcance de los movimientos.

Si convenimos en que los llamados “nuevos movimientos sociales” son movimientos por y de la identidad, dentro de los pilares de los mismos hay elementos como las creencias, los valores y los significados colectivos que además de fundamentar le dan sentido y razón a los movimientos. Todo ello hace que surja un sentimiento de pertenencia a un grupo diferenciado por algo que a la vez sirve para redefinir la imagen que los individuos y los grupos tienen de sí mismos. Por ende, los movimientos de la identidad son un proceso de (re)defmición de la identidad tanto colectiva como individual.

Esta interpretación trasciende los planteamientos de aquellos que están más preocupados por la elección racional, que basa la acción social en la persecución y maximización de ciertos beneficios, o recompensas, así como el análisis de los recursos movilizados y lo conseguido utilitariamente (Laraña, 1999). Sin embargo, la identidad es ambigua en tanto se expresa en acciones defensivas, su contenido varía, como en el caso contra el club de golf, cuando el “pueblo” se (re)constituyó en términos simbólicos en la contraofensiva que en principio se opone a la lógica, mecanismos y prácticas de la toma de decisiones desde el poder, por eso generó un espacio para la autogestión como muestra que dignifica los modelos culturales alternativos (Melucci, 1999:127).

Al representar una lucha por la preservación de un bien social territorializado, el movimiento es contradictorio por definición, ya que los espacios en disputa, como en este caso, no sólo tienen que ver con intereses “externos” sino —como veremos más adelante— con fuertes y diferenciados intereses “internos”. No obstante, llama la atención que en medio de la lucha contra el club de golf se estableció como una reivindicación “intangible” un sentido de pertenencia que atravesaba las formas diversas en que se expresa el territorio, multiplicando los actores que intervinieron en diversos ángulos del espacio comunitario. Así tenemos comuneros, con cargos en la jerarquía cívico-religiosa; campesinos tlacololeros que combinan la actitud hacia la siembra de la milpa en dos aspectos, el secular y el religioso; ejidatarios productores de flor, arrendadores de tierras en Tepoztlán y en otros ejidos; pobladores y avecindados; jóvenes ecologistas, maestros y un largo etcétera, que definía su diversidad en una identidad “ciudadana”, general y relativamente indiferenciada.

Las concepciones sobre la tierra, sobre el origen del territorio tepozteco, pero especialmente el referente directo de los que tienen tierra y la siembran, sirven de base en un ejercicio que pone al día y al servicio de lo cotidiano la historia.

Pero cuando lo cotidiano adquiere sentido en el movimiento, la memoria recreada cíclicamente, en las siembras y prácticas habituales frente a la “madrecita tierra”, en las fiestas, en la estructura barrial, en los pueblos, en el recuerdo del Tepozteco y Topiltzin Quetzalcóatl, sirve a un especial quehacer político. Ya mencionamos y puede citarse como ejemplo la utilización de leyendas como aquella de que: “para vencer al monstruo hay que meterse en sus entrañas”, “como le hizo el Tepozteco (o Topiltzin Quetzalcóatl, según la versión) para derrotar a la bestia de Xochicalco” o también como se bautizó cristianizándose el propio Tepozteco… para mantener la comunidad.[73]

También se debe destacar que en términos antropológicos tiene gran importancia que el territorio de Tepoztlán, como comunidad, se exprese simultáneamente como municipio y como área rural, cuya delimitación marca a la vez la unidad administrativa y las diferencias culturales, hasta llegar a la construcción no sólo de una “matria” sino del fundamento de la “soberanía” tepozteca resultado de la confluencia jurisdiccional (Zambrano, 2001), pero sobre todo de un ejercicio en la delimitación del territorio.

A la vez, debemos recordar que Tepoztlán está en el paso o muy próximo del más grande centro urbano del país y de otras ciudades importantes, lo que ha traído evidentemente una disputa por los espacios y por los referentes identitarios generando procesos de “aculturación”[74] y de construcción espacial propia y de “frontera interna”. Es por ello que el proceso de “difusión” que sufre Tepoztlán representaba, para Robert Redfield (en 1930), una oportunidad para ver cómo una “comunidad folk” se iba asemejando lentamente a una ciudad. Las tradiciones locales se suponía cederían ante la presión de una tradición reforzada por un mayor poder, generando, por ejemplo, que un individuo se olvidara de sus obligaciones tradicionales para con la parentela y la comunidad; o incluso ejerciera un uso privado sobre un fondo de recursos que antes había sido comunal; o se adhiriera a una nueva iglesia.

Para Redfield estos cambios se pueden resumir en tres: individualización, secularización y desorganización. No obstante, Osear Lewis crítica a Redfield desde la llamada “ecología cultural”, la cual planteaba que no necesariamente la homogeneidad, integración y tradición tuvieran que ver con el aislamiento de la variable rural-urbana, y que las sociedades folk no vivían aisladas en absoluto sino en total simbiosis con la ciudad y su pasado, ya que el presente está colmado de conflictos por el permanente ajuste entre las exigencias del sistema económico y político más amplio, incluida la nación.

Esta lectura, que representa un “avance” en la comprensión del mundo rural y las comunidades, está atrapada, sin embargo, en lo que Cynthia Hewitt dice: “los antropólogos fueron a las zonas rurales en la búsqueda de situaciones que se ajustaran a sus imágenes preconcebidas, casi subconscientes podría decirse, bajo supuestos tomados de antemano” (Hewitt, 1988:251).

No obstante, existe una conservación de los espacios de cultura propia en Tepoztlán que ha logrado mantenerse a pesar de los mecanismos de dominación y explotación. Es, insistimos, el ejercicio cíclico de las prácticas rituales lo que puede distinguirse como el vehículo para la afirmación periódica del grupo, manifestación colectiva de permanencia que se expresa simbólicamente en el mantenimiento de la llamada “costumbre”; y como decíamos más arriba, una muestra del ejercicio de la autonomía desde lo cotidiano. Pero en el caso de Tepoztlán, la resistencia ha adoptado expresiones abiertas de lucha, la acumulación de memoria que abarca combates de cientos de años que se “acercan” y combinan en actos conscientes de aculturación para sobrevivir y a la vez en su lucha en el plano local por la Independencia, o en su participación militante en la lucha contra Porfirio Díaz y su decidida entrega a la lucha zapatista y jaramillista, así como las luchas más recientes le dan forma a una identidad “montada” sobre una resistencia activa.

Podríamos hablar entonces de un paradigma dentro de las teorías de la identidad, ya que si bien no han desaparecido los referentes básicos de barrio y comunidad, a la vez se multiplican las opciones del individuo para elegir y cambiar de identidad social. Para Alberto Melucci (1999), el surgimiento de una “sociedad de la información” hace que los principios por los que se organiza la producción capitalista se extiendan a relaciones que antes pertenecían al ámbito de lo privado y la acción social se desplace al plano de la identidad y las reivindicaciones adquieran una forma colectiva. Pero ese proceso supone una separación entre lo público y lo privado y desde nuestro punto de vista en el caso de Tepoztlán, buena parte de lo privado es público; entonces asistimos a una suerte de doble proceso de publicitación o al despliegue de una esfera de lo público preñada de rasgos comunitarios.

En la sociedad de la información las prácticas sociales también están, como en el caso de Tepoztlán, informadas, escritas; entonces aparecen “mediatizadas”, en el sentido de ser producto de varios medios como los rituales, los mitos, el ambiente político regional y nacional, los escritos de los propios tepoztecos sobre el conflicto, la película sobre el mismo, los murales, además de tener al “planeta” como espacio de referencia. Todo esto hace de la construcción de los sujetos un proceso de interdependencia y como vemos más adelante, de intersubjetividad.

Si los intereses de los tepoztecos se formaron fuera, al margen, y en oposición al sistema político imperante, y desde esa posición interactuó con el sistema político, además de evidenciar los límites de las visiones deterministas, lo mismo hace con los “obstáculos” para el análisis propio del “pluralismo político”, y ubica la recreación de las relaciones sociales más allá de la política o del sistema político. Este fenómeno no es exclusivo del movimiento de Tepoztlán, si bien la globalización ha “desplazado la política y la ha sustituido por la economía”, esto es, una no política, la degradación de la política hasta el extremo y su identificación con su institucionalización y además ha desterritorializado la política resultado del desgaste del Estado-nación (Almeyra, 2002a:300-302 y 307); en contraste, en el plano regional se sobrepolitizan las demandas locales y se territorializan los movimientos sociales.

La globalización representa así una catástrofe para la civilización y a la vez una oportunidad, por un lado regionalismos excluyentes, racismo, negación del otro, fundamentalismos y milenarismos, y a la vez “nuevas identidades” incluyentes (como la de los pueblos indígenas), nuevas solidaridades, por encima de las clases y las fronteras, y el desarrollo de fuertes tendencias a la autogestión y la autonomía como base de la construcción de una relación estatal menos dependiente de la “sociedad política” y más basada en la participación decisiva de los anteriormente sujetos de la política y del Estado (es decir, subditos). Éstos empiezan a ser ciudadanos, con un territorio no fijado ya por los límites estatales, sino uno que comienza a ser “mundial”; ante el vaciamiento de la política, se verifica “la socialización de la misma y el desarrollo de la democracia directa (…) sin desdeñar combinarla con la democracia representativa, la cual deja de ser la delegación del poder decisional a un ‘especialista de la política’ para llenarse con un nuevo contenido y ser controlada por quienes la practican” (Almeyra, 2002a:308).

Es evidente que una vez que el movimiento de Tepoztlán se institucionalizó en el poder municipal electo, las expresiones organizativas tomaron otros rumbos. Tanto las relacionadas con el manejo de los recursos económicos, como por el surgimiento de una Coordinadora de Grupos Forestales y, sobre todo, en la recuperación de las instancias de representación agraria de la comunidad.

Memoria de la resistencia o lo político por otros medios

Las formas de la política por “otros medios” y con un sentido más allá del hecho estatal dependen de la socialidad construida por la historia de un pueblo y del horizonte de visibilidad de sus luchas y la forma en que se “reescribe” y guarda la historia en la memoria colectiva. Estas formas de recordar refieren a una urdimbre de elementos de índole privado, como el caso de la movilización de las mujeres, y lo público, expresado en la demanda de vigilancia social de lo privado. Son estos diálogos ocultos, este pie y trama al servicio del movimiento, donde la eticidad que gravita en torno a la dignidad escapa a la lógica del poder (Dussel, 1998).

Si redefmimos así lo político, los periodos de “latencia” y “resistencia” del movimiento social aparecen como tiempos para la creatividad y el despliegue de los antagonismos, fuera de las estructuras de poder.

Aunque en la cresta de la ola del movimiento contra el club de golf los símbolos con fuerte raigambre cultural tuvieron un papel determinante en la diferente forma de hacer política (Corona y Pérez y Zavala, 1998; Pérez y Zavala, 2004), es precisamente su carácter cultural el que dota de una especial “gramática” al movimiento, misma que estuvo encubierta bajo formas “permitidas” desde el poder o que tienen un grado de aceptación social, que hicieron, por ejemplo, que la fiesta, el carnaval o la obra teatral del Tepozteco, sirvieran de base a la identidad colectiva y tengan una importancia más allá de los procesos políticos, o sean espacios donde se verifica al mismo tiempo una reelaboración de elementos de la cultura dominante, como el sentido que tienen los partidos, el poder municipal, o el voto, como se dio en el caso de Tepoztlán.

La rebelión desde la resistencia popular refiere a la utilización de formas comunes de resistencia colectivas en manifestaciones de resistencia activa. Es el caso del brinco, de los tiznados del Tepozteco y especialmente en el carnaval,[75] como parte de los “ritos de inversión” (Scott, 2000:205 yss.), donde la risa, la ironía, la burla, entre otros, tienen algo de revolucionario, sobre todo en los espacios del poder.

La identidad como un proceso simbólico tiene sus expresiones en distintas formas de cada grupo y en el “colectivo”. Como en el “arte de la guerra” (Sunzi, 2001), su construcción tiene un sentido “dramático” ante una amenaza percibida por gran parte de la población, producto de una rabia contenida frente a múltiples agravios y en concreto de la memoria del primer intento de club de golf[76].

Si bien parece que nos referimos a un “drama épico”, en cuanto a la decisión y a la forma en que se presentó el movimiento en su primera etapa, en realidad esta imagen corresponde a la que los propios tepoztecos construyeron de sí mismos para tener la fuerza para derrotar a un gigantesco enemigo y sus aliados. Lo que “dejó” esa lucha entre los tepoztecos, lo que grabó en las prácticas y en la mentalidad colectiva de resistencia se expresa básicamente en dos líneas, una más profunda y permanente: la lucha por la tierra y el territorio, y otra: la lucha por autogobernarse mediante la institución municipal.

La resistencia fue alimentada con referentes de solidaridad y con una estructura cultural para la movilización; el movimiento mismo reforzó esos lazos solidarios, facilitó la creación de diferentes grupos de interés, abrió caminos a una nueva cultura democrática y generó nuevos dirigentes, agotó liderazgos y, con ello, dio paso a otros, aunque en general poco constantes y más bien efímeros.

Para Scott (2000:259 yjx), en la resistencia y en sus formas de manifestarse quedan expuestas las ideas fijas que se manejan sobre los carismas y cómo se forman los liderazgos. Como analizamos más adelante, en términos de la elección del presidente municipal, por ejemplo, contaron otros elementos más allá de las características prototípicas de los políticos, entre las que destacó su práctica y discurso sobre la tierra y del territorio y su correlato en la religiosidad popular.

Sin embargo, este movimiento, y otros, se ubican en un campo sobrepo-litizado de la despolitización; son, en medio de la confrontación, sistémicos, y su capacidad de oposición se da gracias al manejo de los recursos de la información que ya hemos descrito en cuanto a las redes de solidaridad y más concretamente las “redes de movimiento” o “áreas de movimiento” que se suceden unas a otras. En el caso del no al club de golf, la cuestión de la tierra, la problemática ambiental, el gobierno municipal autónomo y la reapropiación de lo cotidiano, refieren a distintos planos y movilizan prioritariamente a diversos actores, a la vez que cada complejo de demandas requiere una red de solidaridades específica. Estas “discontinuidades” están ligadas entre sí por medio del sujeto del movimiento, o quizá sería más propio decir, de los sujetos que componen el sujeto social.

Entonces, estamos ante un ejemplo, entre otros, que cuestiona el planteamiento de que los “nuevos” actores sólo se reúnen para ciertos fines muy concretos y que por tanto asistimos a la disolución de los movimientos sociales y a la multiplicación de actores sin proyecto político de transformación. En realidad la discontinuidad propia de la simultaneidad de propuestas, desde el plano de los sujetos, representa precisamente una suerte de continuidad en los referentes culturales de la identidad, aunque sean resemantizados para cada objetivo.

Sin embargo, no hay que engañarse, las estructuras de contrapoder desarrolladas en el movimiento están enmarcadas en una estructura de dominio que representa campos de la estructura de poder distintos, determinada por lo que Melucci (1999) denomina la “hegemonía del tiempo”, donde el dominio cultural que aparece en la superficie como exclusión es en realidad un sistema de estructuras de dominio cuya ventaja precisamente es su apariencia de autonomía. También esta interpretación de los procesos contrahegemónicos puede ser leída en clave de lo que plantea Carlos Marx en El Capital (1971), desde la subsunción del trabajo campesino y social en el capital y, por tanto, la difusión de las relaciones de dominio específicas del capitalismo, aprovechando las estructuras sociales y las formas de producción que se dan bajo una lógica distinta de la del capital; que no obstante en el momento de su unicidad, que es la de la esfera de la política, adquieren forma en la hegemonía de una clase sobre las demás (véase García, 2009).

Otra lectura que cuestiona el planteamiento de hegemonía, en especial los estructural-marxistas, es la de James Scott (2000), quien sostiene que el modelo de la hegemonía deja sin explicar por qué los cambios sociales se producen desde abajo y desde procesos que refieren al orden legal y no a los grandes proyectos de cambio. Esta “complicación” para entender los movimientos crece aún más si se contempla desde el mundo rural, donde las relaciones de clase aparecen en términos de pobreza y dependencia, es decir, donde las condiciones materiales tienen fuertes referentes sociales y políticos, que se expresan como hemos expuesto, en variados y ocultos discursos (Scott, 2000:104), pero también, y ahí el discurso de Scott es limitado, construyen ámbitos de contrahegemonía.

Puede decirse que los tepoztecos estaban en contra de los “abusos”, pedían respeto al orden social vigente, esto es, el cumplimiento de las resoluciones de un cabildo, de la ley agraria; y reclamaban la falta de legalidad en el otro cabildo que autorizó el club de golf. Todo esto lo exigían ante un gobierno al que le demandaban también que fuera imparcial. Y es precisamente, en estos términos, que la fuerza “antisistémica” del movimiento creció ante sí misma y frente a un poder que abandonó la legalidad, fue abiertamente parcial y, con todo ello, perdió toda legitimidad.

Además, vale la pena recordar el contexto en el que se da este movimiento y que trataremos con más detalle en el capítulo tres, al discutir los términos de la llamada transición a la democracia, asumida por nosotros como una transición “podrida” con claros visos de truncarse. Pero más allá de esta discusión, los hechos ya relatados en torno al conflicto nos hablan de un sistema político doblemente limitado por las fronteras que establece en la utilización abierta de la represión y la desigualdad de acceso de los diversos “actores” a los recursos propios de una sociedad “democrática” como la prensa y los medios en general, y las diversas instancias de gobierno.

Esta “transición podrida” o “transición prolongada” (Eisenstadt, 2001) está inscrita, a su vez, en una nueva dinámica del quehacer de la política más allá de las fronteras del Estado-nación, por el tipo de actores involucrados en el ejercicio de la justicia y los nuevos derechos. Por ello se habla y plantea la posibilidad de nuevas ciudadanías (Laraña, 1999) más allá del hecho estatal; pero también porque el ámbito del poder ha quedado resumido en las relaciones derivadas de la monetarización de las relaciones sociales, y en tanto los movimientos no pueden responder en el plano de lo económico, establecen un campo extraeconómico que por lo menos desconcierta al poder, además de gozar de la “libertad de los antiguos”, es decir, de la participación “activa y constante del poder colectivo” (Constant, 1819 cit. por Roux, 2002:239). De esta forma, política y ciudadanía son refundadas, rompiendo con la escisión impuesta por la modernidad capitalista (Roux, 2002:240).

La lucha de clases y las llamadas luchas por las ciudadanías guardan relación con los derechos humanos, el derecho al voto, la ruptura con el viejo sistema de partido único, los derechos de los jóvenes —manifestados en la lucha por espacios— o de las mujeres, la emergencia de distintos grupos de autorefiexión representaron en la “cresta del movimiento” vivos referentes para la acción de masas.

Pero una vez que el gran pilar que representaba el no al club de golf se logró, es importante distinguir qué sucedió primero ante el ejercicio de la violencia extrema y, más tarde, ante la invasión de lo cotidiano, y con ello, del resurgimiento de las viejas rencillas, de las perennes contradicciones. La primera vista sobre este asunto nos lleva a la cosificación de los campesinos o de cualquier otro sector en lo cotidiano y a la preeminencia de la institución municipal, donde por una parte sólo importan como productores o respecto a su adjetivación en cuanto al hecho estatal y su comportamiento como “ciudadanos” en términos de “representados”. Si estamos claros que estas tentaciones siguen las prácticas sociales en Tepoztlán, podemos preguntarnos qué quedó del “grandioso movimiento”. Por lo menos, puede decirse -siguiendo a Scott- que el recuerdo de resistencia y valentía “puede quedar latente para el futuro” (Scott, 1997:13).

Sin duda, poca atención reciben otras formas de mayor impacto, socialmente hablando, como las que modifican la vida cotidiana y las que representan precisamente una lucha día con día, expresión de la resistencia social que adquiere forma en un discurso oculto. De igual modo, “como reacción de resistencia a ese proceso de expansión de los sistemas de control social, los movimientos reivindican nuevos espacios sociales ‘en los que sus seguidores se autorrealizan y construyen el significado de lo que son y lo que hacen’” (Laraña, 1999:158), primero, como grupos informales actuando desde la cotidianidad y, más adelante, como “áreas de movimiento” que generan conflictos sociales y situaciones con una relativa “permanencia” difíciles de resolver para las instituciones políticas (Melucci, 1999).

La producción de normatividad, la legalidad, por ejemplo, en el nombramiento del Concejo Municipal, quedó rebasada en la práctica, pero no sólo eso, los actores se legitimaron fuera de la lógica dominante y su vuelta a las reglas del juego se convirtió en un elemento que el poder no pudo dejar de lado, quedando atrapado en un proceso que permitió relativos espacios de autonomía. A la vez, hay que insistir en ello, el lenguaje del discurso oculto está saturado de relaciones de poder, es homófobo, machista al extremo, xenófobo, pero también es un lenguaje de liberación.

La cultura oral adquiere una significación mayor porque pertenece a la cultura campesina que en Tepoztlán tiene mucha presencia y que, por ejemplo, es aderezada de verdaderos concursos de oratoria, incluidos en los mítines marató-nicos del movimiento donde participaban organizaciones solidarias de diferentes estados de la República. También hacen parte de esa cultura de la resistencia el teatro, los músicos, la radio, los periódicos y las revistas locales, los cuentos populares y las leyendas de lucha. La disputa por los símbolos en un contexto propio, de autonomía, generó un sentido de inversión, de contrapoder popular, de la reconquista de lo nacional popular ante lo nacional estatal.

Cuando esta cultura de la resistencia quebró sus espacios acostumbrados y se expresó claramente rompiendo con la normatividad y las costumbres aceptadas y se transformó en actos prácticos de desobediencia, junto con la negativa para negociar efectivamente con el gobierno, se constituyó en “un reto, en una declaración de guerra” (Scott, 2000:240).

Esa declaración de guerra fue acompañada de la construcción de un claro sentido del enemigo (Schmitt, 1985:100) de los tepoztecos, representado por la empresa KS y por el gobierno del estado, para el que a su vez el movimiento y sus acciones se transformaron en una amenaza patente a los símbolos del poder. Por eso, además de una derrota en el plano de la “disputa de los recursos”, los tepoztecos infringieron una derrota simbólica al poder y, en especial, al modelo neoliberal y su discurso de capitalizar la naturaleza y de que lo único importante es buscar mayores inversiones.

Desde esta perspectiva, el movimiento no se conformó con la renuncia de la empresa a la construcción del club de golf, sino que determinó que era la hora de la renuncia del gobernador, el general Jorge Carrillo Olea, porque había perdido el principio de la apariencia de hegemonía y había que ir hasta el final. También por eso la represión gubernamental continuó; a los presos se les siguió utilizando como moneda de negociación y en la prensa las acusaciones de que los tepoztecos eran todos unos bandidos y violentos continuaron.

En la polarización de las posiciones frente al proyecto del club de golf—en esta suerte de “Guerra del golf”-,[77] para los tepoztecos todo es negociable menos la dignidad y la lucha por los símbolos, entre los que desempeña un papel central, como lo referimos en la parte correspondiente al sentido que se le da a la montaña y a los recursos naturales; frente a cualquier posibilidad de negociación de este principio o de estos términos, la desconfianza crece y la unidad del movimiento tiende a fracturarse. Para el Estado, el monopolio de la violencia aparece como irrenunciable, entonces actúa enfrentando todo lo que se le opone (Roux, 2002:290), hasta que el grado de deslegitimación es tal que las alianzas en el seno del gobierno también se desmoronan y buscan reconstituir la hegemonía perdida.

En este proceso de crisis, los negociadores por parte del gobierno del estado, en especial Ana Laura Ortega, hija del ex gobernador Lauro Ortega, jefe de una de las fracciones dominantes en Morelos, plantearon que era necesario que en el pueblo nombraran a cuatro miembros de siete para un Concejo Municipal que restablecería la legalidad y que así se podía ver por la libertad de los presos. Con esto el gobierno evidenciaba que no quería reconocer al Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional, y menos la forma democrática en que fue electo; buscaba también dividir a la cabecera municipal de los demás pueblos y colonias; y quería dividir al pueblo usando a los presos como argumento; a la vez que le urgía acabar con el movimiento por el ejemplo que representa ante las elecciones.

En un volante [del 27 de septiembre de 1996] se decía de las negociaciones con una comisión del pueblo y Ana Laura Ortega: “…si algo nos enseñan estos últimos tiempos de desinformación, gritos y ocultamiento de la información, es que cuando no es el pueblo el que decide las cosas y el que toma en sus manos su fuerza, la denuncia y la movilización; cuando permitimos que atrás de la Comisión no esté el pueblo movilizado, cuando permitimos que unos cuantos vayan a ver qué pactan con el gobierno con tantas reservas y misterio, cuando permitimos que unos cuantos decidan qué se informa, cómo y cuándo se informa; cuando permitimos que los autonombrados voceros hablen por el pueblo sin la anuencia de nosotros con el único objetivo de quedar bien parados en el periodo electoral que se avecina…

No obstante las diferencias, la asamblea general del pueblo, después de duros debates, mantuvo la unidad; dio muestra de su disposición al diálogo para la solución del conflicto; le hizo al gobierno una contrapropuesta que éste aceptó: el pueblo sólo nombraría en la cabecera a los cuatro miembros del Concejo Municipal que tomarían posesión una vez que el gobierno cumpliera con las demandas de: a) cancelación por escrito del club de golf; b) libertad a los presos; c) cancelación de las órdenes de aprehensión; y d) castigo a los culpables materiales e intelectuales del asesinato de Marcos Olmedo y el pago de la indemnización a sus familiares. Con esto, el pueblo decía que estaba abierto a la negociación, pero no iba a aceptar una derrota de su movimiento; además, se guardaba una carta, que el Concejo no tomaría posesión hasta que no se cumplieran sus demandas, porque no confiaban en el gobierno. También resultó muy importante la caracterización que hicieron de la situación y del tipo de gobierno representado por Carrillo Olea, obligándose a sí mismos a establecer una negociación del conjunto de los problemas y no uno por uno, como el gobierno quería; y que el desarrollo de las negociaciones no tenía por qué aceptar los tiempos del gobierno, por eso se dieron su propio tiempo para elegir a los miembros del Concejo democráticamente y no en una asamblea como se pretendía hacer.

Como condición para la negociación que supuestamente resolvería nuestras demandas, el gobierno ha propuesto el cambio de nuestras autoridades elegidas democráticamente, y ha presionado para imponernos un calendario de acuerdo con los tiempos políticos que se avecinan en el estado, intentando con esto debilitarnos, dividirnos y preparar las condiciones para que los partidos políticos, especialmente el PRI, hagan la tarea de volvernos a la normalidad de su “democracia” [...] aunque la Asamblea Popular aceptó a regañadientes la negociación [...] en un inicio estas negociaciones provocaron dudas y hasta incredulidad del pueblo hacia el ayuntamiento popular, pero se aceptaron éstas porque debe haber prudencia, porque sabemos que la razón nos asiste y que saldremos victoriosos en las nuevas elecciones [...] Admitimos éstas para que vieran nuestra disposición a solucionar la parte más grave de este conflicto, el intento de imponernos el club de golf [...] además, en el ayuntamiento no habrá cambio de autoridades, si no se cumplen antes los acuerdos a los que se llegó de manera verbal con el gobierno y que son los siguientes: libertad inmediata e incondicional de nuestros tres compañeros presos; anulación de más de 100 órdenes de aprehensión; desistimiento por parte de KS, mediante un documento firmado y avalado por el gobierno estatal, la Semarnap y la Profepa, comprometiéndose a no construir el campo de golf o proyecto parecido; y de que se respete el proceso de recuperación de nuestras tierras comunales; castigo a los autores intelectuales y materiales de la emboscada del 10 de abril y asesinos de Marcos Olmedo. Por parte de los ejidatarios se exige también solución al problema del predio de la “Quinta Piedra”, ya que es una burla a la dignidad humana que el poder político se ensañe con nuestra pobreza y en nuestras tierras ejidales. Que quede claro que de no cumplirse estos acuerdos verbales, prolongaremos el ayuntamiento libre y popular por el resto del sexenio del gobierno de More los (Tepoztlán Rebelde, septiembre de 1996).

Mientras el pueblo cumplió sus compromisos, el gobierno volvió a traicionar y metió presos a Laurencio Guarneros, Remigio Ayala y Carlos Ruiz, aunque el 5 de octubre de 1996 liberó a Fortino Mendoza y a José Carrillo. Puede considerarse como un acto de inocencia las múltiples muestras de honestidad del lado del pueblo y la espera de que el gobierno cumpliera con sus compromisos, pero en el fondo eso representa una forma de lucha, de fortalecimiento de una posición moral ante sí y frente a los demás. Por ello, también el poder dominante no entiende en qué términos se da este tipo de disputa.

A fines de noviembre de 1996 se propuso, por parte del gobierno, un documento sobre la “Cancelación definitiva del club de golf” a cambio del retén principal. Las opiniones en las asambleas eran que “el papel no cancela el club de golf, cancela los permisos que para construirlos dieron Alejandro Morales y una dependencia del gobierno del estado. Además, el papel no tiene ningún valor jurídico”.[78] Sin embargo, mostrando su disposición, la Asamblea General contrapropuso que se retiraría el retén de Huilotepec a cambio del documento sobre la “Cancelación definitiva del club de golf”.

El documento que ofreció el gobierno el año pasado es anacrónico, se salió fuera del tiempo, es una contestación de que no se va a realizar el campo de golf. Pero por ley, creo que el artículo 87 municipal, señala que después de un año si no se realiza la obra, ésta caduca. Creo que hay dos formas de cancelar el campo de golf: una es por vía de los hechos como fue el caso en el que la comunidad no aceptó con sus movilizaciones y de hecho no se realizó porque aunque estuviéramos un poquito divididos, qué logrará el gobierno. Si empezara otra vez (el proyecto de club de golf), se levantaría como un solo hombre el pueblo. Por otra parte, la parte jurídica, la parte legal, consideramos que está fuera de tiempo porque además el proceso de litigio tocante a la tenencia de la tierra va a continuar porque hay problemas bastante serios como parte del proceso, en la medida en que muchos campesinos vendieron tal vez de buena fe. Esto ya entraría en otro tipo de derecho; a lo mejor tienen la razón de poseer esas tierras, lo que no se vale es que pasen a pequeña propiedad, sin hacer los trámites pertinentes jurídicamente y además cuando se vende un espacio y queda un intermedio de tierra comunal y luego se vende otro espacio y ellos se apropiaron como si fuera un sólo terreno eso es lo que no se vale. Además nos preocupa que la empresa y el gobierno desestimaran la historia de Tepoztlán por sus raíces y creo que la tierra sigue siendo muy fuerte en Tepoztlán, como sus raíces culturales, como son las 34 pirámides. Este litigio va a continuar porque tanto los abogados de la parte empresarial como nuestros abogados, va a estar en discusión a quiénes le pertenecen esas tierras. Pero además lo que se juega es la historia de un pueblo porque la historia de un pueblo está en su tierra y en su agua, y al quitarnos la tierra y el agua desapareceríamos como pueblo y eso va a estar difícil. Desde la Colonia hubo mucha rebeldía en Tepoztlán, a veces los que vienen no lo entienden del todo pero una vez que se meten a vivir con nosotros lo entienden mejor. Sin embargo, hay todavía errores que no hemos sabido superar como son los localismos, a lo mejor hay esa huella de que quisiéramos de que el movimiento fuera exclusivamente de tepoztecos pero hay muchos también que consideramos que no es proceso exclusivo de tepoztecos porque es el capitalismo neoliberal que está en este proceso de expansión, de acumulación de tierras, de fuerza de trabajo y por eso nosotros consideramos muy importante la participación de muchos vecinos que nos identificamos por principios (entrevista a Inocencio Rodríguez, enero de 1997).

En tanto se daba la negociación con el gobierno, los tepoztecos realizaron un nuevo proceso de democracia horizontal, redescubriendo o inventando formas organizativas que les permitieron reapropiarse del territorio. Se realizaron asambleas en las comunidades para elegir a los candidatos a contender para integrar la “Planilla del pueblo”. Después de la asamblea popular del 22 de enero, en la que había alrededor de 225 mujeres y 175 hombres, decidieron participar en las elecciones e integrar a representantes de los diversos barrios y comunidades entre los candidatos. En esa asamblea, la aceptación de un cambio de táctica provino al final de la reunión cuando un profesor con su atronadora voz recordó la sentencia del Tepozteco y la lección histórica que de ello se derivaba de que “Para vencer al monstruo…, entremos a sus entrañas”.[79]

Los comités de barrio se asignaron cada comunidad. En la de Amatlán fue buena la reunión, se juntaron unos doce, puros hombres y otros andaban por ahí escuchando, muy firmes los señores, nosotros explicamos nuestro propósito que saliera de ahí un candidato para que se ocupara una regiduría y estuvimos platicando sobre el tiempo difícil y entre las cosas que ellos dijeron fue que si se iba era para ganar, que se iban a organizar para ganar pero que también lo importante era estar organizados bien firmes, que estando 10 personas de cada lugar bien firmes, el gobierno no nos hace nada porque estamos organizados, porque esos 10 jalaban otros 10 y no era fácil de que el gobierno nos hiciera trampa, hablaron cosas muy importantes. A veces digo yo no me rindo porque ve las personas que contestan, ve las personas tan así, tan sencillas y dedicadas al campo y saben tanto… (entrevista a Caritina Ortiz, 1997).

La elección de la “Planilla del pueblo” se verificó en cada barrio, colonia y pueblo del municipio, “buscando un equilibrio para superar las naturales diferencias internas, pero sobre todo en la idea de que si ganábamos, pues muy bien, seguíamos fortaleciendo los comités de barrio para lograr una democracia horizontal” (Rodríguez y Cuellar, 1996). El 11 de agosto de 1996 se realizó la elección para decidir por los candidatos; participaron más de 3 000 tepoztecos (muchos menos que en la elección anterior), en un marco en el que el periódico Tepoztlán Rebelde de ese día llamaba A todo México a “defender el poder popular”.

Integrar a las comunidades a las elecciones ha sido un fenómeno nuevo, muy interesante porque lo que se hizo fue inicialmente formar los comités de barrios en apoyo al Ayuntamiento y algunas cosas de autonomía de barrio. Entonces cuando se decidió por las elecciones se comisionó a cada uno de los barrios para que fueran a las comunidades a invitar, a sugerir de acuerdo con los usos y costumbres de cada comunidad, porque son muy diferentes a pesar de que estamos tan cerca, son muy diferentes, para que realizaran asambleas para que eligieran a sus representantes por usos y costumbres. Creo que esta es una diferencia a cómo se nombraron las planillas de las comunidades y a cada comunidad se le dio una regiduría tanto como para propietario como suplente. En el caso de Santa Catarina, que es la segunda comunidad más importante después de Tepoztlán, se le dio la segunda en importancia, como es la de Síndico Procurador, que después del Presidente es la que sigue. Por respeto y dignidad se planteó así y creemos que nosotros como parte de los Comités de Barrio invitamos, sugerimos, pero son ellos los que deciden la forma de organizar sus asambleas, de nombrar a sus representantes; a diferencia de otros partidos, que ahí iban directamente con el dedo señalando quiénes iban a quedar, porque se nos contó que apuntaban una persona nada más entre ellos y juntaban firmas diciendo que ya lo habían nombrado. La diferencia es que nosotros estamos abiertos, tenemos casos como Amatlán, en que no fueron tantas personas pero el hecho de tener 20 en la Asamblea Popular permitió ver los diferentes puntos de vista de esa comunidad y nos alegró porque nos cuestionaron muchas cosas hacia la cabecera, y para eso estábamos, para aclarar, y eso nos fortaleció con las comunidades mediante lazos no partidistas sino lazos de cultura regional en donde yo conozco tal persona, se conocen y se invitan entre ellos, entonces ya llaman popularmente a todos a la asamblea. Esto no se entiende muy fácil dentro de las elecciones de tipo político, sino son cuestiones de cultura. Son cinco regidurías (obras públicas, ecología, hacienda, educación) donde quedaron representantes de: San Juan, San Andrés, Santo Domingo, Amatlán y de Tepoztlán. Un síndico procurador de Santa Catarina y el presidente de Tepoztlán y el suplente de Huilotepec (entrevista a Inocencio Rodríguez, 1996).

Sin embargo, el flanco débil de este tipo de elecciones siguieron siendo los pueblos y las colonias. Dentro de los “usos y costumbres”, el ejercicio de la democracia encierra las viejas prácticas clientelares y las estructuras corporativas a escala local como las de los maestros. También la necesidad de registrar la planilla por un partido, en este caso el PRD, generó ciertas reticencias tanto en el ala más radical del movimiento, porque “no creemos que luego no quiera nada” (entrevista con Cantina Ortiz, 1996), como entre los más conservadores que caracterizaban esta organización política como “muy ofensiva”.

La Asamblea Popular en la que se eligió la planilla fue el día 29 de enero. Se presentaron los candidatos y ya se había dicho que quedaría a la cabeza Fermín Bello (que había ganado en las elecciones del Concejo realizadas en agosto de 1996) a pesar de que en la anterior Asamblea había renunciado, pero dijo que sí seguía en la presidencia y dijeron ellos mismos que a Santa Catarina le tocaba el puesto de síndico procurador por ser el pueblo más grande y que no se votaba este asunto. A José Galván, que es de Santo Domingo, le tocaba ser primer regidor por haber quedado en segundo lugar en el Concejo. Después de nombrar a ésos empezaron las votaciones y hubo discusión cuando querían poner de suplente del presidente a Asunción Ortiz, ahí la Asamblea dijo que como Fermín podía renunciar por falta de salud y que ahora al decir que sí seguía, pues la gente pensó que quede Asunción porque si Fermín se enferma él queda, pero decían unas personas que el que queda si renuncia es el Síndico… pero quién sabe. Empezaron a decir que no se podía nombrar a nadie de abajo, que tenían que salir del presidium, pues ahí estaban los representantes de los pueblos y los del Concejo que ya se había electo. De suplente quedó Javier el de Huilotepec. Las demás regidurías se fueron a votación para ver en qué lugar quedaban Ocotitlán, San Juan, San Andrés y Amatlán. Después ya quedaron los administrativos y quedó Miguel Mendoza por tener la capacidad para tesorero. También se votó por el candidato a la diputación [...] un hombre propuso que fuera alguna mujer para que ocupara un cargo, algunos no estuvieron de acuerdo porque algunas veces aunque la gente tenga capacidad, pues no se lleva con uno y uno pone piedritas porque decía una mujer que no era Beta (de las Chimostecas) no fuera a quedar Leticia o Emma (de los Comités de Barrios) por su capacidad… Se propuso a la doctora Adela Bocanegra y a Octavio y la mayoría estuvo con ella, se llevó la votación la doctora (entrevista a Caritina Ortiz, 1997).

La campaña electoral, una vez nombrada la Planilla por “usos y costumbres al margen de la legislación electoral del estado de Morelos y por encima y al lado de los partidos” (entrevista con Adela Bocanegra, 1997), tuvo características muy especiales porque fue la estructura de las mayordomías la que se hizo cargo; por ejemplo, recibían en los mítines a los candidatos de la Asamblea con flores o collares. La escala local, tanto por barrio como por poblado, les dio seguridad y un mayor conocimiento del terreno y la gente. Con el salto de los niños se empezó la campaña, con una manta que decía:

“La niñez de Tepoztlán sigue con sus tradiciones”[80] y una comparsa que entre otros versos tenía: “Todavía no hay solución; este Valle Sagrado; pero ya se ha preparado; con ancestral devoción; una infantil diversión que a todos siempre ha gustado. En pleno mil novecientos; y más noventa y siete; sufrimos un estilete; de represión y aislamiento; ¡Pero con notas de viento!; les damos un buen banquete (comparsa infantil, escrita por el profesor Jesús García Sánchez).

En otro acto se planteó que “el gobierno seguro los va a presionar, pero que junto con el pueblo habrán de responder. El pueblo es limpio, no tiene malicia”. Pero también hubo provocaciones, se corrió la voz de que habían agarrado a don Refugio Marquina, el dirigente de los ejidatarios e integrante de la Planilla, el sábado 15 de febrero en el zócalo de Tepoztlán, “por medio de un judicial que vive aquí”, el intento resultó fallido y como respuesta a este tipo de actos del gobierno, el 19 de febrero se hizo una marcha a Cuernavaca para apoyar al profesor Galo (Gerardo Demesa), porque se decía que el 20 de ese mes sería sentenciado. Todo esto hablaba de una ofensiva gubernamental para desestabilizar el proceso electoral, con la intención de crear una situación de ruptura, es probable que el gobierno y su partido hubieran calculado su irremediable derrota en las urnas.

Aunque también se dieron manifestaciones antielectorales sintetizadas en una maravillosa pinta en una casa del pueblo que decía: “¡Viva la democracia.

No a las elecciones!”. Este tipo de posiciones si bien puede explicarse como producto de la cultura política dominante que mantiene alejados de su ejercicio a una buena parte de la población, correspondía más bien a visiones más elaboradas del quehacer político, construidas a lo largo de otras luchas como la de los maestros en la década de 1980. No obstante, hasta estas posiciones aceptaban a la Asamblea Popular como instancia máxima de decisión.

Haber aceptado las elecciones exigidas por el gobierno fue un duro revés que nosotros mismos permitimos al haber aceptado la presión que el gobierno nos impuso con una de las armas que los gobiernos usan en contra de las luchas que los pueblos sostienen: el vil chantaje de proponer cínicamente la libertad de nuestros tres presos políticos —presos de conciencia y de la dignidad para Amnistía Internacional— a cambio de desaparecer el Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional. No sólo aceptamos esta afrenta sino que también, con engaños, entregamos al gobierno el derecho de que nombrara a los otros tres integrantes del Concejo Municipal, sacándolos de nuestras comunidades como si éstas fueran pertenencias del gobernador, donde además ha logrado comprar a algunos aliados con recursos que pertenecen a nuestro municipio.

Al aceptar ahora las elecciones —repudiadas enérgicamente por todo el pueblo a finales del año pasado— aceptamos la autoridad del gobierno para que éste decidiera y se impusiera por encima de la voluntad del pueblo. Corrimos este riesgo porque nos interesa mucho la libertad de nuestros presos y para demostrar una vez más nuestra buena voluntad para resolver el problema que el propio gobierno generó, complicó y mantiene. La respuesta es conocida por todos: el gobierno no tiene palabra (volante, 27 de septiembre de 1996).

La “entrada” a las prácticas electorales, a pesar de los nuevos rasgos impuestos por el movimiento, colocó parte de las decisiones y miras estratégicas fuera de la lógica del pueblo y los sometió a un proceso de desgaste y confrontación interno. Nos parece ilustrativo el análisis, que a la luz de la decisión de la Asamblea de participar en las elecciones, hacía el maestro Inocencio Rodríguez a principios de 1997:

Las próximas elecciones están contempladas desde un acuerdo de Asamblea Popular, que se vino madurando con bastante tiempo que pudiéramos decir que tiene dos vertientes, una en la que sería positiva y otra que sería negativa.

Por qué entrar a las elecciones, porque consideramos que después del desgaste de un año y seis meses era pertinente legalizar el movimiento sociopolítico de Tepoztlán, a pesar de que en sus inicios fue agrario, entonces no había de otra forma más que entrar a las elecciones, pero pensábamos que entrar a las elecciones de una manera condicionada, a cambio de que solucionaran los cuatro puntos fundamentales de las demandas de los tepoztecos: mediante una comisión legislativa de los cuatro partidos principales y una comisión federal, vinieron los diputados pero no se concretó nada en serio, hubo problemas con los de Tabasco (la marcha al DF) que desviaron la atención y la Asamblea tuvo que tomar decisiones en donde dijo que se metía a las elecciones y sin condicionar nada. Creo que fue probablemente un error pero ya estamos en ese proceso. En el que la parte positiva se vio que si la gente tepozteca se organiza en los barrios, colonias y comunidades pudiera llegar al poder y si desde luego se le respeta esa organización, ese es un gane. Porque hay quejas constantes de que primero un partido y luego otro registran a sus planillas y actualmente hay cuatro planillas, esas cuatro planillas nosotros hemos razonado que el gobierno ha actuado de manera ventajosa, de manera de dividir al pueblo porque consideramos que después de haberse terminado el periodo hasta el 31 de enero para las inscripciones de las planillas el gobierno hace una apertura de 10 días más para que entren otras planillas. Creemos que esto no es legal y si en esta parte ya nos está jugando así, consideramos que en todo el proceso nos va a poner obstáculos por todos lados. ¿Hasta dónde llegaremos?, no sabemos, pero el pueblo está decidido y si no le respetan las elecciones en caso de que ganemos las elecciones, está dispuesto a continuar su lucha de otra manera porque se demuestra que en la disposición del pueblo está la mejor disponibilidad de pasar a la legalidad; pero si esto no se respeta que no quede en la intolerancia y en la cerrazón del pueblo (entrevista a Inocencio Rodríguez, 1997).

Por las noches los del PRI daban regalos, buscando —como se decía en los actos públicos, al denunciar estos hechos- “comprar la dignidad del pueblo”. La respuesta fue la consigna dada por la Planilla del Pueblo de que la población “reciba las despensas, que están compradas con nuestros impuestos”. La confrontación política se dio en términos distintos a los habituales, aun los militantes de los partidos modificaron su visión, como en el caso de la que fuera candidata a diputada local en esas elecciones.

En lo político, aun cuando hay mucha conciencia, todavía quedan algunos priístas que les cuesta trabajo quitarse la camiseta y que siguen sosteniéndose y hacen guerra. La unidad de un inicio se resquebrajó y con menos representatividad el partido oficial ha retornado, aquí en la cabecera no se ha visto pero están trabajando en las comunidades con sus manipulaciones. La inspectora de la zona en San Andrés de la Cal, que es la madre de…, se presentó y prometió las perlas de la virgen; en otras comunidades van a repartir uniformes deportivos. Estamos como al principio, con la ventaja de que ahora gran parte del pueblo está unido y se ha dado cuenta que los partidos políticos no son lo ideal para ningún movimiento, porque sólo causan divisiones, para que nuestras elecciones tengan legalidad el Código legal pide que se compita por algún partido y el partido que en alguna medida todo el tiempo apoyó al pueblo fue el PRD, por eso se compite con las siglas del PRD. Tepoztlán ha pasado la etapa del partidismo, es consciente de que todas estas cosas políticas no se manejarán por ningún partido político, la ciudadanía tepozteca es consciente y ha dejado entrever su conciencia (entrevista con Adela Bocanegra, 1996).

El día de las elecciones por todo el municipio corría la noticia de un incendio provocado en el bosque, al lado de las brigadas para vigilar el voto subían los apagafuegos, sin embargo, el incendio se extendió y tuvo que intervenir el ejército, el resultado fue: dos campesinos ecologistas y dos integrantes de las fuerzas armadas muertos. A pesar de la agresión el pueblo acudió a las urnas y el resultado de las elecciones fue arrollador, en conjunto más del 70% de los votantes favoreció a la Planilla del Pueblo y sus integrantes se transformaron en el presidente municipal y el cabildo correspondiente, bajo el registro del Partido de la Revolución Democrática (PRD). También la doctora Bocanegra fue electa diputada local por el PRD, que pasó a ser la segunda fuerza en el estado y a gobernar al mayor número de habitantes por los municipios que ganó en 1997.

Si bien en términos “clásicos” un movimiento se transforma en político cuando adopta la forma partidaria, porque es un actor en el plano de lo nacional estatal, la propia crisis de la forma partido y la relevancia de los procesos regionales y locales hace que experiencias como la que llevó al PRD en términos pragmáticos a prestar sus siglas, prefiguren nuevos tipos de organización política como los llamados partidos-movimiento.

Asumiendo que el movimiento de Tepoztlán es político, cabe preguntarse si también es democrático. Según Touraine (1995) sólo son democráticos aquelíos movimientos que apuntan a modificar el modo de utilización social de los recursos, esto es, los que pueden tener viabilidad institucional y que además no son “residuales”, que no son pequeños o que por sus formas aparecen como “antidemocráticos”. Aceptando esta visión estrecha de la política y la democracia, podemos decir que en el caso de Tepoztlán asistimos a una combinación porque, a la vez que subvierte el orden por medio de las experiencias autonómicas, es “antisistémico” y, simultáneamente, busca en el municipio la institucionalización de una protesta para que adquiera forma al recuperar la capacidad de decidir su propio destino. Igual pasa con la lucha legal por recuperar la tierra, que tratamos más adelante.

Hemos dicho que la política se trastocó en lo político y —dicho en términos de una conclusión sobre la primera etapa del movimiento— el pueblo de Tepoztlán vivió y recreó su dignidad detrás de las barricadas (Concheiro, 1996). El desgaste que sufrió hacia su interior fue, como mostrábamos, muy relativo, pero también le dio una experiencia y sobre todo un sentimiento unitario y de confianza en su propia fuerza. Los tepoztecos saborearon juntos la victoria, padecieron el cerco gubernamental, las provocaciones, los encarcelamientos, los intentos de división interna y hasta la muerte. A la natural relación comunitaria se sumaron en la cotidianidad el trato estrecho en las guardias, en las asambleas; junto con los nuevos saludos entre los jóvenes. Cómo cambió el sentido de los actos básicos de reproducción del pueblo como tal; subrayemos que no hubo fiesta cívica, de religiosidad popular y hasta las fiestas familiares, que no evocase el movimiento y concretase la utopía encerrada en cada una de ellas. Como podemos ver, la rebelión de este pueblo sólo se entiende si se la enmarca en la resistencia cotidiana, y en su proyección política, que une la perspectiva local en un marco de “glocalidad” (lo local en lo global).

Los tepoztecos en movimiento “ganaron” siguiendo el juego del otro, inscribiendo su táctica en una estrategia que contemplaba la conducta del otro y de la opinión pública y así maximizaron sus “ventajas”. Muestra importante de ese quehacer político fue el trabajo en la Cámara de Diputados en el ámbito local y la elaboración, por un equipo de tepoztecos y tepoztizos, bajo la coordinación de la diputada Adela Bocanegra, de la Ley de Ecología, y el haber utilizado ese puesto para hacer un trabajo a escala regional.

En la Cámara de Diputados con que usted conozca las propuestas previamente, las analice y ya sabe cómo las va a ver sobre todo si es gente del pueblo, si conoce las necesidades del pueblo tienen que resolver en función de las necesidades del pueblo… (entrevista con Adela Bocanegra, 1997).

Pero sobre todo, en términos de los recursos naturales y en relación con la identidad y la política, como dice María Fernanda Paz:

La lucha contra el club de golf librada por los habitantes de este municipio a lo largo de dos años (de 1995 a 1997), puso de manifiesto que no era sólo una propuesta de inversión foránea lo que se cuestionaba, sino que lo que estaba en juego para los tepoztecos era el futuro de sus bienes comunales y el de sus relaciones sociales, tanto hacia el interior como hacia el exterior; en pocas palabras, el futuro de su proyecto colectivo en torno a este territorio, este bien común representado por sus habitantes como un símbolo de identidad. Es por ello, también, que lo que comenzó siendo un movimiento reivindicativo de los derechos territoriales o derechos de tenencia, al poco tiempo derivó en un movimiento político que exigía internamente la reestructuración de las formas de gobierno y la creación —o recreación— de instancias de participación y representación para la toma colectiva de decisiones (Paz, 2002:185-186).

El otro eje de lo político tomó forma después de las elecciones, ante el avance de la llamada sociedad civil y del PRD en las elecciones de 1997, en la lucha por la destitución del gobernador Jorge Carrillo Olea. Los antecedentes más claros de esta reivindicación popular se dieron cuando el 18 de abril de 1996, alrededor de unos 300 simpatizantes del CUT participaron en una marcha que culminó en el zócalo de Cuernavaca, para exigir al Congreso estatal que el ejecutivo local solicitara licencia, a fin de que fuera investigado respecto de los hechos del 10 de abril y se aclararan responsabilidades. Unos días después, el 25 de abril, más de 200 integrantes del CUT, entre ellos mujeres y niños, se plantaron a las puertas del Senado de la República para exigir la renuncia del gobernador de Morelos, a quien acusaban de represor y de haber violado las garantías constitucionales de los morelenses (Munguía y Castellanos, 1997).

Nosotros tuvimos que llevar una lucha muy larga, nosotros tuvimos que convenir con el gobierno, tuvimos que llegar a un arreglo, a una salida política y antes de que saliera, ustedes saben que hasta el gobernador cayó, cayó Carrillo Olea y pienso que todo inició con la lucha del club de golf. Nosotros tuvimos que llevar un proceso jurídico hasta que nos quitaron las órdenes de aprehensión y fue dos años después de que terminó este Ayuntamiento Libre; tuvimos gente encarcelada y algunos que no nos apresaron tuvimos que hacer un proceso jurídico muy largo para que esas órdenes de aprehensión se nos quitaran, porque no éramos delincuentes, estábamos luchando por una causa justa (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

La lucha contra el gobernador estaba ligada a los derechos humanos, en especial la lucha por la libertad de los “presos de conciencia”. Como mencionamos, el 5 de octubre de 1996, José Carrillo Conde y Fortino Ortiz Mendoza, dirigentes del CUT, obtuvieron su libertad condicional en el proceso derivado del homicidio del comunero Pedro Margarito Barragán Gutiérrez. Sin embargo, permanecía en prisión por la misma causa Gerardo Demesa Padilla. Para esas fechas se mantenían firmes también unas 60 órdenes de aprehensión contra igual número de tepoztecos por distintos “delitos”. El 24 de noviembre de 1996, Gerardo Demesa, preso desde hace ocho meses, recibió —por segunda ocasión— del Poder Judicial, el decreto de formal prisión ahora por tentativa de homicidio en agravio de Abraham López Cruz, presidente de Bienes Comunales, y Diana Judith Ortega Romero, ex dirigente municipal del PRI. Con este mensaje se plantea para el movimiento un proceso de desgaste y, a la vez, de construcción o reconstrucción de su identidad y sentido de lucha.

Entre los espejos: las identidades enfrentadas

La identidad es como verse en un espejo, donde se refleja la imagen pero “invertida” ; o en dos o más espejos, donde la figura se desfigura y su multiplicación nos da una idea de infinitud o de un laberinto que rompe con el sentido de realidad para producir otras imágenes.

‘ib siento que fue la identidad que tenemos como tepoztecos lo fuerte del movimiento. Nosotros no nos da pena y donde quiera que llegamos decimos que somos tepoztecos. Antes decían que éramos brujos porque sí había curanderos; ahora si vamos a otro lado y nos dicen tú eres brujo, no, ya no somos brujos, pero se nos quedó eso de que había mucha gente curandera. Se fueron perdiendo la gente, eso sí ya lo hemos perdido, hay todavía por ahí uno que otro, pero ya no son como los de antes; ahora son maldosos, antes lo niños no iban al médico, la gente (los curanderos) los curaban, esto se perdió ya. Pero la identidad es la fuerte, todo tiene que ver, desde los usos, las costumbres, si quieren el sentir que tenemos, la identidad es lo que lo hace a uno fuerte, al menos aquí en Tepoztlán tenemos muchas cosas que no se dan en otro lado: sentimos un orgullo, al menos yo lo siento (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

En el espejo donde se ve la imagen invertida se encuentra el eje identitario del ser tepozteco, suerte de ciudadanía territorial donde está unido el ser ciudadano y la práctica política que se desarrolla por medio del manejo del espacio, elemento esencial frente al control político. Por eso María Fernanda Paz dice que:

[...] en Tepoztlán, el eje en torno al cual y desde el cual se genera el proyecto hacia el bosque como bien común, no es la identidad de comunero, sino otra identidad más bien territorial: el ser tepozteco. ¿Qué significa esto? Ser tepozteco va más allá de un patronímico, no sólo significa haber nacido y vivir en Tepoztlán, aunque esto tiene un gran peso, sino implica además, pertenecer, identificarse, hacerse responsable de ese territorio representado social y cultu-ralmente, de ese “espacio de las raíces o de la memoria; espacio de los ancestros o de la territorialidad elegida”, como llaman… (varios autores) al patrimonio territorial (Paz, 2002:184).

Aunque la identidad colectiva, como definición de pertenencia a un grupo, es un acuerdo que permanece implícito, producto de una definición compartida e interactiva, negociada y conflictiva, generada por varios grupos e individuos (Melucci, 1999).

En esa perspectiva, el desarrollo y mantenimiento de la propia identidad no sólo son un referente para la identidad comunitaria, sino que toman una perspectiva en las nuevas formas de hacer política, representan un espacio de movimiento social a caballo entre las llamadas resistencias tradicionales y las de los “nuevos movimientos sociales”, propios de las sociedades complejas.

Es difícil la aprehensión de los rasgos de identidad entre las múltiples formas organizativas y de funcionamiento de los diversos sectores sociales. Además que nuestra apreciación está marcada por el contexto en el que se desarrolló el movimiento y por la perspectiva desde donde observamos e intervenimos. La identidad entonces se asocia y redefine en la imagen de sí mismo; es un proceso de (re)definición tanto colectiva como individual. Pero sobre todo es un referente básico para el análisis de un movimiento social bajo las claves identitarias que éste encierra o ciertas exclusiones por la definición que adoptamos (Cisneros, 2001:223).

Hemos destacado momentos en los que se verifica la “síntesis” de la unidad del sujeto y hemos esbozado algunos rasgos de los momentos de la diferencia y el afloramiento de las contradicciones. Del “estado naciente” a la “institucio-nalización” no desaparecen los rasgos del primer estado, se trasladan a ciertos actores las grandes tareas y singularmente se combinan las confrontaciones entre grupos con la elaboración de estrategias de más largo alcance, como el Plan de Desarrollo Municipal o la recuperación consciente de la comunidad agraria, así como la construcción de ciertas coordinadoras para la defensa de los recursos naturales.

Los levantamientos como el de Tepoztlán son una respuesta a los agravios de tipo moral, ataques a los principios de la economía moral, entendida como el conjunto de normas y obligaciones de reciprocidad y solidaridad (Thompson, 1995:216-217). Cuando el club de golf fue dimensionado como un acto que rompería con esa economía moral, entonces el levantamiento popular adquirió forma y legitimidad comunitaria. O como dice RhinaRoux (2002:252), citando a Barrington Moore, la violación de las reglas locales y el sentimiento de injusticia no hacen más que reafirmar la dignidad. “Es la confrontación articulada no en torno a una idea abstracta de nación, sino desde la amenaza de destrucción de un mundo de vida con raíces antiguas y de despojo y exclusión de las condiciones materiales de reproducción de la vida” (Roux, 2002:231) la que explica los referentes de identidad de un movimiento como el que analizamos.

La identidad tiene también como referente el juego de espejos; son muestra de esos reflejos el reconocimiento de los otros y la búsqueda de consensos reales y equitativos (Laraña, 1999). Aunque ese reconocimiento recorre diversos caminos que aparecen como grandes golpes de timón, como el de aceptar las elecciones en Tepoztlán. Podemos decir con James Scott (2000:140) que “los campesinos reaccionan ante formas bastante complejas de dominación histórica y, en consecuencia, su reacción es igualmente compleja”. Al lado de los consensos hemos dado cuenta de otras manifestaciones de la resistencia activa que echó mano a la religiosidad popular junto con la teología de la liberación; y también a los “castigos” infringidos por los “débiles” (los niños o las mujeres), al ultraje público a los representantes del poder, el hacerlos temblar en público, a ellos, los poderosos o a los traidores y “vendidos”, como ocurrió en el caso especial del “cuidandero” de las tierras de Monte Castillo.

Hablar de la memoria desde la identidad, y no a la inversa como hicimos en el acápite anterior, pone el acento en la “experiencia social de los ultrajes, el control, la sumisión, el respeto forzado y el castigo” como un “semillero de la cólera, la indignación, la frustración, de toda la bilis derramada y contenida que alimenta el discurso oculto” (Scott, 2000:140-141). En tanto los valores urbanos y de la fábrica son “impersonales”, en el caso del mundo rural adquieren formas personales que generan —desde las formas de dominio— un tremendo resentimiento que se expresa socialmente, y al dejar marcada la dignidad personal hacen de este valor un elemento esencial.

“La dignidad es al mismo tiempo un atributo muy privado y muy público a la vez. Alguien puede sentir que otro lo ha ultrajado aunque no haya habido testigos de ningún tipo” (Scott, 2000:143), como ocurrió cuando una comisión técnica acompañó a los integrantes del Ayuntamiento Libre, Popular y Constitucional a una reunión con los senadores y uno de ellos, de origen militar, se sintió profundamente ofendido porque Lázaro Rodríguez, el presidente municipal de facto, no se quitó en ningún momento el sombrero.

Cuando los tepoztecos lograron “publicitar” el discurso oculto, el de su resistencia cotidiana, se utilizó un público y un espacio especial. En los momentos de libertad absoluta, de conquista del espacio, en las guardias, en las asambleas, se fueron combinando y confrontando los diálogos ocultos; por ejemplo, y con resultados muy importantes, el de los jóvenes frente a los adultos o el de las mujeres frente a los hombres. El movimiento se transformó en una extensión del espacio autónomo al espacio del conjunto, como cuando se verifica el carnaval y las transgresiones se extienden al conjunto social dando una gran resonancia al discurso de protesta.

Los grados de libertad dependieron, no obstante, del espacio en el que se expresaba el discurso. Aunque también, como veíamos en el caso de los mítines, el término del espacio (Scott, 2000:150) no sólo es físico sino virtual, al estar marcado por códigos lingüísticos; como los apodos en Tepoztlán, un dialecto o gestos incomprensibles para otros; como el caso de los niños persiguiendo policías, los eufemismos o el manejo de la ironía; y claramente el manejo del doble sentido. Fue así como los principios de la economía moral, de la solidaridad y reciprocidad fueron convertidos en armas del movimiento.

El anonimato, que desde el poder representa cobardía, para los subordinados sirve al disolver el miedo, aunque también es usado en Tepoztlán para dirimir las rencillas como en el caso de las pintas fuera de las casas de los “traidores”, de las notas anónimas entre los niños de un bando y el otro, que hacen de esta práctica un principio de definición por la comunidad o en contra de ésta; a la vez el anonimato que da la multitud sirvió para juzgar a los viejos enemigos y para amenazar con la “justicia popular”.

Asimismo, es común la utilización —por unos y otros— del rumor y el chisme como vehículos del discurso oculto y como fuente de noticias del mundo exterior para “ajustarlo” y defender la cohesión interna o para eliminar a un grupo u otro. Llama la atención la velocidad del rumor; por ejemplo, para enfrentar una fracción contra otra del poder o mantener la esperanza en que serían escuchados (Scott, 2000:174-177) o para destruir un liderazgo incipiente.

En términos de las instituciones y estructuras corporativas, en el plano local éstas fueron recuperándose del desbordamiento general que sufrieron en el momento de las masas, del pueblo en movimiento. Su recuperación fue relativa porque en el proceso actual, como se planteó en el capítulo anterior, se refuerza la invasión de la esfera civil y, al poner en quiebre la espacialidad territorial del poder referida al Estado-nación, se refuerzan las tendencias de una nueva espacialidad, ámbito de poderes que quedan relativamente fuera de la lógica del capital y de la globalización. Lo político depende de las alianzas y las confrontaciones, esto es, en clave identitaria, entre el nosotros y los otros. Por su presencia destacan los maestros y su sindicato, las organizaciones de productores rurales y las estructuras locales del poder agrario.

Nos parece complementario a la escuela de la subalternidad el “modelo del actor” para entender la riqueza de los modos de construcción de las identidades colectivas en formación, ya que destaca la importancia de las transformaciones sociales que inciden en el desarrollo de esa “identidad colectiva de los seguidores de los movimientos” hasta llegar a afirmar que los “nuevos movimientos sociales” son movimientos por y de la identidad (Laraña, 1999).

Desde nuestro punto de vista el primer laberinto de espejos está representado por la unidad en la contradicción entre la villa de Tepoztlán y los pueblos y colonias, así como entre los barrios del propio poblado de Tepoztlán. Es en estos referentes territoriales, con una larga historia, donde toma forma contradictoriamente la identidad colectiva y se cruzan otro tipo de identidades como la de los jóvenes o las mujeres, así como los referentes religiosos y de otros campos de la cultura, que en su conjunto aparecen referidos a ciertos espacios. No obstante, simbólicamente, sobre todo en cuanto a la unidad, la identidad entre los espejos de Tepoztlán, quizá la de mayor consistencia y constancia es la de pueblo.

Una niña, María Fernanda Martínez A., de quinto grado de primaria decía: “El pueblo es nuestra tierra, la tierra de nuestros padres y nuestros abuelos; la queremos como se quiere a la familia, al lugar donde vivimos, al paisaje que nos rodea. No lo queremos porque es grande y poderoso, ni por débil y pequeño: lo amamos simplemente porque es nuestro y donde yo nací” (El Zapatista Ilustrado, 1996:14), o el testimonio de Margarita Ramírez O., de Santa Catarina: “pero lo que importa es que nosotros, como niños, seamos libres como pajaritos para jugar adonde nosotros queramos, aunque seamos pobres, pero lo que importa es de que tenemos mucha naturaleza”. Por otra parte, Diego Adolfo, del poblado del barrio de Santo Domingo, dice: “Este pueblo ha logrado superar retos difíciles, logrando esto Tepoztlán ha logrado conservar sus tradiciones y costumbres” (El Zapatista Ilustrado, 1996:15 y 17).

Pero esta “gran” identidad como pueblo de Tepoztlán es un referente que vive subordinado cotidianamente a otras identidades. Es más común que las personas se presenten a sí mismas como integrantes de tal o cual barrio o poblado del municipio. La identidad tepozteca gira en torno a un fuerte referente territorial que se alimenta de una larga historia y de una viva memoria colectiva como se ha venido planteando. El espacio con el que directamente interactúan los habitantes de Tepoztlán es el que los define en primera instancia: “soy del Barrio de San Miguel” o “del poblado de Amatlán” o “de la Colonia Obrera”. A la vez los barrios, colonias y pueblos se tejen en un complejo de relaciones que los define a todos en una segunda “matria” como tepoztecos, unidos —como ya veíamos— a un territorio que aparece como la conjugación de espacios míticos con los vividos social y económicamente, así como los paisajes agrarios y agropecuarios referidos a poblaciones con muy poco crecimiento actualmente.[81]

En 1960 el municipio de Tepoztlán contaba con 8 265 pobladores, de los cuales más de la mitad, 4 314, vivían en la Villa de Tepoztlán, junto con los otros siete pueblos antiguos. Según el censo de 1990, el municipio tenía ya 27 646 habitantes; concentrados 12 279 en la cabecera y el resto en los siete pueblos: Santa Catarina: 3 223; San Juan Tlacotenco: 1 427; Santiago Tepetlapa: 617; San Andrés de la Cal: 1 029; Ixcatepec San Salvador: 800; Amatlán de Quetzalcóatl: 674; Santo Domingo Ocotitlán: 1 030, más 10 nuevas colonias (como Adolfo López Mateos: 611; Valle de Cuernavaca: 4 082; Colonia Obrera: 1 240; Ampliación Vicente Guerrero: 918; y Ampliación Tejalpa: 691); y 16 caseríos de tamaño diverso. Esta multiplicación por 3.34 veces en 30 años ha dependido en parte de la inmigración.[82]

Pero lo relevante en el caso de los barrios es que el patrón de asentamiento sigue un trazado prehispánico con algunos rasgos coloniales, en torno a los lugares de cargos ceremoniales; los lugares sagrados, con rasgos naturales identificados con la historia del antepasado histórico en el tiempo mítico del origen. Las propias toponimias, con excepción de uno de los pueblos, responden a las viejas denominaciones, anteriores a la llegada de los españoles. Pero no sólo se trata del nombre sino que los sujetos son los pueblos, no en un sentido abstracto sino concreto.

Todos los barrios tienen una característica o una mascota, representados por un animalito: el barrio de San Pedro son los leones; después bajamos al barrio de Los Reyes, que son los gusanos de maguey; el barrio de Santa Cruz, que es el cacomixtle; el barrio de San Sebastián, que somos los alacranes, yo soy de ahí; el barrio de La Santísima, que son las hormigas; el barrio de San Miguel, que está aquí en la entrada que son las lagartijas; el barrio de Santo Domingo, que son los gatos, y el único que no tiene animalito es el barrio de San José, mejor conocido como el barrio de La hoja, porque lo representa la hoja de maíz, o sea que todos tenemos una identificación, de ahí todos los jóvenes se identifican con un animalito.

Estos animalitos tienen que ver con cada fiesta. Por ejemplo, la fiesta de San Sebastián es el 20 de enero, el 21 de enero se hace una especie de brinco, nos tiznamos, nos echamos tizne en la cara y todas las playeras tienen el logotipo del alacrán y cuando en el carnaval se identifican más con su barrio, los jóvenes le ponen un sapo a su playera, esto lo toman mucho los jóvenes. Después vienen los pueblos: que es el pueblo de Santa Catarina, pueblo de San Andrés de la Cal, San Juan, Amatlán, Santiago Tepetlapa, Ixcatepec, son los pueblos. Hay tres colonias reconocidas que es la colonia Obrera, la colonia Bocanegra y la colonia Tierra Blanca. Hay otros asentamientos irregulares que no están reconocidos todavía como colonias (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

El ser joven es tener una familia, un barrio, es tener un animal con el que te identificas. Yo soy Cicatl, hormiga. Por ejemplo, los jóvenes se dicen: ¡Ah, eres lagartija!, entonces brincas en tal comparsa y así (…) y tú comojoven debes tener claro de qué barrio eres y saber qué animal te corresponde, porque si no estás en el barrio, pues no estás (entrevista a Nuvia Balderrama, enero 2003).

En este sentido, los barrios son la “matria” más íntima, la más cercana en la construcción de las identidades; por ejemplo, don Fermín Bello, el presidente municipal electo en 1997, que es del barrio de la Santa Cruz, en 2003 le hizo una canción a su barrio, cuyas últimas estrofas dicen: “la cruz al frente nos indica que será, de ser valiente es luchar con la verdad, confíense gente que en su mente tiene luz, salud amigos y que viva Santa Cruz”. También es desde los barrios que se tejen las relaciones entre los otros del propio pueblo o hacia fuera.

Por ejemplo, en Santa Cruz vienen a una fiesta danzantes de Guerrero; antes eran como los arrieros, antes caminaban de tierra en tierra, o de pueblo en pueblo, a caballo o a lomo de bestia. Entonces llegaban, en un lado vendían, por decir en Tlayacapan venden mucho barro, ollas, cazuelas, piñatas, después llegaban a ese poblado, compraban jarros para la cocina, se iban a otro lado para intercambiar, a otro lado vendían pulque, vendían lo que hay en la región y así cambiaban, por ejemplo Guerrero, Chiapas yjuntaron todo, hicieron la danza de una forma especial, se empezaron a organizar danzando, bailando, tocando, ¡ay qué bonito! Luego aquí danza una cuadrilla, a veces decimos que ellos vienen a agrandar la fiesta; nosotros los esperamos, los recibimos con todas las atenciones. Aquí los del barrio no nos ponemos a pensar… aquellos que vienen de allá, cuánto pagan para llegar aquí… y aquí se llena de gente, hay 30 danzantes, a veces más, levantan la cabeza, el que ya se tardó más, o que le caen bien, o que le dieron el lugar, le danzan y le van a depositar a veces una cazuela, una olla (entrevista a Fermín Bello, 2003).

La estructura de los barrios depende de los mayordomos, que tienen la función de cuidar, de organizar las fiestas religiosas en cada una de las iglesias, esa es su función. Se encargan de la colecta desde dos meses antes de la fiesta, se dedican casa por casa a recolectar dinero e invitar a la gente a participar, a dar una comida, reciben a las gentes que vienen de otras comunidades, de otros municipios, de otros estados, porque hay un intercambio religioso. En mi barrio viene gente de Milpa Alta, de otros y de ahí se da la convivencia. Es un intercambio religioso, ellos traen un estandarte, traen y regalan flores a la iglesia, cuestiones religiosas (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

Fue también en alguno de los barrios donde se empezó a resquebrajar la unidad del movimiento poco después de los hechos del 10 de abril, debido a disputas con quienes recibieron, o no, indemnizaciones, así como por la interpretación de si el PRD —el partido al cual pertenecía Marcos Olmedo, el campesino asesinado— se había, o no, comportado a la altura de los acontecimientos.[83] El 27 de abril de 1996, unos 400 tepoztecos aclararon ante la prensa que ellos habían pertenecido al movimiento del CUT durante más de cinco meses, pero que “como éste desvirtuó sus acciones y se desvió del objetivo inicial a causa de otros intereses, decidieron no darle más su respaldo. En contraparte, miembros del CUT afirman que no es verdad, ya que estas personas nunca participaron en su organización”. También por esas fechas, padres de familia de Tepoztlán denunciaron a los maestros de la escuela primaria Escuadrón 201, de amenazar con reprobar a los hijos de quienes no participaran en una marcha que el CUT había programado en la ciudad de México (Munguía y Castellanos, 1997). Con estos hechos sólo queremos enunciar cómo la unidad dejó de ser tan amplia y cómo se fueron desarrollando las contradicciones internas.

No obstante, la migración parece arrolladora si se observa que en la segunda mitad de la década de 1990 la “población migrante” —tanto los que habían nacido fuera de Tepoztlán como los tepoztecos que dejaron el municipio— llegaba a 40% (INEGI, 1996:337), pero si se observa de cerca, como nos lo relata un dirigente de los comuneros, se vislumbra un tejido que adquiere un sentido, si no distinto, por lo menos complementario.

No todos son comuneros, hay mucha migración, por ejemplo, ¿qué es lo que pasa? El problema de la tenencia de la tierra no sólo es de Tepoztlán, es de todo el país, realmente el producir la tierra ya no es rentable, la gente la va dejando abandonada, por ejemplo, yo soy comunero con una porción de tierra pero no la cultivo, la porción de tierra que tengo es de bosque y la quiero conservar como tal. Ahora, no se puede precisar el porcentaje de cuántos comuneros sean en Tepoztlán; en Tepoztlán son reconocidos 1 843 comuneros de todo el pueblo, la comunidad tiene una superficie de 23 800 hectáreas, 2 100 hectáreas por parte del ejido, y bueno, pues no ha habido una regularización de la tenencia de la tierra en Tepoztlán, no ha pasado el Procede por acá, por la razón de que siempre que han podido, han querido afectar nuestras tierras, porque no ha sido solamente el proyecto del club de golf, sino que también ha sido un gran periférico alrededor de nuestro cerro, un teleférico de una colonia que se llama Tierra Blanca a la falda de los cerros, hacia la parte alta del Tepozteco, y a donde se construiría la casa club Monte Castillo, y ahí siempre han tratado de fregar nuestros bosques y nosotros nos hemos mantenido a proteger la tierra y a proteger nuestra vegetación, y bueno, es por eso que también nosotros no queremos el Procede en Tepoztlán. Nosotros creemos que en su momento una regularización de la tenencia mediante un ordenamiento urbano, hasta donde tenga que crecer la mancha urbana, y bueno, darle la característica que podamos darle mediante un acuerdo de asamblea, pero no exactamente mediante el Procede, porque nos damos cuenta de ejidos en donde sí ha entrado el Procede que se hacen fraccionamientos, se enajena y realmente el campo se va perdiendo (entrevista a Francisco Almazán, 2003).

La migración está presente como un referente básico. Llama la atención cómo se refieren a los de “afuera” que viven en Tepoztlán y cómo se comportaron durante el movimiento.

En el movimiento participó toda la gente, gente avecindada, gente de otros países, toda la gente se unió a la lucha. Claro, como todo, a lo mejor algunos no estaban de acuerdo, pero la mayoría de la gente, gente de otros estados también participaron, sintieron que el movimiento también era de ellos, gente que tenemos avecindada en el valle, con poder económico, venían a dejar aquí su participación; participaban con asesorías trayendo gente conocedora, pero todos participaron en ese entonces (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

Y los tepoztecos que están del “otro lado” también participaron, a su manera.

Toda esa gente es lo que le ha dado auge también al movimiento; hubo gente te-pozteca que se juntó un dinero y lo mandó para el movimiento. La gente participa de lejos pero participa; el vínculo no se pierde porque en cada fiesta de barrio vienen, se mantiene y mucha gente de ahí ha tenido buenas casas, ha progresado económicamente, porque han aprovechado su estancia en Estados Unidos, y mucha gente se va contratada de 6 a 8 meses al tabaco, yo me fui también al tabaco 4 años y aproveché todo ese tiempo que estuve por allá (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

Pero también la emigración representaba una forma de fugarse, de enfrentar cada uno su condición, en especial los que estaban en contra de resistir y a favor del proyecto del club de golf.

Lo veo como en dos tiempos: el primero como una fuga justificada, por el miedo; eso fue algo importante. Otra porque no estabas de acuerdo, pero no podías decir que no estabas de acuerdo, y bueno, la tercera por la necesidad económica…, la migración con lo del club de golf se hizo más marcada, porque es común que se vaya gente de Tepoztlán a trabajar a los Estados Unidos, pero en esos años el que se iba a Estados Unidos era porque estaba de acuerdo con el club de golf o porque tenía miedo o porque no quería estar aquí. La migración como que se enfatizó, como que se le dio otra carga a esa emigración que por lo regular se da, y sí hubo gente que se llevó su familia completa, como que fue un destierro para algunas personas, lo vimos así, y otras pues porque sí se espantaron. De repente había gente que le decías tú por qué te vas si aquí trabajas, tienes tu familia, vives acá y en vez de que te quedes a defender, ve cómo estamos, y no decían nada o decían “pues es que tengo a mis hijos chiquitos”…

Mucha gente de la que ya estaba en Estados Unidos platicaba que ellos veían por tele el Movimiento y que se veía muy feo, y que ellos que tenían planeado regresarse, ya no lo hicieron por el miedo de qué pasaría. Sobre todo no se regresaban los jóvenes, pero por ejemplo me decía una chava que su abuelito se regresó porque lo que allá se escuchaba era que les querían quitar la tierra a los tepoztecos, y el abuelito dijo: “a mí cómo me van a quitar mi milpa”, y es que el abuelito, digo un abuelito joven de 50 años, que dijo “yo me regreso, si quieren ustedes quédense pero yo me voy porque dicen que van a quitar las tierras, yo no quiero que me quiten mi milpa” (entrevista a Nuvia Balde -rrama, 2004).

A las contradicciones citadas se fue sumando una especial campaña del gobierno del estado de Morelos, orquestada desde la Secretaría de Desarrollo Ambiental, que empezó la construcción de 185 cisternas domiciliarias con la intervención del “Concejo de comunidades tepoztecas”, organismo que fue construido desde el propio gobierno para dividir a la población del municipio, por ello fueron beneficiados especialmente los poblados de San Juan Tlacotenco y Amatlán, además de otros poblados de la periferia para así enfrentarlos con la cabecera municipal.

Hay otra serie de disputas, que por su capilaridad podrían ser dejadas de lado. Nos parece importante citarlas para tener una visión de conjunto de las diferencias, pero a la vez de la riqueza de formas organizativas en Tepoztlán. Destaca el caso de la demanda interpuesta el 2 de octubre de 1996 por campesinos y miembros del grupo ecológico “Teporingo”, en la Procuraduría Federal de Protección al Medio Ambiente, contra miembros del CUT por la supuesta depredación de 120 hectáreas de bosque, con el fin, decían ellos, de dar paso a su venta. Pero quizá uno de los sectores más influyentes, el de los maestros, es un fuerte referente y a la vez que actores de primera línea entre las confrontaciones, entre las identidades del sujeto en movimiento. Por ejemplo, maestros conocidos como “chimpistas”, por estar a favor de Lázaro Rodríguez alias El Chimpi (que también fue maestro en Michoacán), estaban enfrentados a los maestros que habían pertenecido a la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) y que en esos meses constituyeron la “Asamblea de Barrios”. También se dieron diferencias —o sería más exacto decir una competencia— entre los grupos cívicos ecologistas como el de los Tejones, Cuauhtli, Tepemaxtla, la Mujer Tepozteca, el Grupo de Santa Cruz y grupos de tepoztizos como los Amigos de Tepoztlán, Ecoguías, Luna Nueva, la Asociación de Colonos de Tepoztlán, HuehuecóyoÜ- Guardianes de la Tierra.

A raíz de la organización de las elecciones de 1997 se desarrolló una estructura por barrios, colonias y pueblos, los llamados “Comités de Barrio”, que representaron en un principio una original estructura que hizo referencia a los “usos y costumbres” y a procesos autonómicos como los de Chiapas y sirvió para lograr el triunfo de la “Planilla del pueblo”. Sin embargo, esta estructura fue “expropiada” de alguna manera por una parte de los activistas, los más convencidos en un tipo de organización que tomara en cuenta las “células” comunitarias, religiosa e indígena, pero singularmente devino en una organización de corte político a la que nos referimos en los siguientes puntos.

Los Comités de Barrio tienen su similitud o comparación con Chiapas o cualquier estado con una población indígena fuerte. En Tepoztlán ya no se habla la lengua indígena, pero está la cuestión de la cultura, que sigue siendo una identidad muy fuerte. Entonces los usos y costumbres son la forma en que los tepoz-tecos en cada barrio se forman para sus fiestas, para sus culturas, para cualquier problema que hay en su barrio. Entonces tanto el Ayuntamiento fue elegido por usos y costumbres mediante un representante de cada barrio [...] como también el Concejo Municipal, que fue uno de los requisitos que inicialmente exigía el gobierno del estado para que se resolviera el problema. Había entregado una lista a algunos compañeros para que de ahí se sacara la planilla para el Concejo Municipal, pero la Asamblea Popular dijo que por usos y costumbres se tenía que nombrar ese Concejo Municipal. Precisamente de ese Concejo, al entrar a elecciones, se tomaron elementos para formar la Planilla.

Después se formaron los Comités de Barrio y decimos que por usos y costumbres, porque para hacer la Asamblea siguen siendo el corazón los templos religiosos de cada barrio; llaman no por tipo papeleo o tipo ciudad, sino por las campanas y en el barrio se discute no por votación, sino por consenso, todo lo que tenga uno contra alguien, pues ahí se liman asperezas para que salga por consenso una sola persona y de esa manera consideramos que se ha avanzado. Si el movimiento tepozteco tiene algo que aportar a los movimientos sociales cercanos a Morelos y al DF es precisamente en los usos y costumbres, considerando que es precisamente en los usos y costumbres en donde el poder empieza a ser horizontal, porque es en las comunidades y en los barrios donde funcionan autónomamente y apoyan al ayuntamiento. De esa manera entendemos usos y costumbre, y es la parte positiva que pudiera aportar (entrevista a Inocencio Rodríguez, 1997).

A pesar de la transformación de los Comités de Barrio en un grupo político, éstos representaron uno de los más fuertes referentes étnicos durante el movimiento, junto con la utilización del símbolo del Tepozteco. Puede decirse que una de las “síntesis” de las identidades en Tepoztlán es precisamente su recreación como comunidad indígena, a pesar de que en 40 años pasó de 60% de hablantes de náhuatl a poco más de 10% del conjunto de la población (especialmente concentrada en el poblado de Santa Catarina), y de contar con indígenas provenientes de otros lugares del país.[84] Si bien ya no se habla náhuatl, hay un esfuerzo por recuperarlo y este idioma vive en la cotidianidad, en los términos para definir las enfermedades y los remedios, pero sobre todo pervive en la agricultura, en el calendario ligado a las fiestas que determinan el ciclo agrícola. A la vez que el ser indígena es una identidad negada en términos racistas utilizados por la propia población, por ejemplo, al referirse a los hablantes de náhuatl en Santa Catarina o en la carga que tienen no pocos de los apodos que se utilizan.

No obstante, consideramos que el movimiento fue “reencontrándose” con esa raíz, muy probablemente influido por el movimiento zapatista y por la solidaridad recibida de otros pueblos indígenas del estado de Morelos y de otras entidades de la República, lo que le dio una identidad que compartió con otros pueblos y lo situó en una sintonía nacional y hasta continental, especialmente en la reivindicación de las autonomías y del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo[85] en su lucha agraria y municipalista.

Sin lugar a dudas que estas múltiples contradicciones pasaron a ser menores o se resolvieron en la lucha, pero independientemente fueron un gran triunfo, pues como dice María Fernanda Paz: “si hay algo difícil es encontrar a simple vista en Tepoztlán un sentido comunitario. Aquí todos desconfían unos de otros. La vida social y las relaciones están marcadas en buena medida por el conflicto: pueblos contra cabecera; ejidatarios contra comuneros; priístas contra no priístas, por sólo mencionar los más evidentes; y en el nivel de las localidades encontramos igualmente estas divisiones” (Paz, 2002:186).

El “movimiento contra el club”, como suelen llamarle los tepoztecos, fue capaz de hacerles olvidar sus diferencias internas, juntar esfuerzos y enfrentar el problema como si fueran desde siempre un bloque unificado. Pero como hemos dicho, esta conciencia y práctica provino de la interacción entre los actores, con sus diferencias y contradicciones; fue en varios espacios, como ya mencionamos, donde se redefinieron las identidades para construir un gran espacio del movimiento, donde se generaron nuevos códigos de significados diferentes a los dominantes, adquiriendo una dimensión antisistémica y la capacidad de construir sus utopías posibles.

En el marco de las identidades y los “espejos” se encuentra el debate entre “tradición-modernidad”. Si partimos de la identidad, rompemos con la cir-cularidad que encierra esta dicotomía. Por ello, la colectividad no representa una unidad con una “consistencia ontológica” como dice Melucci (1999:55), al menos es contradictoria su construcción y se presentan simultáneamente en las luchas sociales de clase junto o a un lado de las luchas por la ciudadanía, reconceptualizándose una y otra.

“Tal como lo dice Florescano, no se trata tanto de un rechazo a la modernización, sino de la necesidad de conservar una relativa autonomía ante elementos culturales o innovaciones técnicas contrarias a sus necesidades” (Corona y Pérez y Zavala, 1998:39). Podríamos, aunque esto excede el propósito de este libro, observar los determinantes materiales de una sociedad, que como la te-pozteca, se mueve en un laberinto económico que va del tlacólol, en la milpa, a la producción y venta de fruta, flor, pasando por microempresas y fábricas, desembarcando en los servicios,[86] pero también pasando por la migración o el calidoscopio que se amplía si volvemos a lo “campesino” y sus muchas formas de manifestarse.

En la cabecera municipal nadie vive del bosque y pocos son los que se dedican a las actividades agrícolas, de hecho, la mayor parte de los terrenos de cultivo ha sido urbanizada. En San Juan Tlacotenco y Santo Domingo Ocotitlán, los dos pueblos ubicados en los montes comunales, persiste aún la agricultura (avena, maíz, poco nopal y flores), la ganadería (sobre todo en San Juan), y en Santo Domingo, algunos comuneros siguen produciendo carbón, pero la gran mayoría de los jóvenes de ambas localidades sale a trabajar fuera o bien emigra hacia los Estados Unidos o Canadá. En San Juan, a nuestro parecer, es el trabajo de las mujeres el que genera los principales ingresos monetarios de las unidades domésticas, pues ellas, al igual que las mujeres de Coajomulco, Santa Catarina y también las de Tlanepantla, bajan a los mercados y las calles de Cuernavaca y de otros municipios del estado a vender nopales que compran para reventa a productores de Tlalnepantla o bien cultivan en sus propias parcelas: flores de agapando, alcatraces, brisa, etcétera, hongos que recolectan cuando es temporada, hoja de encino de sus bosques, tortillas hechas a mano y también algunos productos de sus huertos de traspatio… (Paz, 2002:188).

Ciertamente el maíz es un referente cultural central para la comunidad: el grano se bendice en la iglesia el día de San Isidro y ante Quetzalcóatl en Ama-tlán, y algunas familias todavía prenden incienso en su hogar y le dedican una oración o hacen el signo de la cruz antes de sembrarlo. Es más, el día de San Miguel todavía se colocan cruces en las cuatro esquinas de la milpa, con el fin de protegerla de los malos vientos, pero también estas cruces, hechas de una flor silvestre llamada “pericón”, se colocan en las puertas de las casas o en los coches para ahuyentar al demonio.

Otras expresiones de las contradicciones y superación o radicalización de las mismas tiene que ver con la condición de las mujeres en una comunidad como la de Tepoztlán, y más aún desde la perspectiva de las jóvenes:

Como mujer tepozteca sí me siento con límites porque parte de los usos y costumbres de Tepoztlán, hay muchos que no me gustan, por ejemplo mi mamá tuvo muchos problemas por eso (…) porque ella es una mujer que sabe valorar y defender lo que le rodea (…) y en las juntas en las que participaba mi mamá era casi a escondidas, al igual que otras mujeres que tenían que contar la hora porque el marido iba a regresar del campo y tenían que estar en la casa.

Para mí fue diferente, quizá porque mi preparatoria la hice en Cuernavaca y este hecho de ir y venir de Cuernavaca, haces como un puente cultural de alguna manera porque sales y te das cuenta que hay otras formas de vestir y llegas aquí y ves que la forma es diferente, y en todo este proceso vas mezclando estilos de vida y vas viendo que no hay tantos límites más que los que tú te pones. Por ejemplo, una vez me subí en una pirámide que hacen en el carnaval (…). Con el movimiento me siento como muy adentro de lo que es estar como tepozteca porque también a partir del movimiento en contra del club de golf las mujeres cambiaron en muchos esquemas (…) Por el hecho que ellas fueron en muchos momentos las que hicieron, las que organizaron, las que brigadearon en las escuelas, las que estuvieron al frente, las que estaban hasta la noche y estaban tempranito (…) Y me refiero a mujeres tanto jóvenes como adultas. Por ejemplo, la cocina para mí fue algo muy importante para el movimiento, era como el fogón cuando estabas en el Tlecuili, siento; si no hay cocina, si no hay fuego, pues no se forma como tal (…) se hizo alrededor del fuego de la cocina y también se rompieron esquemas porque los roles de las mujeres los desdoblaron y multiplicaron, porque ya no eran nada más amas de casa, sino eran las esposas, las amantes, las novias, las mamas que cuidaban al hijo en la mañana y en la tarde tenía que ir a la junta y las mujeres jóvenes nos convertimos en parte de esta identidad tepozteca que no había aflorado (…) que no se había expresado, o sea la chava de Tepoztlán era la que también tuvo las agallas de estar en ese movimiento y exigir lo que querían para un futuro y rompieron esquemas porque me acuerdo que decían: “ya se enojó mi novio pero no me importa porque yo quiero estar aquí…”. Entonces eso me dejó mucha presencia y he aprendido mucha gestión, cómo dialogar y te abre un panorama amplio… Entonces, como joven te hace tener un poder inmenso porque eres joven pero eres sostenible, autónoma, pero también eres mujer (entrevista a Nuvia Balderrama, 14 de enero de 2003).

En las asambleas, pero sobre todo en las guardias y en los debates en los barrios, resaltaron durante el movimiento las aspiraciones a las utopías, en las cuales se refundan nuevos valores sobre los anteriores o son reinventados, como los que refieren a la no violencia, libertad de expresión, o en los espacios “resituados” para la toma de decisiones conjuntas, que dan oportunidades de participación en diversos planos y debates para llegar a decisiones políticas desde lo político. También podría hablarse de nuevos derechos adquiridos por sectores que en general estaban excluidos y de nuevos liderazgos. Evidentemente en todo ello hay un fuerte contenido ideológico, donde lo que se generan son debates en el plano de las ideas y posturas singulares; se rehacen las visiones. En todo eso las utopías cobran vigencia, por ejemplo, en referencia a la posibilidad de construir un nuevo orden social, o la del sentido localista ampliado que crea nuevas pertenencias y resistencia a lo regional, estatal, nacional y global.

En este sentido, el movimiento de Tepoztlán comparte elementos de los llamados “nuevos movimientos sociales”, pero a la vez es un juego de espejos con el jaramillismo, el cardenismo y el neozapatismo, como aquellas imágenes que promueven la larga liberación de los pueblos por medio de la refundación de creencias en la posibilidad de algo nuevo. Lo que sí es obvio, es la sensibilidad por los símbolos que son síntesis de proyectos, los que generan identidad y dotan de sentido y contenido al movimiento.

Utilizamos el sentido que le dan a la construcción de paradigmas del conocimiento social Boaventura de Sousa Santos y Leonardo Avritzer (2004), al atribuir el despliegue de nuevos paradigmas a la confrontación de conocimientos y saberes diversos y especialmente a los que ellos llaman movimientos de "globalización contrahegemónica". ↵

Como explicamos en el capítulo I, la definición de Tepoztlán como "comunidad" responde a una identidad construida a lo largo de su historia, pero también refiere al pueblo o villa de Tepoztlán (que tiene más de 60% del total de la población del municipio, véase INEGI, 1996), al municipio mismo, la comunidad agraria, el ejido, y eventualmente la comunidad indígena. También referiremos cómo el capital bajo el modelo neoliberal es "constructor de comunidades" en tanto persigue la explotación no sólo del trabajo sino de su entorno "comunitario" socialmente construido; véase Revelli (1997). ↵

Claudio Lomnitz (1999:122-149) discute a partir del caso de Tepoztlán, la fórmula del "México profundo" de Guillermo Bonfil (1989) en tanto "no es más que una inversión velada del discurso modernista de tradición versus modernidad" y propone, desde la perspectiva de la subalternidad, el término de México "inaudible" o "silencioso". ↵

Paul Liffman (2002) también usa el ejemplo de Tepoztlán, y nos plantea cómo en el contexto de la "desterritorialización" hay una recomposición étnica desde la localidad que acaba proyectando su socialidad en un ámbito regional, nacional o mundial, precisamente en el despliegue de las territorialidades. ↵

Rhina Roux (2003:122) propone que la tierra expresa una encrucijada, tanto en el siglo XIX, como en el XX y en la crisis del presente siglo, de la "dinámica interna" y de la "definición de las rupturas y alianzas" que componen la forma Estado. ↵

Es precisamente este carácter contradictorio de los procesos de territorialidad en donde ubicamos la lucha del pueblo tepozteco contra el club de golf, el que nos permite comprender el carácter específico de este tipo de movimientos sociales. ↵

Sobre "ecologismo popular" o "narodnikismo ambiental" aplicado al pueblo de Tepoztlán, consúltese Víctor M. Toledo (2000). ↵

Véase nota a pie 6, Capítulo I, p. 25.↵

Este cambio sustancial en la vida comunitaria, referido por las propias mujeres y jóvenes, es analizado más adelante en el contexto del movimiento contra el club de golf ↵

Es evidente que la renuncia del gobernador Jorge Carrillo Olea tuvo que ver, además del papel central que desempeñó el movimiento contra el club de golf de Tepoztlán, con otras fuerzas sociales y políticas, entre las que destaca el avance electoral del PRD en el estado de Morelos y la pérdida de la mayoría del PRI en la Cámara de Diputados en el ámbito local, véanse A. Mier (2003) y V. H. Sánchez Reséndiz (2003). ↵

Es importante manifestar que estuve directamente involucrado en el movimiento de Tepoztlán contra el club de golf, que viví en el pueblo ocho años y que hasta la fecha soy asesor de la comunidad agraria de Tepoztlán. Soy consciente de la carga de "violencia" que conlleva toda intervención desde una construcción de subjetividad distinta y también del régimen de reciprocidad que se establece con los integrantes de una colectividad cuando se participa con ellos en una lucha. En esta perspectiva, considero pertinente establecer un diálogo que amplíe el horizonte de visibilidad histórico de los propios tepoztecos.↵

Este "ecologismo popular" tiene sus antecedentes en la defensa del bosque desde fines de la década de 1920 y a mediados de la de 1930, cuando los tepoztecos impulsaron la integración de uno de los primeros "Parques Nacionales" del país.↵

"Parque Inteligente Corporativo-Proyecto Ancla GTE Data Services", que además tenía comprometida, en un principio, la inversión por parte de la empresa Ford Motor Co.↵

Para los actos y fechas véase "Anexo: relación de hechos en torno al conflicto 'El Tepoz-teco'. Cronología", del libro Moreliay Tepoztlán: dos aproximaciones sociológicas que coordinaron Jorge Munguíay Margarita Castellanos (1997:75-132).↵

Al grupo KS se le conocía como empresa constructora con experiencia en el municipio de Jiutepec, Morelos, en donde desarrolló un conjunto habitacional de 75 hectáreas y en Acapulco, Guerrero, construyó un complejo residencial de más de 20 millones de dólares. ↵

Si bien toda la propaganda de la empresa hablaba de que tenían 250 socios para el proyecto del club de golf, a lo largo del proceso sólo se dieron a conocer 52 accionistas. ↵

Ex secretario de Hacienda y Crédito Público y suegro de Francisco Kladt Sobrino; acusado por el PRD de participar en operaciones fraudulentas en el Banco Nacional de Obras y Servicios y Banca Unión durante la administración de Carlos Cabal Peniche, implicado en el lavado de dinero y perseguido por la justicia desde septiembre de 1994; además, su pareja, Úrsula Oswald, se desempeñaba como secretaria de Desarrollo Ambiental de Mo¬ relos, lo que en sí mismo prefiguraba un abierto tráfico de influencias. El PRD, en términos generales, denunció y exigió a la Secretaría de Gobernación que interviniera para aclarar la procedencia del dinero de la empresa KS. ↵

Otro de los elementos que constituyeron parte del cuestionamiento sobre el origen del dinero para el proyecto se derivó del hecho de que Hugo Salgado Castañeda, notario público número 2 y uno de los 52 accionistas conocidos, había tenido relaciones comerciales con Maurizzio Raggio, implicado por el gobierno italiano en el lavado de dinero y preso por lo mismo en la penitenciaria del estado de Morelos desde el 4 de mayo de 1995. Además, este notario es un conocido prestanombre de Luis Echeverría en el estado de Morelos. ↵

Entrevista a Ricardo Castillo (2003). Cabe aclarar que al día siguiente de los comicios del 21 de marzo de 1995 comenzó abiertamente la campaña gubernamental a favor del club de golf, por medio de varias declaraciones del general Carrillo Olea. ↵

El obispo de la diócesis de Cuernavaca, Luis Reynoso Cervantes, había sido nombrado para acabar con la labor del obispo Sergio Méndez Arceo en el estado de Morelos, quien fue integrante de la Leología de la Liberación y había impulsado la organización y el trabajo social de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB), las cuales lograron una impresionante presencia en Morelos y particularmente en Tepoztlán. ↵

Ricardo Castillo fue uno de los dirigentes de la lucha contra el club de golf, integrante del Concejo Municipal electo por el pueblo en pleno movimiento, miembro del equipo de asesores de la diputada perredista doctora Adela Bocanegra en la comisión de ecología (1997-2000), secretario del Municipio de 2000 a 2003, e integrante desde hace muchos años del grupo ecologista local "Los Tejones". ↵

En cuanto al poder regional, el proyecto del club de golf representaba la alianza entre dos bloques: el del ex gobernador Antonio Riva Palacio y el de Jorge Carrillo Olea, ligado al echeverrismo. Este último personaje se comprometió, según diversas versiones, a persuadir al ayuntamiento y al comisariado de bienes comunales de Tepoztlán, concretamente incluyó como compromiso con la empresa KS "permisos y licencias estatales y municipales (sic)" (cit. por Monroy, 1995:10). No obstante, en términos generales, el entonces gobernador, Jorge Carri¬llo Olea, no tomó en cuenta las fuerzas locales, armó un equipo con gente de fuera del estado, colocó ex militares en los puestos policiacos y judiciales, influyó en la elección de un nuevo tipo de presidentes y de prefectos municipales, sin experiencia y dependientes por completo del ejecutivo estatal, por lo que hasta ese momento el partido "oficial" acabó perdiendo presencia regional. ↵

Entrevistas de Enrique Scheinfeld (1999:71) en "Caso del club de golf El Tepozteco" en su libro, hecho por encargo del Instituto Nacional de Ecología (INE), Proyectos de inversión y conflictos ambientales, que refleja la preocupación del INE y Semarnat ante el fracaso de este tipo de proyectos a escala nacional.↵

Para el proyecto del club de golf "El Tepozteco" KS contrató para la Manifestación de Impacto Ambiental (MÍA) a la empresa Energía y Ecología SA de CV que buscó validar la MÍA por medio de académicos de la UAEM y la UAM-Xochimilco. Por su lado el gobernador le pasó a KS estudios sobre mantos acuíferos por medio del Instituto Mexicano de Tecnología del Agua (IMTA), aunque el estudio lo había encargado la delegación de la Comisión Nacional del Agua (Conagua) en el estado y puso al servicio de la empresa no sólo a su secretaria de Ecología, sino al secretario de Desarrollo Urbano y Obras Públicas, que declaró que el gobierno apoyaba el club de golf y el corporativo "porque atraerá inversión en un proyecto que conjunta ecología, empleo y desarrollo. Es un desarrollo urbano equilibrado; además de que traerá un incremento de ingresos por licencias y permisos, aumento de los ingresos por los impuestos prediales, apor¬taciones sociales al pueblo, promoción del desarrollo comercial y turístico...".↵

Se elaboró una "Contramanifestación de impacto ambiental", de la cual utilizamos información, por parte de investigadores de distintas instituciones, entre ellos Raúl Benett, Exequiel Ezcurra, Alberto Szekely, Iván Azuara, Laura Itzel Castillo, Armando Mojica y Luciano Concheiro. Además se logró que el "apoyo" de la UAM-Xochimilco se pasara al lado del pueblo de Tepoztlán (por medio de una carta pública el entonces rector de la Unidad Xo-chimilco, Jaime Kravzov, quien apoyó abiertamente la causa del movimiento de los tepoztecos) y del lado de KS quedó circunscrito a la iniciativa de un solo investigador de esa institución.↵

Primero aparecieron pintas, volantes, y la empresa KS rentó un local en el pueblo de Tepoztlán para difundir las bondades del proyecto. KS comenzó a contratar personas para las obras, la encargada de las contrataciones fue la esposa de uno de los integrantes de la planilla del PRI en las elecciones de marzo de 1997 y que fueron derrotados.↵

El papel de las CEB, no sólo en términos formativos sino sobre todo en cuanto a las estructuras organizativas y la generación de nuevos liderazgos, ha sido fundamental en el estado de Morelos. El párroco de Tepoztlán en esos años, Filiberto González, acusado por los "traidores" (los que eran favorables al club de golf) de ser del PRD, tuvo una importante participación en todo el movimiento.↵

A principios de agosto se da a conocer que la Comisión Nacional del Agua había au¬ torizado, desde el 19 de julio de 1995, la perforación de tres pozos profundos en los predios propiedad del fideicomiso del megaproyecto turístico y corporativo, para el riego del club de golf, el abasto a las casas e industrias. ↵

La lucha no sólo refiere a la cuestión agraria, sino que recurre a una argumentación cultural más amplia, explícitamente en el plano de lo simbólico en cuanto a la protección de los vestigios arqueológicos. ↵

Albert Wahrhaftig (2003) nos menciona que en "1995, la leyenda del Tepozteco enmarcó la discusión sobre devastación ecológica que el club de golf habría causado. Explicando el pasaje en el cual la doncella, quien sería la madre del Tepozteco, se baña en las aguas de Axihtla. El programa que acompañaba la portada de Semillas decía: 'El agua escurre, fresca y cristalina, de entre las faldas de jade y de turquesa del majestuoso Tlahuiltépetl (Cerro de la luz), como parte del corredor biológico Ajusco-Chichinautzin (Lugar de los cuatro pechos), pero que está en riesgo de desaparecer, junto con los tepoztecos, si cavan pozos para regar los pastizales envene¬nados, para que jueguen al golf unos cuantos ricos'. Para 1996, la portada fue una expresión triunfante de la derrota del proyecto del club de golf, a manos de los tepoztecos. Coronada por el victorioso grito de ¡justicia y dignidad! el Tepozteco enfrenta a un gobierno sordo y ciego a los reclamos del pueblo de Tepoztlán. El lado izquierdo de la portada contrastaba el liderazgo de Tepoztlán '...que sabe cómo escuchar para tener el derecho de ser escuchado...', con el lado derecho, que mostraba la corrupción y deshonestidad del gobierno estatal. Muchas, si no es que todas las portadas utilizan la táctica mexicana, consagrada con el tiempo, de los 'ídolos tras los altares'". ↵

"Tepoztizo" es la denominación que en términos despectivos se le da a las personas que no nacieron en Tepoztlán, pero que viven permanentemente ahí y que durante el mo¬ vimiento contra el club de golf tomó forma en una suerte de reconocimiento de "ciudadanía" por adopción. ↵

Las citas son de Robert Wahrhaftig (2003:3-4). Este mismo autor nos refiere que: "Los tepoztecos encontraron muchas formas para expresar visualmente su oposición al proyecto del club de golf y, significativamente, ahora, seis años más tarde, estos murales permanecen. Las paredes de Tepoztlán son memoria viva: conservan la información, 'olvidan' otra y, más aún, la modifican al paso del tiempo". ↵

Alejandro Morales fue, hasta que se convirtió en candidato a la presidencia municipal, empleado del programa de "Crédito a la palabra" en Morelos, así como presidente de la asociación de jitomateros y sembrador, con un grupo de ecologistas, de jitomate orgánico en terrenos "prestados" del club de golf. También participó activamente en contra del proyecto de tren escénico que promovía el entonces gobernador Riva Palacio. Gobernador que para imponer su proyecto centró sus ataques contra el presidente municipal, el MVZ Flores Ferrara (1991-1993), la Coordinadora Democrática Tepozteca (CDT), los comuneros y el Partido de la Revolución Democrática ↵

En su campaña para gobernador, Jorge Carrillo Olea insultó públicamente al priísmo local, le llamó, entre otras cosas, "rufián" al presidente del PRI local y, según él, dio por ter¬ minado el "cacicazgo vestido de mujer" que tenía su origen en comerciantes y restauranteras. El PRI local, como decíamos, quedó dividido y más tarde "desmantelado" por Carrillo Olea para imponer la candidatura de Morales, desplazando a la mayoría del PRI local y al Comité de Mujeres Tepoztecas o Grupo de la Mujer Tepozteca (Las Chimostecas) hacia el Comité de Unidad Tepozteca. ↵

En las elecciones de 1994 en Tepoztlán se empadronaron 15 000 ciudadanos, de ellos casi 9 000 participaron con su voto. De ésos, 4 729 apoyaron a Alejandro Morales; 3 212 a la doctora Adela Bocanegra y 895 a Javier Olivares del PARM. Cabe destacar el rasgo competitivo de estas elecciones en comparación con la disputa por la presidencia municipal de 1991, que de 10 000 empadronados sólo 2 923 votaron; 1 546 a favor del candidato priísta, Flores Ferrara; 1 045 por el candidato del PRD, Rojas Ortiz; 113 por el del PARM y 100 por el del Partido del Frente Cardenista para la Reconstrucción Nacional. ↵

Don Abraham López era un anciano dirigente, con una larga historia de participación en la Confederación Nacional Campesina (CNC), pero también en la defensa de ciertos intereses de los ejidatarios y comuneros.↵

Doña Cari, como le dicen, es integrante de las CEB, participa activamente en su barrio "La Santísima", fue obrera por casi 30 años y encabezó una huelga en la fábrica donde traba¬ jaba, "Cartuchos SA", por la que fue expulsada. Durante el movimiento contra el club de golf participó activamente en las guardias, marchas y cuanta actividad se promovió. ↵

En esta experiencia quedan rebasadas las dicotomías como las de Ferdinand Tónnies (1990), entre la Geeminschaft (comunidad) y la Gesellschaft (asociación) en tanto tipos ideales, ya que destaca la construcción de diversas identidades (Melucci, 1999:260; Wolf, 1987). ↵

En ese mismo testimonio la doctora Adela Bocanegra (entrevista, 1996), hija de un héroe del pueblo, que gracias a su participación en el Batallón 201 en la Segunda Guerra Mundial, le fue concedida la construcción de la escuela secundaria que lleva el nombre del ilustre contingente, decía como balance a "toro pasado" del CUT: "Ahora los grupos políticos ya están cada quien por su lado, hemos aprendido que los partidos políticos son secundarios ante la vida de un pueblo y todos debemos trabajar juntos y la gente de los grupos es consciente que se puede trabajar juntos, tal vez ahora es el momento electoral. Era necesario entrar a las elecciones para avanzar".↵

Lázaro Rodríguez es ecologista, dirigente del grupo "Los Tejones", activista del CUT. Fue electo en su barrio, Santo Domingo, para ser parte de la planilla votada para formar el Ayuntamiento Libre y Constitucional. El encabezó las votaciones, por lo que ocupó el cargo de presidente municipal (de facto). Posteriormente fue electo bajo el mismo mecanismo y presidió el ayuntamiento de Tepoztlán de 2000 a 2003.↵

En realidad el convenio ya existía porque era un prerrequisito para que el ayuntamiento autorizara el cambio de uso del suelo. Con los permisos aparentemente resueltos, la empresa había empezado a contratar gente del municipio, 300 según se decía entre la población de Tepoztlán (Monroy, 1995).↵

El 10 de septiembre en Tepoztlán, entre otras, se anunciaron las declaraciones del rector de la UAM-Xochimilco, Jaime Kravzov, de que podía "afirmar categóricamente que en ningún caso se ha llevado a efecto estudio alguno de carácter específico en relación al mencionado club de golf", por parte de la UAM-Xochimilco.↵

El gobernador rompió con sus compromisos, como dijo uno de los integrantes del CUT: "estamos ante un militar sin sensibilidad política, dispuesto a ridiculizar a su Congreso del estado con tal de no afectar a los inversionistas del club de golf" (Monroy, 1995). ↵

Al respecto es muy interesante la encuesta realizada en octubre de 1996 por investigadores de la UAM. Esta reporta que 77% de los encuestados consideraba que la "actuación del Estado no se había adecuado a la ley" y 68.7% planteaba que el Estado no comprendió el malestar de la población ante el proyecto de construcción del club de golf. También, 80.8% desaprobaba las acciones policiales en las comunidades, 77.7% desaprobaba las órdenes de aprehensión y 72.7% el encarcelamiento de los miembros del CUT (Munguía y Castellanos, 1997:68-69). ↵

Al analizar los movimientos sociales contemporáneos, donde las expresiones de orga¬ nización y manifestación no son sólo políticas sino culturales e históricas, podemos entender un poco la dinámica del zapatismo histórico. En Tepoztlán, durante el conflicto en contra del club de golf, se dio un fortalecimiento de la identidad, en que la estructura de los barrios —for¬ mados en torno a una capilla dedicada a su santo patrono barrial— se fortaleció para organizar el movimiento" (Sánchez, 2003:32-33). ↵

La prensa local se comportó en términos especialmente retrógrados y amarillistas. La prensa nacional en realidad no mostró un mayor interés más allá de lo folklórico del caso. Una destacada excepción fue la revista Proceso, que realizó una investigación importante sobre la empresa KS. ↵

El 6 de septiembre de 1995 el PRD rechazó oficialmente la construcción del proyecto del club de golf, "promovido por la empresa Tzematzin, perteneciente al grupo KS, a partir de un estudio ambiental en donde este partido señala las condiciones y restricciones que se deben observar para evitar deterioro ambiental con la realización del proyecto". El 7 de septiembre "Cuauhtémoc Cárdenas, en un mitin realizado frente a la presidencia municipal, expresa su solidaridad y la del PRD con la comunidad tepozteca y la defensa que hace de su patrimonio" (Munguía y Castellanos, 1997:78-79). ↵

Como decía Walter Benjamin (1978:194), en la conciencia colectiva ciertas imágenes hacen que lo nuevo se confunda con lo antiguo. Imágenes, deseos imaginados, y mediante éstos la colectividad busca explicar la imperfección de la sociedad. ↵

Puede decirse que el movimiento va construyendo una identidad que aparece como "pro¬ pia" o preexistente porque se sustenta en una cultura particular. "Los caminos de la resistencia forman una intrincada red de estrategias que ocupan un amplio espacio en la cultura y en la vida cotidiana de los pueblos indios" (s.n). Cultura de resistencia "que no es inmovilidad sino adopción de los cambios indispensables con el fin de permanecer" (Bonfil, 1989:191). ↵

El PRD local le propuso directamente a Adolfo Aguilar Zinzer que renunciara a la diputación que había obtenido bajo las siglas de ese partido, "al fin que tú no quieres al PRD", a favor de Adela Bocanegra (su suplente) y así ella pudiera protegerse con el fuero contra las órdenes de aprehensión giradas en su contra. Según cuentan, hasta le ofrecieron que podría mantener la dieta..., como era de esperarse, ni siquiera contestó la propuesta {Proceso, núm. 992, México). ↵

Son los mayordomos quienes tienen el resguardo de los templos y los que concentran una importante autoridad moral. ↵

Puede parecer contradictorio hacer referencia al quehacer cotidiano para hablar de pro¬ tagonismo de las mujeres; pero precisamente la "publicitación" de lo privado politiza de otra manera lo "público". Hay que ver además este proceso en términos del papel de la "resistencia"; para ello, consúltense los textos de James Scott (1997 y 2000) y la cuestión del poder desde la vida cotidiana puede verse en el trabajo de Gabriel Torres (1994). ↵

Nuvia Balderrama (entrevista, septiembre de 2004), joven integrante del movimiento, estudiante de psicología en la UAEM e integrante del Coplademun, plantea que el movimiento trajo "consecuencias" por los cambios que generó: "Sí [...], de repente se me hace que ha sido como romper reglas y esto trajo muchas cosas. Una, se formaron nuevas relaciones de pareja o se hicieron nuevas formas también de familia y la otra es que también hubo desin¬ tegración familiar por estas cuestiones, hubo muchos divorcios, mucha gente por ejemplo sí se espantó y lo que hizo fue irse a estudiar a otro lado, lo utilizó como pretexto para irse a trabajar a otro lado, muchos se fueron a trabajar a Estados Unidos, si antes se iba el esposo se quedaba toda su familia, pero a pesar que se pueda decir de estos cambios como negativos que mucha gente lo pueda ver, muchos de los divorcios eran necesarios, esos cambios, las consecuencias que trajo, muchas mujeres se liberaron de verdad, y yo pienso que también los hombres, porque por lo regular cuando uno dice divorcio o desintegración familiar uno piensa en la mujer, pero también los hombres vivieron esos cambios, eso es para mí si pienso en los cambios profundos que tuvo el movimiento, fue la cuestión familiar, de pareja, de las formas de vida, etcétera". ↵

El mito del Tepozteco es uno de los referentes simbólicos más importantes para los tepoz- tecos, no sólo porque representa la conformación de la toponimia misma del pueblo, y es parte de su mito de origen, sino porque aparece, a lo largo de la historia de la comunidad, y en particular en el movimiento contra el club de golf, con un papel central en la definición política de corte épico de la comunidad (véanse Corona y Pérez y Zavala, 1998 y 1999; Castañeda, 2003). El Tepozteco representa a la vez la identidad construida en torno al particular mito de un "héroe cultural", "El Tepozteco", que como dice Víctor Hugo Sánchez Reséndiz (2003:113 y ss.), tiene continuidad hasta el mito construido en torno a la figura de Emiliano Zapata y permite hacer coincidir la historia mitológica y las hazañas de esos héroes culturales con la historia general, al darle un sentido de continuidad, ascendente y progresivo. Sobre los rasgos del mito del "héroe cultural" es muy interesante el análisis de J.A. Bech (2004:165 y^f). ↵

Ya en un estudio en 1993, Lomnitz (1999:84) observaba que parte de los estereotipos "refirman el linaje (indígena) del pueblo ante el discurso nacionalista dominante". ↵

Yolanda Corona y Carlos Pérez y Zavala (1998:39) plantean al respecto que la "existencia actual de los tepoztecos es atravesada poderosa y sutilmente por una historia primordial que conmemora y revive continuamente su pasado mítico" y refiriéndose al movimiento contra el club de golf agregan; "podemos considerar que su lucha es un ejemplo claro de un movimiento en que la acción colectiva está guiada por un sistema simbólico, una cosmovisión preñada de elementos míticos y religiosos que avalan su conducta". ↵

Nuvia Balderrama (entrevista, septiembre 2004) plantea al respecto: "Los jóvenes es¬ tábamos bien metidos, no dormíamos, hacíamos guardias, ayudábamos en la cocina a traer la comida, estábamos en los boletines de prensa, en las mantas, en las pintas, estábamos realmente convencidos y creídos de que hasta donde fuera [...], en ese momento era de 'Patria o Muerte', me acuerdo de que hasta nos poníamos a pensar en estrategias para defendernos, o sea, qué íbamos a hacer si llegaban los granaderos, la policía, qué íbamos a hacer si alguien rompía un retén y se metía a fuerza...". ↵

"Los colonos de Huilotepec, también somos dignos de esta historia", testimonios recogidos por Sonia Pulido y Carlos Cuellar (1997:4-5).↵

Víctor Manuel Toledo (2000) refiere la lucha de los tepoztecos como la de un ecologismo constructor de sentidos para una modernidad alternativa ante la crisis civilizatoria actual.↵

La Dirección de Comunicación Social del estado de Morelos planteó en un comunicado que Greenpeace-México se había retractado de su apoyo a la causa del pueblo de Tepoztlán. Los ambientalistas desmintieron al gobierno en la televisión y denunciaron la guerra "sucia" contra el pueblo tepozteco y su causa justa. Este hecho le permitió tomar a Greenpeace una relevancia que no había logrado con anterioridad.↵

Sobre este tipo de formas organizativas de los llamados "Nuevos movimientos sociales", véanse Castells (1990) y Borja y Castells (1998).↵

Transcrito por Yolanda Corona y Carlos Pérez y Zavala (1999:58-59) del video La batalla de Tepoztlán, producido por Osear Menéndez en 1995.↵

El marco político que determinó la decisión de la asamblea fue el de una marcha ese mismo 13 de septiembre en desagravio al gobernador y de repudio a los tepoztecos, orga¬ nizada por el PRI, en especial por el ex gobernador Lauro Ortega, los diputados federales y uno de los senadores morelenses, entre otros políticos, y a la que asistieron alrededor de 4 000 priístas de todo el estado. Este acto representó la reagrupación de las fuerzas del priísmo en el plano local, que habían quedado fracturadas por la elección de Carrillo Olea. El tono de los discursos en dicho acto fue de abierta guerra contra los tepoztecos, "politizando" de esta manera el conflicto. La "salida" propuesta enarbolada por el gobernador era realizar una su¬ puesta "consulta" popular, el nombramiento de un Concejo municipal provisional y una serie de apoyos económicos y en obras para el municipio. El PAN acabó apoyando por medio de un diputado la iniciativa de "consulta" del gobernador, proclamándose como un posible arbitro y después, de parte del secretario general de ese partido en la entidad, apoyando directamente la construcción del club de golf. En el caso del PRD, como ya mencionamos, sus dirigentes locales, casi sin excepción, se colocaron al lado del pueblo tepozteco y a escala nacional fue muy importante la solidaridad de la Comisión de Medio Ambiente y Política Urbana de ese partido, encabezada por Laura Itzel Castillo. ↵

Por las referencias hechas en los actos me parece que se puede aplicar la máxima política que plantea Adolfo Gilly (1971:237) para el movimiento zapatista en el caso de los tepoztecos: "[...] las conquistas de la experiencia y de la conciencia pueden quedar cubiertas y vivir subterrá¬ neamente por todo un periodo, pero son las únicas que nunca se pierden". ↵

También fue importante para romper el "cerco informativo" la internacionalización del conflicto: en diversos actos se contó con la presencia de la CBS y en especial de la National Public Radio (cuyo corresponsal vivía en Tepoztlán); el "golpe" mediático de Greenpeace (referido con anterioridad); la difusión en Estados Unidos y en México, primero por el semanario Corre la voz del PRD (7-13 de septiembre) y el domingo 10 de ese mes por la revista Proceso, donde se evidenciaban las intenciones de GTE (la empresa telefónica más importante con base en Estados Unidos y líder mundial en telefonía celular) y el ocultamiento que de ello habían hecho tanto el gobierno del estado como la empresa KS.↵

"A Gerardo Demesa lo fueron a sacar los judiciales de las oficinas del SNTE, que se burlaban de su amparo" (entrevista con Caritina Ortiz, 1996).↵

Por el tipo de denuncia no puse el nombre del informante.↵

Los escritos anónimos señalaban que el CUT sólo buscaba obtener prebendas políticas y económicas (Munguíay Castellanos, 1997:79). ↵

Vale la pena recordar sobre este tipo de experiencias lo que decía el investigador Arturo Warman: "Los zapatistas no sólo habían peleado por la tierra sino también por ejercer el dominio sobre el territorio por medio de la comunidad libre [...] Los mecanismos de esta democracia campesina se alejaban con firmeza de los de la democracia parlamentaria y se fincaban en la pequeña corporación autónoma capaz de actuar" (Warman, 1976:117-118).↵

Donde se ve cómo una camioneta de la policía atrepella..., a un policía, y a los policías agrediendo, así como su jefe desenfundando y disparando.↵

Enrique Laraña (1999:151 y ss.) nos habla de que en los análisis de los movimientos sociales existe una confluencia teórica que apunta desde distintas perspectivas a la construc¬ción del paradigma de la identidad, que más tarde, en la década de 1990, adquiere forma en la expresión: movimientos de la identidad.↵

Es el caso del trabajo de Morgan Quero (2001) sobre Tepoztlán, que comentamos más adelante, donde la "razón" del movimiento se reduce a la acción de las "élites".↵

Lo que puede constatarse es que la leyenda toma forma en el hecho de que Tepoztlán es una de las primeras comunidades reconocidas por Cédula Real. ↵

La "aculturación" expresa aquellos fenómenos que se producen cuando grupos de individuos con culturas diferentes entran en contacto continuo y directo y generan cambios en las pautas culturales originales de uno u otro grupo o de incorporación local de elementos externos (Giménez, 1992). ↵

El carnaval es una fiesta permisiva, en la que se dicen de cierta forma las cosas que refuerzan el discurso y el diálogo popular, ambos ocultos al poder. Se ridiculiza a este último y a la personificación del mismo en obispos, gobernadores, funcionarios o los nuevos burócra¬ tas locales. Diría Bajtin (1999) que lo carnavalesco pertenece al discurso ritual del discurso desinhibido, discurso sin amo ni señor, de inversión de papeles, donde el insulto toma su lugar ante la ausencia de normas de dominio. Pero también puede ser la válvula de escape para el descontento social y a la vez base por medio del lenguaje de otras formas de dominación, entre las que es obvia la diferencia económica entre los barrios y la utilización de la llamada economía de prestigio para el dominio político. ↵

Singularmente este hecho es recordado en términos de una memoria incierta, para la mayoría acabó con la muerte heroica de un maestro y para algunos otros con una traición. No obstante, Luis Prieto (entrevista septiembre de 2004) refiere con claridad la dedicación y compromiso del maestro Esteban Flores. ↵

Jody Waters (1999) juega en su proyecto de tesis "Discourse, Praxis and Power in 'The Golf War'..." con los tiempos en los que se verifica el conflicto de Tepoztlán y la llamada "Guerra del Golfo" y con los términos golf-golfo en inglés y español; y en inglés gulf-golf↵

Volante, 30 de noviembre de 1996.↵

La leyenda del Tepozteco dice que para vencer al monstruo de Xochicalco le pidió no ser destrozado y que dada su valentía se lo traga entero. "Tía en su panza saca sus navajas de obsidiana y pedernal y empieza a cortar... Morir para vencer...".↵

Sobre el papel de los niños en el movimiento y la generación que hacen de sus referentes culturales políticos, véase el texto de Corona y Pérez y Zavala (2001).↵

En el 2000, según el censo, Tepoztlán contaba con 32 921 habitantes, con una tasa de crecimiento negativa de 1995 a 2000 de -0.74 (Chao, 2001:139).↵

En cuanto a los índices de marginación, Tepoztlán ocupa el lugar 29 de 33 municipios del estado de Morelos, esto es, se encuentra entre los menos marginados a pesar de que poco más del 8% de la población mayor de 15 años es analfabeta; de los mayores de 15 años 27.65% no tiene la primaria completa; más de la mitad de las viviendas tienen hacinamiento, una cuarta parte está sin drenaje ni excusado, una tercera parte con piso de tierra y una quinta parte sin agua.↵

A pesar del excelente relato de los acontecimientos de Tepoztlán, María Rosas (1997) fue cuestionada por activistas tepoztecos en un evento público que discutía, en el 2003, los libros publicados sobre el pueblo, por "olvidar" al diputado del PRD que el 10 de abril había apoyado a los que se encontraban cercados, sobre todo a los niños.↵

Si tomamos como punto de partida la definición de cultura de Ralph Linton (1945, citado por Montemayor, 2000:162), el ser indígena "no como los valores educativos o artísticos de una clase social o una élite, sino como una realidad antropológica: el tejido social donde se va singularizando por valores lingüísticos, religiosos, de parentesco, de alimentación, económicos, lúdicos, una sociedad determinada, una región específica. Dicho de otra manera, la actividad idiomática forma parte de un contexto más complejo, de una urdimbre cultural que le permite a una sociedad verse a sí misma como plural o uniforme"; veremos cómo Tepoztlán mantiene fuertes los nudos de la urdimbre social de una clara identidad étnica que una vez "redescubier-tos" tuvo una gran significación para el movimiento.↵

Citamos este Convenio porque como se plantea más adelante, el municipio de Tepoztlán interpuso un recurso de amparo contra la Ley Indígena aprobada en 2001, amparándose en ese precepto internacional aprobado por el Senado mexicano.↵

"A mediados de los años noventa, el INEGI reportaba que del total de la población económicamente activa de ese municipio, el 26.26% pertenecía al sector primario, el 26.54% al secundario y el 43.94% al terciario..., los tepoztecos dependen cada vez menos de las actividades agrícolas y forestales para obtener sus ingresos" (Paz, 2002:185). ↵

CAPÍTULO III

Crisis de la forma Estado y movimientos sociales

En el presente capítulo se desarrolla una comprensión teórica sobre la dinámica y el sentido de los movimientos sociales en el contexto de un cambio de época producto de la globalización. Interesa analizar los caminos que recorren los sujetos y el carácter de sus formas de resistencia y propuestas de transformación social frente a la crisis de la forma Estado y la conformación del llamado “Estado nacional de competencia” (Hirsch, 1996; Almeyra, 2002a; 2005), así como los efectos que tiene la mundialización sobre la reestructuración espacial del dominio del capital (Revelli, 1997), las modificaciones de los valores y patrones culturales (Zemelman, 2001; Hopenhayn, 2001) y el “relanzamiento” histórico de las identidades sociales (Castells, 2003). En particular, conceptualizamos los movimientos sociales a la luz de la reestructuración política del capital y del proceso histórico social de construcción del Estado actual en México, así como de los matices que le imprime su raíz rural, tanto en referencia a lo nacional popular como a la matriz autoritaria y de la ideología nacionalista. Referimos en especial la contrarreforma agraria (en 1992) a la que se enfrenta en parte la insurrección indígena de 1994 y también los diversos procesos que se han desarrollado desde la sociedad frente a una “transición” democrática “podrida”,[1] o como le dicen algunos teóricos, “prolongada” (Eisenstadt, 2001), que intenta imponerse a partir del poder estatal y de los acuerdos entre las élites políticas del país.

En síntesis, frente a la crisis de los Estados-nación en general, del llamado Estado benefactor y de la reestructuración política del capital en el marco de la globalización, se ha dado una serie de movimientos sociales inéditos que desde lo local presentan nuevos caminos estratégicos para la transformación social. En esa perspectiva nos proponemos conceptualizar estos procesos sobre la base de la experiencia que puede considerarse paradigmática del pueblo de Tepoztlán; ya que, por ejemplo, en términos de la espacialidad, si partimos de las experiencias de los poderes locales, finalmente se modifican sustancialmente las propuestas estratégicas y la cuestión de la construcción de los sujetos históricos y de los particulares caminos de la espacialización de las identidades sociales.

Las propuestas político-sociales, en el contexto de la crisis de los Estados-nación y la globalización, determinan un acercamiento de los particularismos y con ello la generación de procesos sociales que aparecen “descentrados”, pero a la vez tienen una perspectiva estratégica sin precedentes. De igual forma, los llamados nuevos sujetos sociales y las instituciones gubernamentales, así como la preeminencia extrema del mercado, paradójicamente, sobrepolitizan las prácticas y propuestas de acción inmediata (Almeyra, 1999; 2002b) y le dan un nuevo sentido a lo local y lo global, abriendo el camino a lo que da en llamarse “glocalismo” o a las prácticas de pensar y actuar local y globalmente.

Crisis de la forma Estado

En México asistimos a una grave y prolongada crisis política que pone en cuestión la particular forma Estado que le dio una llamativa estabilidad al régimen; en este sentido, no se trata de un ajuste “sino una crisis de funcionamiento y reproducción. Se trata —y éste es su rasgo distintivo— de una crisis global abarcadora de las tres dimensiones constitutivas del Estado: a) una crisis de la forma de estructuración de la comunidad estatal; b) una crisis de la relación de mando-obediencia entre gobernantes y gobernados; y c) una crisis de funcionamiento y reproducción de la élite gobernante” (Roux, 1994:3). Por tanto, es una crisis de la forma Estado, y los conflictos sociales y políticos han logrado “alterar las reglas, normas, acuerdos y valores que dan identidad a un sistema, esto es, el marco autorreferencial que guía la conducta y las expectativas de todos sus miembros” (Roux, 1994:4). No obstante, la crisis puede significar también una reestructuración y reformulación que eufemísticamente ha sido planteada en los términos de la llamada “transición a la democracia”.

En la superficie, los cambios que vive el país desde fines de la década de 1980 aparecen, desde principios del presente siglo, en el ámbito electoral y en la construcción de un sistema competitivo de partidos, anunciando un posible pluralismo político y con ello un camino a la democracia. No obstante, este proceso no ha hecho más que agravar una crisis de identidad social generalizada en relación con los valores de la democracia, ante la ausencia de un pacto entre las élites políticas, sumada a una patente crisis de las relaciones de mando-obediencia, en especial con el fuerte desgaste de la figura presidencial y con la puesta en cuestión generalizada del pacto originario de la comunidad estatal

En esta perspectiva se puede hablar de una transición a la democracia “podrida” y, con ello, de una creciente descomposición político-social[2] y una crisis de legitimidad.

Para restablecer el pacto sobre una base democrática, entonces se debía desarticular el partido de Estado y hacer efectivas las reglas republicanas establecidas en la Constitución. En las elecciones, primero las municipales y en especial en el mundo rural, se verificó una insurrección de ciudadanos en contra de la forma Estado (López, 1988).

Pero esta crisis supone la desarticulación de los lazos materiales y espirituales que cohesionan y regulan la vida pública de una comunidad, ese tejido de vínculos subjetivos que reproducen el orden comunitario en la mente y en la conducta de los individuos y en sus relaciones con otros. El derecho a la tierra, que “ha sido el eje transversal del fenómeno estatal mexicano” (Roux, 1994:11), intentó ser barrido por las dos ofensivas liberales y junto con los ejidos y comunidades el principio de la subordinación del interés particular al nacional.

En este sentido, fue sobre todo la rebelión armada de 1994 en Chiapas la que vino a cambiar el escenario político nacional, primero: al desatar una crisis de funcionamiento y reproducción de la élite gobernante (con el asesinato de Luis Donaldo Colosio), es decir, con el “acceso, permanencia y sucesión de mando” (Roux, 1994:4), y segundo: al dar pie a referentes de identidad y simpatía, lo que generó el segundo signo dramático del quiebre de la relación mando-obediencia (Roux, 1994:10) entre gobernantes y gobernados. Se debe recordar que los referentes explícitos de la insurrección zapatista fueron la contrarreforma agraria y la entrada de México al Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). En este sentido, el levantamiento zapatista representó una insurrección en contra de la ruptura del pacto constitucional de la comunidad social-estatal y una nueva propuesta de constituyente sobre la base de “democracia, libertad y justicia”, encarnando la recuperación de los principios de la modernidad, pero bajo un nuevo contexto en el que se propone una modernidad alternativa.

Sin duda, la forma Estado que hoy está en crisis tiene que ver directamente con las estructuras corporativas y el llamado corporativismo estatal que en términos de fenómeno mundial tuvo que ver con la reestructuración política del capital, por lo que nos parece esencial, para entender la dinámica que encierra su propia crisis, partir del análisis de esta construcción estatal —que tiene rasgos generales y a la vez particulares— para la exposición concreta sobre la transformación de las relaciones campesinos-Estado en nuestro país.

Desde esta perspectiva, el Estado es producto y expresión de la sociedad. Ante la pluralidad de intereses y portadores de los mismos -clases, grupos sociales-, que cristalizan en centros de poder y decisión, así como diversas racionalidades (Weber, 1971), en contradicción entre sí, el Estado manifiesta y representa las luchas sociales y políticas de los diversos sujetos que se confrontan y constituyen una “comunidad estatal” (Roux, 2003).

Pero para mantener su legitimidad no puede identificarse de forma abierta y absoluta con una clase o fracción, debe, en parte, pretender ser y, en parte, actuar realmente como autor autónomo, arbitro, encarnación y realización del orden, la justicia y el bien común.

Sin embargo, en cuanto el Estado busca la estabilidad y continuidad del sistema, se encuentra sujeto a la ideología y racionalidad predominante. Mediante el proceso de resolución de contradicciones es como las racionalidades de la sociedad participan en la política del Estado. “El Estado [...] no es nunca la forma de la unidad de la sociedad sino la expresión de su diferenciación interna” (Zavaleta, 1986:299), por eso es producto de la lucha de clases y representa a la vez un espacio de esta lucha.

Desde un discurso general de la sociedad/nación (donde los intereses de ésta priman sobre los de los individuos), el Estado trató de reestructurar las relaciones sociales para clausurar la doble crisis que atenazaba al capitalismo mexicano: la económica, expresada en la falta de industrialización, y la política. Este empeño del Estado está estrechamente relacionado con la efectiva validación de su papel de mediador y representante del conjunto de la sociedad ante la constelación de intereses. Para lograr esta mediación produce la corporativización, pero desde la despolitización del orden social.

La corporativización es un proceso que implica una doble operación: primero, la escisión entre los sujetos sociales y una representación político-organizativa; segundo, el reconocimiento por parte del Estado de esa representación, ya que en la sociedad corporativa la existencia política de los sujetos depende del registro institucional.

Formalmente, la organización estatal en México, delineada por la Constitución de 1917, es la de una República representativa, democrática y federal. “(S)in embargo, el poder estatal en México se ha fundado en la realidad en tres piezas claves de carácter metaconstitucional: el partido de Estado, el corporativismo y el presidencialismo”” (Roux, 1994:5). Esta peculiaridad de la forma de Estado permite sostener un ejercicio autocrático del mando sin prescindir de todos los mecanismos de la magia republicana.

Así, en la década de 1940, ante la dependencia económica, el Estado mexicano transformó el corporativismo, que había sido producto del cardenismo, en uno de corte autoritario. Los sindicatos y otras organizaciones de clase fueron eliminados, perseguidos y reprimidos económica y físicamente. En su lugar se instauró una nueva representación política, basada en grupos corporativos intermedios entre la sociedad civil y el Estado.

En el caso del corporativismo estatal, base del sistema autoritario en México, es fundamental estudiar las “formas de las cuales depende su estabilidad”, que en el caso de México dependen de “diversos recursos coexistentes”: instituciones, que pueden definirse como no políticas (en el sentido restringido); legitimación, proveniente del éxito relativo en la promoción del desarrollo y distribución de los recursos; y por otro lado, el nacionalismo (Hernández, 1992:153) y el pacto social heredado de la Revolución Mexicana de 1910. La forma que adopta este consenso se encuentra en el corporativismo, que no sólo es un mecanismo de control, sino básicamente un sistema de intermediación de intereses.

Recordemos el llamado reformismo social, la política de masas o el populismo, que desde distintas perspectivas teóricas enunciaban la estrategia de una política social para evitar demandas y protestas sociales.

En términos del corporativismo autoritario, hay que recordarlo, sus organizaciones tienen una doble cara: son mediadoras, cuyo espacio es el de la circulación de las mercancías y en especial de la fuerza de trabajo, pero a la vez son aparatos de Estado en el sentido corporativo, aun con sus notables especificidades. Esta situación permitió que en el periodo de acrecentamiento del papel del Estado en la economía y en la vida social en general, el papel de las organizaciones corporativas —sobre todo en el periodo del “desarrollo estabilizador”- fuera central, como interlocutores efectivos del Estado y como contribuyentes a que el capital haya abandonado las formas salvajes de acumulación de la década de 1940 por formas más modernas de extracción del plusvalor. Es decir, tuvo una notable importancia como base de las reestructuraciones productivas del periodo.

En la situación actual, sin embargo, entran en crisis los fundamentos que permitieron el impulso productivo precedente: la capacidad del Estado de impulsar la acumulación por medio de su gasto productivo e improductivo entra en una grave crisis financiera. Con el actual régimen se diseñan políticas cuyos rasgos son la reducción del gasto público real, la imposición de límites al aumento de salarios y la liberación de precios, menos los agrícolas (por supuesto), con sus repercusiones en el sector productivo y reproductivo de la fuerza de trabajo. Es decir, el espacio tradicional de negociación y de mediación se ve fuertemente restringido. Las organizaciones de la circulación, en estas condiciones, pierden su base material y dejan de funcionar como mediadores efectivos y copartícipes en el diseño de las políticas nacionales.

Este contexto conforma una crisis de las organizaciones corporativas que está más allá de las diferencias ideológicas entre las diversas centrales y de éstas con el nuevo régimen. Hasta ahora esta crisis se ha expresado como una crisis desde arriba del sistema corporativo y no se ha manifestado aún como crisis de representación y, en última instancia, de hegemonía. Sin embargo, este tipo de organización, al quedar desnuda por su pobreza de confederación-Estado, con un régimen que no le da carácter de interlocutor, es una organización “garante” del control masivo sin tener mucho que ofrecer a cambio.

El corporativismo que se desarrolló entre las décadas de 1950 y 1970 no se redujo a la transformación de la política de rentas, reforzó la igualdad en sus aspectos económicos y sociales, proporcionando la base para el compromiso que representa la estable combinación de democracia con capitalismo: “los que no poseen los instrumentos de producción consienten en la institución de la propiedad privada del capital social, en tanto que los que poseen los instrumentos de producción consienten en instituciones políticas que permiten que otros grupos hagan valer eficazmente sus exigencias de asignación de los recursos y de distribución de la producción total” (Przeworski y Wallerstein, 1986:42).

Al reconocer el Estado la representación de los intereses como un criterio funcional para determinar racionalmente su política económica, amplió su legitimidad y desplazó la relación individuo-sociedad por la racionalidad-formas de acción. Al actuar por medio de una racionalidad económica, surge la cuestión de ¿en beneficio de quién se busca la eficacia? Es evidente que en los temas del reparto de tierras, el beneficio colectivo, etcétera, se pierde todo rigor para dar paso al conflicto abierto de las ideologías que se refieren al bienestar y justicia social (Godelier, 1970:9).

De esta manera, la lógica de la corporativización-despolitización estableció que sólo aquellos sujetos sociales representados por las organizaciones reconocidas por el Estado pudieran tener presencia política, toda vez que el reconocimiento institucional implica ciertas obligaciones de las organizaciones. La obligación principal es la contención de su discurso dentro del ámbito acotado por la organización estatal de la esfera política.

El pacto constitucional de 1917 reveló la imposibilidad de realización en México de una comunidad estatal republicana formada exclusivamente por ciudadanos, ya que incluyó en la vida estatal a campesinos y asalariados, e incorporó el reparto agrario en la esfera de lo público y sancionó la subordinación del interés privado al nacional.

Como sabemos, la racionalidad campesina está acotada por el esquema dominante de desarrollo; por ello, los resultados evidentes y “clásicos” en el plano organizativo y en las luchas campesinas (por conquistar sus reivindicaciones), la colocaron en una situación de dependencia. Así, sus esfuerzos fueron efímeros, corporativizados y quedaron sin un poder político formal, amén de haber generado prácticas colectivas y una cultura también corporativa, clientelar, y subsidiaria de los programas y dádivas del Estado. Sin embargo, al mismo tiempo, desde los “diálogos ocultos” y la conformación de organizaciones “invisibles” para el poder central, los campesinos continuaron creando las bases de su racionalidad, fincada ésta en la reproducción de la familia y su consecuente extensión comunitaria.

Definidos como instrumentos de realización de la política económica del Estado, la función de los “charros” y de las dirigencias campesinas (en particular de la Confederación Nacional Campesina —CNC—) fue doble: el control represivo de la clase obrera y el campesinado (punto de apoyo de todo tipo de prácticas especulativas y monopolísticas por parte de los patronos) y el proceso de ganaderización y trasnacionalización del sector agropecuario.

De hecho, con el objetivo de enriquecimiento “nacional” durante las décadas de 1940 y 1950, el Estado se comprometió activamente en la modernización de la economía, sentando las bases para una acumulación de capital a gran escala. De igual forma, neutralizó a la clase obrera y a otros grupos sociales disidentes; abarató la mano de obra por medio de una rígida regulación de los salarios, pero sobre todo de una violenta extracción del excedente agrícola; y por medio de todo tipo de coerción aseguró la paz interior necesaria para las inversiones del capital. El Estado creó también una infraestructura para el desarrollo industrial y agrícola.

Apelando a la ideología nacional y a la subsecuente teoría de la soberanía nacional, se prohibieron en la práctica los partidos políticos y se instauró un partido único. A la ideología del régimen le correspondía un grado de pluralismo político limitado a los miembros del partido político oficial, aunque tenían que mostrar en todo momento un alto grado de disciplina y subordinación al jefe de Estado, quien establecía los sucesivos equilibrios adecuados dentro de la amalgama política.

Las organizaciones sociales llamadas oficiales pueden ser conceptualizadas, por su papel en el control social, como parte de un sistema corporativo. Este tipo de organización adopta sus rasgos centrales a partir de la Revolución Mexicana (si en ésta incluimos al cardenismo), como parte de la interpenetración entre Estado y sociedad civil, que es en primera instancia una forma de politización de las instituciones de la sociedad, específicamente de las organizaciones campesinas.

A diferencia de la Confederación de Trabajadores de México (CTM) que tiene una fase autónoma, la CNC tiene su origen en una inspiración directamente estatal: se la concibe como confederación-Estado, es decir, como copartícipe en las grandes decisiones de la política nacional, al lado y dentro del Estado y no sólo en los problemas sectoriales directamente concernientes a los campesinos. Incluso, su injerencia en las políticas agrarias apareció como parte de la política campesina estatal.

También se debe recordar que la CNC tiene su origen en la fundación del mismo Partido de la Revolución Mexicana, y que el indigenismo y el “agrarismo campesinista” forman parte de la fuente ideológica y política de un “pacto” que constituye el “sector campesino”, artífice de la política del Estado, base de una gran alianza por el desarrollo independiente del país, que tiene como principio llevar a la Revolución Mexicana hasta sus “últimas consecuencias”.

La insistencia de la corriente cardenista por los pactos globales entre agra-rismo social y Estado queda posteriormente constatada en el impulso del “pacto de unidad nacional”, que concibe a la CNC como representante no sólo del sector campesino sino de los intereses nacionales, tratando de transformar a este sector en uno de los componentes encargados de definir desde el Estado el rumbo del país. En estos pactos hay evidentemente una connotación corporativa en el sentido moderno del término.

La CNC, aunque continúa actuando como confederación-Estado, en su maduración y desarrollo evidencia un pacto corporativo inacabado. Si bien se crean instituciones que permiten la definición formal de las políticas nacionales con participación agraria, estas instituciones, en realidad, desempeñan un carácter ritual y legitimador más que real respecto al lugar preciso donde se dan las negociaciones y decisiones sobre el reparto agrario. De igual forma sucede con una serie de prácticas consultivas, muchas veces no formalizadas sobre el diseño de las políticas nacionales, en las que las direcciones cenecistas hacen a los campesinos organizados copartícipes de las decisiones y responsables de su legitimidad.

A diferencia del modelo corporativo moderno, el corporativismo mexicano no cuenta con una red consumada de instituciones formalizadas que abarquen los principales ámbitos de la política estatal, inclusive en las instituciones establecidas para la negociación y cooperación, su formalización y efectividad son limitadas. En este sentido, el corporativismo mexicano reproduce muchas de las prácticas del sistema político: es antidemocrático y autoritario, lo que no significa carente de consenso (aunque éste pueda ser pasivo).

Podríamos decir que al Estado social autoritario mexicano le corresponde un sistema corporativo autoritario, lo que no significa que no haya cumplido su función de mediación entre la clase campesina, el Estado y el capital. Durante el “desarrollo estabilizador”, la CNC influyó de manera importante en el diseño de la regulación del mercado de trabajo, tanto en la dimensión global de la definición del gasto público, como en el gasto económico a partir de la reproducción del capital y, por tanto, reproducción de los campesinos, así como en el gasto social que afecta los ingresos indirectos.

Existe otra intervención de las confederaciones (CNC, CTM y en general organizaciones sociales) en el mercado de trabajo igualmente importante y sin duda bastante original. Mientras en el sindicalismo europeo la intervención en el mercado de trabajo tiene como objetivo la consecución del pleno empleo, en el caso mexicano las organizaciones sociales corporativas participan activamente en la regulación de las cuotas de ocupados y desocupados, en la dimensión y permanencia del ejército de reserva con el propósito de evitar un desbordamiento del mercado de trabajo con sus consecuencias sobre el sector ocupado y sobre el conjunto del ordenamiento social.

Es decir, ante las dos condicionantes del desarrollo capitalista mexicano (una limitada base de acumulación y un monumental ejército de reserva), los sindicatos corporativos y la CNC, del mismo corte, cumplen la función de regular las diversas naturalezas de la fuerza de trabajo y prolongar su escisión. De esta manera, si bien aparece una defensa de los campesinos y la clase obrera ante el capital, tanto en términos de la tierra como del salario u ocupacionales, en muchas ocasiones resulta más importante la defensa del sector con tierras o el ocupado frente al sector sin tierras, desempleado y subocupado. El valor de la variable ocupación, ya de por sí notable en el caso mexicano, se ve magnificado por esta acción de contenedor que ejerce el reparto agrario y el sindicalismo hegemónico. En esta particular función, pensamos se encuentra una de las bases materiales del mantenimiento de este tipo de organizaciones en México.

Desde nuestro punto de vista, el Estado no sólo puede ser visto como el “gran hacedor” de la sociedad, sino también como producto de las contradicciones de esta última. Sin duda, son los sujetos sociales los generadores de las transformaciones sociales y de su expresión en el espacio estatal, y a la vez determinados en sus rasgos específicos por los cambios en el Estado. El contexto de la discusión está dado por elementos coyunturales como la pertenencia o la negativa al Consejo Agrario Permanente (CAP) y por aspectos de más largo alcance como el carácter neocorporativo de las organizaciones campesinas actuales y el efecto de la “modernidad” sobre el mundo rural o la “transición” política producto de la alternancia “democrática”.

Podemos decir así que los elementos llamados tradicionales que busca destruir la “modernidad”, muy probablemente son potenciados en vez de desaparecer, y el problema radica en distinguir cuál es la perspectiva campesina en los procesos actuales, cuando los regionalismos y comunalismos aparecen exacerbados.

Además de la estructuración corporativo-autoritaria del Estado mexicano y la configuración de los organismos sociales, la forma Estado en México se ha construido sobre la negación-asimilación de las diferencias étnicas. La ideología nacionalista ha impedido que se forme una sociedad pluriétnica, multicultural, ya que la única modernidad aceptada es la del proyecto estatal-nacional. El indigenismo es en el fondo una ideología racista, que forma parte de una prescripción absoluta, ya que omite toda posibilidad de pertenencia múltiple en términos de diferenciación; pero también es una prescripción condicional, ya que manipula la imagen al establecer estereotipos de lo indígena como fundacional y folclórico, reduciéndolo a una cuestión “cultural” en necesaria extinción por su asimilación. Esto es, la negación político-jurídica de lo étnico hace de estas identidades parte de las resistencias, de los contrapoderes ocultos, pero también los limita como parte de una estrategia social como ejes de una nueva ingeniería para una nueva nación.

Aun con los cambios del artículo 4 (hoy 2) constitucional, y su propuesta implícita de multiculturalismo, no representa sino una nueva forma de racismo, ya que brinda una importante coartada moral para mantener a los grupos indígenas fuera de las influencias “externas”. Es un “racismo sin raza”, ya que parte de un principio cultural más que biológico. Esta suerte de “fundamen-talismo cultural” es parte de una nueva y más sutil y por ello peligrosa forma de exclusión. “El culturalismo no duda de la igualdad entre las razas y las culturas. Eso sí, cada una en su propia casa, que se delimita, evidentemente [...] El fundamentalista cultural, enamorado de su entorno, se deshace en elogios hacia las demás culturas, aunque acto seguido pide que permanezcan separadas para no contaminar sus respectivas esencias” (Rusiñol, 1995:11), o visto desde una perspectiva moral, no se trata de ser “amigos de los indígenas” o de reconocer “sus” culturas, ya que la pluralidad cultural no puede ser un lema, ni es una solución idílica, no se puede olvidar que el neorracismo también lo tiene por principio.

En las últimas dos décadas, las políticas neoliberales han trazado un nuevo rumbo en las dinámicas campesinas y del medio rural. La evidencia de la subordinación de la agricultura mexicana es manifiesta por la penetración del capital financiero y agroindustrial trasnacional. El mayor control de los procesos productivos agropecuarios, así como el destino de los apoyos crediticios a proyectos específicos, ha permitido al capital trasnacional no sólo disponer de los recursos naturales y humanos, sino también orientar los espacios de producción y determinar la reestructuración política del capital.

La aparente falta de lógica en la movilidad del capital se resuelve al observar cómo en los países desarrollados se establecen los espacios económicos agropecuarios determinados por la tasa de ganancia y su estrategia geopolítica, desplazándose a actividades y espacios extrafronterizos por medio de mecanismos que les permiten mantener su control, aunque estos traslados de capital evidentemente están mediados por las políticas de cada gobierno y por las condiciones sociales prevalecientes en cada país.

La modernización realmente existente no deja de multiplicar las contradicciones que venían desplegándose y genera nuevos campos de conflicto. El desconocimiento de las diferencias estructurales, y sobre todo de las culturales, es uno de los elementos de la gran vulnerabilidad de la política estatal (Revelli, 1997). Y al proyecto de modernización económica lo acompaña un planteamiento de reorganización política, que tiene uno de sus caballitos de batalla en el ataque político e ideológico a la sociedad rural, denominándola “tradicional”. Con esto busca eliminar las relaciones no económicas entre los individuos considerados como productores y ciudadanos y no como colectividades organizadas.

El “adelgazamiento” del Estado y su traslado a funciones reguladoras plantea una relación diversa entre lo económico y las formas de legitimación del poder político. Por eso consideramos que el planteamiento de transformación estatal se sintetiza en el nuevo tipo de relaciones Estado-campesinado.

Particular importancia cobran los procesos de privatización —concretamente las modificaciones al artículo 27 de la Constitución—, y con ello la posibilidad de transferir al sector privado los regímenes de tenencia del sector social. En este sentido, tierra y territorio componen el espacio privilegiado de la recomposición política actual en el campo mexicano.

Como la crisis económica continúa, se dificultan los tradicionales arreglos de convenio corporativistas. El Estado en forma creciente confronta el problema de escoger y permitir una mayor participación plural en la toma de decisiones —al menos de algunos grupos movilizados, incluyendo nuevos actores sociales—, o incrementar la cohesión de sus antiguos aliados: la fuerza de trabajo organizada, los beneficiarios de la reforma agraria, y los industriales nacionalistas. Después de años de austeridad, el poder es todo lo que al Estado le queda para conceder la participación democrática y autónoma (Fox y Gordillo, 1989).

Por otra parte, la pérdida de la autosuficiencia alimentaria, y con ello de la correspondiente soberanía nacional, ha estado ligada al socavamiento de las bases económicas del ejido y la comunidad mediante el proceso de trasnacionalización de la economía agrícola y al fenómeno de ganaderización. Por eso, la privatización del ejido y la comunidad representa la multiplicación del desequilibrio económico. El simple juego de las “fuerzas del mercado” sólo trajo un mayor empobrecimiento y diferenciación social.

La transformación económica del ejido y la comunidad no puede ser interpretada en su efectivo significado sin tomar en cuenta el marco social en el cual se realiza: el de un Estado, sociedad y economía capitalista (Serení, 1956), que avanza por medio de la política de ajuste estructural y ha tenido por resultado pérdidas en el nivel de ingreso de los campesinos, es decir, más dependencia y mayor poder de los monopolios.

El carácter democrático de la transformación económica del ejido y la comunidad se expresa en un nivel esencial, en la soberanía de los productores sobre el control de los procesos productivos, de distribución, comerciales y de consumo. Esta autonomía del ejido y la comunidad exige sacudirse tutelajes y prácticas clientelares en la relación entre el ejercicio de la toma de decisiones y los procesos económicos.

Sin embargo, la configuración cultural democrática de las comunidades indias es vulnerable en sus relaciones externas con el poder económico y político, donde los caciques aparecen como elemento de mediación y como estructuras de opresión. Por lo que el proceso de autorreconocimiento de los pueblos indios resulta necesario para desarrollar la democracia como proceso de autodeterminación.

Sin duda, el ejido y la comunidad como instancias de autodeterminación representan una suma de soberanías, una síntesis de organizaciones que plantean su autonomía del Estado y los partidos políticos, pero a la vez participan de la política.

Finalmente, frente a la crisis de las formas corporativas, “las solidaridades arcaicas de las comunidades indígenas, preservadas precisamente porque [son] invisibles para los dominadores, alimentan ideas, propuestas, ética y reacciones del EZLN” (Gilly y Roux, 1994:10). Y no sólo éstas, también las luchas ecológicas, el municipalismo en el mundo rural, las reservas y los principios de modernidad alternativa, etcétera, son procesos que se configuran por “fuera” del Estado y contra él, aunque la exacerbación de las identidades étnicas y de los regionalismos está a la orden del día, en este campo se definen -sobre todo después del levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994— nuevos sentidos del quehacer político y de las formas de constitución de los actores y sujetos sociales.

En la perspectiva puede plantearse que los efectos del modelo neoliberal sobre el campesinado, en tanto que representan básicamente un proceso de subordinación del proyecto nacional a los dictados del gran capital trasnacional y la “reconversión política” puesta en marcha, no hicieron más que agudizar la crisis política. Dicho en términos coloquiales, no se puede patear impunemente la historia y esperar que el México profundo no tenga algunas respuestas.

Es evidente que partimos de una matriz histórica cuya apuesta es transformarla; sus rasgos básicos los hemos señalado más arriba: el corporativismo de corte autoritario, con fuertes tendencias paternalistas y tutelares, así como la carencia de una cultura social e individual democrática. Pero también contamos con un movimiento campesino que ha tomado la palabra, las tierras, procesos productivos, carreteras y quizá, por qué no, sea uno de los fundamentos de una nueva y democrática sociedad.

En términos generales, puede decirse que para enfrentar la construcción de una modernidad alternativa que desafíe el hecho mismo de la cuestión nacional-estatal realmente existente, debemos analizar la realidad por medio de las prácticas de los propios sujetos, incluyendo por supuesto el estudio empírico de los mecanismos generales de identidad (Crowley 1993:269) y buscar una nueva “reconciliación” entre lo “universal” y lo “particular”, en un contexto de debilitamiento de lo nacional. La cuestión no es tanto del qué, como del cómo, punto de partida que exige relevar los procesos de identidad colectiva como realidades que se construyen socialmente (Pérez-Agote, 1994:33).

En este sentido, resulta preciso reconocer e identificar las nuevas dinámicas de los movimientos sociales, así como las tensiones y desafíos que guardan los procesos de organización social frente a las transformaciones provocadas por la puesta en práctica de las políticas neoliberales como por debilitamiento de la acción política de los actores tradicionalmente reconocidos en el campo.

Movimientos sociales en los tiempos del “fin de la historia”

Es la capacidad de los movimientos sociales para afrontar —en el contexto de la retirada del Estado— prefiguraciones de corte autonómico y de ejercicio de soberanías acotadas a los referentes locales, donde se despliega una contradicción que reside en que la hegemonía del mercado ha alcanzado un nivel de naturalización social tan fuerte que, por ello mismo, no existe “ninguna lealtad cultural específica” (Santos, 1998:312). Hoy es posible vivir la hegemonía del mercado y la lucha contra esta hegemonía.

En el sentido anterior, el efecto básico frente a los cambios en las formas de regulación social —ligadas a la reestructuración política del capital— es el aislamiento político del movimiento obrero y campesino, tanto de sus organizaciones gremiales como de las políticas. Lo paradójico es que se da, a la vez, no sólo la creciente posibilidad de autonomía frente al Estado, sino una condición histórica que facilita “el surgimiento de nuevos sujetos sociales y de nuevas prácticas de movilización social” (Santos, 1998:312), que acaba combinando una relación entre las reivindicaciones económico-sociales y las que refieren a las identidades y la ciudadanía, en particular la que responde al ámbito inmediato que, como en el caso de Tepoztlán, está relacionada con lo municipal.

Por ello, hablar de una categorización general de los movimientos sociales requiere de una vuelta a la reconstrucción de la totalidad, desde lo político hasta en su proyección estatal, entendiendo esta última en el sentido gramsciano de sociedad política más sociedad civil. Se trata de una reinvención del Estado que tiene todavía en México sus expresiones básicas en la incompatibilidad de los movimientos con el orden político y social existente, así como tratos políticos primitivos de corte clientelar asociados con las prácticas del corporativismo autoritario.

Los movimientos sociales en su multiplicidad abarcan aspectos ecológicos, feministas, de consumidores o de clara referencia a las identidades étnicas, junto con movimientos populares, los de las comunidades eclesiales de base, etcétera. En este sentido, como nos dice Santos (1998), el conjunto de movimientos en América Latina es mucho más heterogéneo, abarca formas de organización que derivaron en partidos (el Partido de los Trabajadores en Brasil, el Frente Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua, etcétera) y movimientos de carácter pluriclasista y pluribiológicos, junto con movimientos regionales, de los barrios (o pueblos jóvenes); paros cívicos nacionales; participación de sindicatos, partidos políticos y organizaciones populares. Y, en la última década, los movimientos indígenas como los de Ecuador, Bolivia y México, junto con la lucha por los derechos humanos y las asociaciones de familiares de presos y desaparecidos políticos de las dictaduras latinoamericanas.

La novedad más grande de los nuevos movimientos sociales reside en que constituyen tanto una crítica de la regulación social capitalista, como una crítica de la emancipación social socialista tal como fue definida por el marxismo. Al identificar nuevas formas de opresión que sobrepasan las relaciones de producción, y ni siquiera son específicas de ellas, como son la guerra, la polución, el machismo, el racismo o el productivismo; y al abogar por un nuevo paradigma social, menos basado en la riqueza y en el bienestar material del que, en la cultura y en la calidad de vida, denuncian los nuevos movimientos sociales, con una radicalidad sin precedentes, los excesos de regulación de la modernidad. Tales excesos alcanzan no sólo el modo como se trabaja y produce, sino también el modo como se descansa y vive; la pobreza y las asimetrías de las relaciones sociales son la otra fase de la alienación y del desequilibrio interior de los individuos; y finalmente, esas formas de opresión no alcanzan específicamente a una clase social y sí a grupos sociales transclasistas o incluso a la sociedad en su todo (Santos, 1998:315).

En el caso del movimiento del pueblo de Tepoztlán contra el club de golf, es obvio el discurso ambientalista y de los derechos de las futuras generaciones junto con planteamientos de marcada referencia a su memoria histórica, a lo que les “fue legado” y ha sido resemantizado como núcleo duro de su construcción identitaria, donde las propias luchas hacen referencia a raíces históricas profundas y se ubican en la necesidad de un planteamiento de transformación futuro; ello con evidentes anclajes de corte clasista que refieren a los territorios rurales como producto de la reforma agraria y del reconocimiento que ésta hizo de los derechos históricos de los pueblos originarios, y a la vez se entrecruza una política de alianzas “internacionalista” para modificar la relación de fuerzas frente a enemigos poderosos. Esto último encerraría otra aparente paradoja: la contradicción globalización-localización.

Se plantea como una contradicción aparente porque la globalización trae una expansión de las relaciones del capital hacia todas las esferas de la reproducción social, y va extendiendo estructuras de dominación yjerarquización a partir de referentes simbólicos que adoptan formas patrimonialistas y clientelares. Las respuestas sociales también son específicas; en ello, la referencia a la identidad y a los procesos culturales de su construcción tienen una perspectiva abarcadora, que parte de la rebeldía, pero incluye un potencial transformador del conjunto de la sociedad.

Esta contradicción entre la dispersión localista de los movimientos y su determinación global se expresa en una despolitización de la llamada “sociedad política” y de la “sociedad civil” frente a la superpolitización (desde lo político) de los movimientos sociales.

De lo anterior se deriva la importancia de centrar nuestra atención en los lugares sociales donde se contiene la capacidad de conflicto. Es así como se pueden distinguir distintas modalidades de conflictividad:

a) Aquellas que se circunscriben a los límites de las realidades parametraliza-dos por el poder: por ejemplo, los sindicatos, el movimiento feminista, algunas reivindicaciones ecologistas; y b) Aquellos otros conflictos relacionados con realidades que trasgreden esos parámetros, que, por lo mismo, problematizan a la hegemonía más allá del simple juego de acomodos: por ejemplo, los movimientos indígenas, la demanda por tierra, las reivindicaciones por transformar a la democracia en un espacio abierto a múltiples proyectos (Zemelman, 2000:109).

Sin pretender abarcar el calidoscopio de actores y sujetos sociales del mundo rural mexicano de las últimas décadas, parece obligado mencionar el contexto, en cuanto a los movimientos sociales se refiere, de la lucha del pueblo tepozteco. La marejada más profunda proviene de “los sin nombre… los sin rostro”; entre ellos, destacadamente, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que se alzó en armas en 1994 luchando por la tierra, por la democracia, la libertad, la dignidad y una fraternidad, y que en su andar busca abrirle los ojos al mundo para parar la barbarie del capital, ejerciendo e imaginando prácticas de la sociedad en donde los muchos mundos quepan en un mundo con sus diferencias, donde los “nosotros”, los “todos somos indios”, puedan regirse por sus usos y costumbres, en sus territorios, de forma autónoma (Dussel, 1998).

Las comunidades indígenas zapatistas y el movimiento que se reconoce a sí mismo como indígena —y vertiginosamente se hizo nacional y global—, han seguido presentes en el escenario, primero con su voz y después con el silencio. Desde que se realizaron los Diálogos de San Andrés, cuyos Acuerdos sobre autogobierno, municipio libre y cultura indígenas fueron firmados en el poblado que lleva el mismo nombre, los zapatistas evidenciaron en su lucha la falta de compromiso del Estado. En un ensayo de nuevos pactos entre los actores sociales, en este caso los pueblos indígenas y la nación, las cosas, por culpa directa de la llamada “clase política”, llegaron a un callejón sin salida por incumplimiento y falta de acuerdo con el poder Legislativo.

Derivado de lo anterior, los ecos nacionales del zapatismo se diluyeron o perdieron presencia, y el organismo inspirado por sus luchas y discurso, el Congreso Nacional Indígena (CNI), se refugió en cada región, a lado —y a veces enfrente— de otras organizaciones, como la Asamblea Nacional Plural por la Autonomía (ANIPA), que prosiguió el camino de las alianzas políticas con los partidos y la lucha en los ámbitos nacional e internacional por el reconocimiento de los derechos indígenas.

Para los pueblos indígenas la lucha por la tierra, por la “Madre tierra”, representa el fundamento material y simbólico de su existencia, que si bien tiene una larga trayectoria de más de 500 años (que muchas veces se presenta en la lucha agraria), se ha recuperado de diversas formas en una abierta insurrección de carácter municipal. Esta lucha incesante que busca el poder local para la defensa de la tierra y sus recursos naturales, poco a poco ha dibujado procesos de autonomías municipales y regionales de pueblos indígenas específicos, y en general distintas prácticas de territorialidad que recomponen, en el marco de la disputa con el gran capital y el Estado, parte del espacio rural mexicano.

Sin duda, las oleadas desde principios de este siglo vinieron de muchos lados, enriquecieron las luces que alimentaban el calidoscopio social; los primeros fueron los maiceros, seguidos de frijoleros, sorgueros, cañeros, pineros, cafeticultores, ganaderos, que en sus reclamos y demandas específicas se fueron entretejiendo para enfrentar las políticas neoliberales, hasta acabar definiendo lo que puede llamarse un programa político en defensa de sus productos, pero en lucha por la soberanía y la autosuficiencia alimentaria (véase Rubio, 2004). También entre los remolinos de aparente resaca de la marejada indígena, destacan las movilizaciones y el movimiento social que se denominó “El campo no aguanta más”, encabezado por los campesinos productores de mercado.

En los últimos años, la lucha económica adquirió un claro sentido territorial, la agenda agraria de lucha por la tierra volvió a posicionarse, la perspectiva ambiental se convirtió en un claro referente y ambas se extendieron a la defensa del mercado interno y a las propuestas de desarrollo ecológicamente sustentable y culturalmente compatible. Paradójicamente, en la fase actual de la globalización, el espacio rural no se homogeneiza sino que adquiere múltiples caras que se expresan en las regiones y territorios, y se exacerban los particularismos que refieren a una nueva espacialización de la confrontación social, al interior de los espacios locales y entre lo local y lo global.

La contrarreforma agraria de 1992, si bien fracasó en cuanto a la privatización de la tierra del sector social y tampoco pudo destruir las redes sociales largamente tejidas por casi ocho décadas de reforma agraria y el despliegue de la ideología agrarista, ha tenido, no obstante, un fuerte efecto en el incremento y visibilización de la conflictividad agraria hacia el interior de los ejidos y comunidades, entre núcleos agrarios y entre éstos y los propietarios privados. Esto se expresa en los objetivos y reivindicaciones de los campesinos e indígenas, entre los que destacan la lucha interna por la tierra, tanto individual como colectivamente; la resistencia ante la privatización de las tierras de la propiedad social y la individuación del manejo parcelado de las mismas, que tiene visos de ser una “insurrección cívica”; la lucha por la tierra frente a los grandes ganaderos y propietarios privados; la defensa de los recursos naturales, tanto las reservas campesinas y comunales como la lucha en contra de la privatización del agua; la construcción de poderes territoriales, que coinciden con las luchas municipales o con regiones indígenas; y algo menos evidente, la construcción de organizaciones independientes frente al gobierno y los partidos políticos.

Vale la pena resaltar el carácter político que confirió a estos movimientos la insurrección indígena del EZLN y el movimiento “El campo no aguanta más”. Para Armando Bartra (2005), los zapatistas y el movimiento indígena agrupado en el CNI han tomado como estrategia esencialmente de resistencia en la coyuntura actual —producto de más de 500 años de traiciones y engaños— andar el camino de la autonomía frente a las instituciones del Estado, ello para “fortalecer la independencia relativa de las comunidades y las regiones mediante la autoprovisión de bienes y servicios y a través de autogobiernos fincados en usos y costumbres” (Bartra, 2005:86-87).

A esto le debemos agregar la definición explícita del EZLN de las causas que determinaron el levantamiento armado: la contrarreforma agraria hecha por Carlos Salinas y el TLCAN, de lo que se puede derivar la abierta vocación agrarista del movimiento del EZLN que está relacionada con la historia de los pueblos que lo componen y, especialmente, con la larga lucha de los campesinos e indígenas por la tierra. En este sentido, se trata de una clara disputa por la historia y los referentes de identidad. Por ello, tomamos como ejemplo de esa disputa, en un territorio específico, el del pueblo de Tepoztlán, para reconstruir el referente de “larga duración” del movimiento y su expresión local.

Lenin definía así la transición que ocurría en Rusia a espaldas de las masas y que ocupaba como mecanismo central la vía constitucionalista.↵

Como dice también Rhina Roux (1994:4), no toda crisis política conduce a la desarticu¬lación de un sistema. Las crisis son oportunidades de reestructuración.↵

CAPÍTULO IV

Autonomía municipal: tierra y territorio, bases para una democracia radical

La experiencia de Tepoztlán expuesta en los capítulos anteriores muestra cómo las estrategias, producto de las luchas e interacción entre diversos sujetos en un cierto espacio (León y Flores, 1991:189), contemplan el desarrollo campesino e indígena como una cuestión de contrapoder, que permite acumular fuerzas para enfrentar los proyectos hegemónicos impuestos por medio de instituciones que centralizan las acciones y tienden a homogeneizar la diversidad. El contrapoder para un desarrollo desde lo territorial (Porto-Gongalves, 2008a; 2009) parte desde dentro y desde abajo, sin embargo, requiere de una conciencia de lo global para desplegar las acciones desde lo local, además de hacer girar sus propuestas para representar un modelo de transformación, cuyo referente esencial es la equidad y el despliegue de formas de democracia que la reivindiquen, rompiendo así el desencanto generalizado que sobre ella existe (Campuzano, 2007:251) y abriendo caminos bajo el principio de esperanza (Bloch, 2003, 2006, 2007).

Para los pueblos indígenas y campesinos, la lucha por la tierra, por la “ma-drecita tierra” (Concheiro y Diego, 2002) representa el fundamento material y simbólico de su existencia; por ello han desplegado una larga trayectoria de luchas que lleva ya más de 500 años. Esta lucha actualmente se ha proyectado en una abierta insurrección municipal que desde mediados de la década de 1980 llegó a tomar violentamente uno de cada diez municipios de menos de cinco mil habitantes (López, 1988). Lucha incesante que busca el poder local para la defensa de la tierra y sus recursos naturales, poco a poco ha ido dibujando procesos de autonomías municipales, regionales, de pueblos indígenas específicos y en general, de distintas prácticas de territorialidad que recomponen, en el marco de la disputa con el gran capital y el Estado, parte del espacio rural mexicano.

Como producto directo de las luchas sociales y políticas de las masas rurales que se enmarcan en los efectos que tiene la mundialización sobre la reestructuración espacial del dominio del capital (Revelli, 1997), podemos decir que la lucha por la tierra se ha transformado, al representar para los campesinos e indígenas de México, desde la disputa interna y externa, el medio de producción básico para la economía campesina y su resemantización como referente simbólico de las identidades étnicas, pasando por su adjetivación en las prácticas de territorialidad, del llamado “ecologismo campesino” (Toledo, 1999) y la disputa por el poder espacialmente referido, hasta la base de un ejercicio horizontal de la democracia directa y del despliegue de las autonomías indígenas y municipales.

Así vista, la defensa de la tierra se trueca de manera indefectible en la defensa de un territorio, de una tierra culturalmente adjetivada. El territorio constituye un espacio social y simbólicamente construido, el lugar del despliegue de un conjunto de formas de organización, relación y resemantización del espacio. Es aquí donde las reclamaciones y contiendas territoriales se fundan y reaparecen cargadas de un fuerte sentido identitario.

De esta manera, la defensa de la tierra va más allá de la disputa por el medio de reproducción básico de la economía campesina, puesto que emerge y cobra sentido sobre un espacio sistemáticamente simbolizado, sacralizado y constantemente reconstruido en diversas prácticas de territorialidad. Ésta puede ser entendida como “la (re)construcción de una espacialidad propia, subalterna y autónoma a la vez, invisible a los ojos del poder, donde se reconstruye el sujeto colectivo [...] es el espacio social vivido, distinto al espacio físico de realidades materiales, y distinto a las representaciones oficiales del espacio (distritos, provincias, cantones, corregimientos, etcétera)” (Toledo, 2004:18).

La llamada globalización, como quedó planteado en el capítulo III, “Crisis de la forma Estado y movimientos sociales”, es precisamente la que ha despertado o ha hecho visibles estas fuerzas diversas que demandan un mayor protagonismo, posibilidad de decisión y participación en diversos ejercicios autónomos de poder. Emerge así la praxis desde lo local, donde las transformaciones y utopías, así como la esperanza de un mundo mejor, aparecen como realizables, como futuros cargados de posibilidad. En medio del convulso escenario de las transformaciones globales, renace paradójicamente la fuerza de “lo local”, de las comunidades, las regiones, los municipios. Así también surge San Salvador Ateneo, como una comunidad que, desde lo local, despliega diversas formas de (re)territorialización como arma de lucha para enfrentar la brutal (des)territorialización modernizante representada por el megaproyecto aero-portuario. De tal forma, la comunidad, como totalidad compuesta de múltiples determinaciones, jerarquizada y estructurada por los propios actores, sujetos y clases sociales, constituye el punto de partida y de llegada para entender los modos en que los propios tepoztecos dan sentido a las transformaciones globales desde sus propios referentes socioespaciales o territoriales.

Desde esta perspectiva, nos parece que aun en los tiempos de la modernización avasallante, e incluso, tal vez por ello, la reflexión sobre la comunidad tiene plena vigencia. Es al interior de la misma en donde podemos constatar la existencia de innumerables vínculos que se construyen en diferentes niveles, desde el ámbito de lo familiar (relaciones de parentesco, vecinales, de compadrazgo, etcétera) hasta los más amplios escenarios de los ritos y ceremonias colectivas, pasando por un conjunto de expresiones sociales. Como ejemplo está el ámbito de lo microsocial vinculado con las formas de organización de los grupos domésticos, las relaciones de los habitantes en los barrios y los patrones de la relación colectiva propios de la vida cotidiana. Todos estos vínculos son producto del largo devenir histórico y le confieren a la comunidad una fuerte identidad cultural. Ésta asume un papel vital en la comunidad en tanto que hace posible que en momentos coyunturales, ante la presencia de amenazas externas (pero que permanece viva aun en ausencia de ellas) ésta sea capaz de desplegar una poderosa respuesta colectiva (Pérez y Zavala, 2005).

La lucha por la tierra es al mismo tiempo una lucha por el espacio, sus interpretaciones y representaciones, la resistencia posee una determinada espacialidad, una forma particular de apropiación territorial; espacio y resistencia interactúan y se impactan mutuamente. Los movimientos sociales, como se plantea en este trabajo, despliegan prácticas sobre un lugar específico, a la vez que dentro de un marco más amplio de reestructuración global del capitalismo, en lo que Ulrich Oslender (2002) llama “espacialidad de resistencia”.

En el caso de Tepoztlán esta “espacialidad de resistencia” se fundamenta en un territorio histórica y culturalmente construido, tal como se planteó en los capítulos anteriores. Es entonces, un territorio de conflicto y cambio socio-cultural, ya que se objetiviza a sí mismo en las luchas agrarias o en territorios sagrados, festivos, ecológicos, productivos; el territorio es una espacialidad plural construida por medio de la historia, combinándose luchas ideológicas, religiosas y de formas de vivir. Pero a la vez la tierra se adjetiva en las diferencias de clase y tradiciones. Son un palimpsesto de representaciones, historias rescritas donde se superponen los conflictos (Zambrano, 2001).

Porque, como decía Francisco Almazán, quien fue presidente del Comisariado de Bienes Comunales durante la lucha contra el club de golf:

Las tierras están en manos de quien no corresponde, porque son tierras comunales que fueron vendidas por ciertos comuneros una parte de ellas, y el resto simplemente robadas; porque no es que las hayan comprado, las 280 casi 300 hectáreas, esa gran empresa que era KS, Kladt Sobrino, Salinas Pliego, y todos ellos son primos de esta gente, pero el equipo, la lista de inversionistas de lo que era KS para invertir en el club de golf, destacaba todo el grupo de Echeverría. Todo el grupo de Echeverría es dueño de un montón de tierra en este estado, entonces estaba el grupo de Luis Echeverría Álvarez y también destacaba GTE, que es esta empresa norteamericana de comunicaciones, porque aparte del club de golf querían hacer un complejo industrial, sobre todo de comunicaciones, para manejar información de los movimientos sociales en América Latina, nada menos, GTE para el Departamento de Estado norteamericano. Por eso sirvió que los ecologistas y gente que apoyó de fuera a los tepoztecos, presionó mucho a GTE que fue la primera en quitar su inversión, eran 60 millones de dólares, entonces se retira GTE y empieza a derrumbársele el grupo… Pero en el fondo lo que siempre está es el tema de la tierra, por eso la lucha se orientó por conquistar el comisariado. Cambiamos las reglas del juego, aquí el comisariado también ni se elegía ni nada y ahora por lo menos empieza a vivir una vida democrática de elecciones entre los comuneros, y eso hicimos para recuperar la tierra y consolidar la comunidad agraria (entrevista a Francisco Almazán e integrantes del Comisariado, 2003).

Tepoztlán es, entonces, “comunidad agraria” y una parte de su territorio ejido, “comunidad indígena” o simplemente “pueblo” o “comunidad”, fundada en lo que llamamos “territorios agrarios”.

Bueno, de hecho la cuestión de Tepoztlán es siempre cuidar a su tierra, desde tiempos inmemoriales. Desde la llegada de los españoles se cuenta que por los títulos primordiales tenemos una cierta cantidad de kilómetros cuadrados de tierra…, después de la Conquista hay una parte de tierra que es ocupada por la Hacienda de Oacalco, que posteriormente a principios del siglo pasado, cuando se dio la lucha armada, regresan las tierras que habían sido ocupadas por esa hacienda y llega a conformarse el ejido y separa la comunidad, entonces de esa forma con la restitución de tierras de Oacalco. Ahora la cuestión de cómo se formó el comisariado de bienes comunales, es que desde el decreto presidencial de 1929 nunca se había terminado una lucha interna por decidir, cosa que haber tenido unos títulos primordiales en donde marca nuestros linderos, en donde llegamos con nuestros vecinos en todo alrededor de la comunidad y del ejido, y posteriormente, después del decreto sólo se da la elección del comisariado de bienes comunales, es la parte, por parte del gobierno, que le da más interés al lugar [...] es que se empieza a nombrar un representante de bienes comunales de Tepoztlán. Nunca se había nombrado el representante de bienes comunales. Desde antes de 1960, cuando se inicia la entrada de la autopista, es cuando empiezan realmente los problemas en Tepoztlán, porque gente del gobierno, sabiendo que iba a pasar una autopista muy importante y la cercanía del Distrito Federal, empiezan a acaparar tierra (entrevista a Francisco Almazán, 2003).

Como puede desprenderse de este trabajo, los tiempos y ritmos de la vida rural son uno de los puntos clave de referencia de las estrategias de desarrollo desde lo territorial (Grajales y Concheiro, 2009; Castillo, 2009), de tal forma que incluya o contemple no sólo los tiempos condensados en las luchas, sino los tiempos de vida que toman forma —como describimos antes—, en las diversas actividades en el año: las festividades, las migraciones, la milpa o la producción específica que acaban imponiendo características a las propuestas de transformación económica, social y política.

Puede hablarse entonces, como hemos argumentado hasta ahora, de un eco-logismo popular. Así lo planteaba una de las dirigentes entre los jóvenes:

‘ib me identifico con Tepoztlán por su historia y por su cultura, pero sobre todo por su medio ambiente; por ejemplo, para mí los cerros son como la entrada (…). Me siento de aquí por su cultura y su política, es un pueblo que ha sabido defender lo que quiere como colectivo y que también ha aprendido a decir ¡no! de acuerdo a los intereses que los tepoztecos queremos. Entonces este hecho de poder organizarse (…), de tener la capacidad organizativa, tiene que ver mucho como soy yo y por qué me identifico con mi pueblo (…). Y algunos de los sucesos más importantes como mujer los he vivido aquí en Tepoztlán (entrevista a Nuvia Balderrama, 14 de enero de 2003).

Las estrategias campesinas y de otros sujetos y actores sociales, como las mujeres, los jóvenes, los indígenas, arrancan en la construcción de los contrapoderes, desde el nivel de la sobrevivencia, y retoman las propias experiencias y prácticas de los sujetos sociales ubicando el desarrollo en una “escala humana” (Monjo, 1994). Tenemos así una amplia gama de caminos alternativos que dependen del enlace de las diversas propuestas y de la lucha por espacios de contrapoder y particularmente de tácticas para su consolidación. Entre éstas destacan, en el ámbito productivo de competencia con economías de escala, la floricultura -para en el caso que analizamos—, el despliegue de un sector asociativo y auto-gestionario, así como una complementariedad y combinación de los mercados que permitan la mayor retención de excedentes posible.
En términos generales, los “nichos” de mercado (café orgánico, miel, turismo ecológico) y los llamados mercados solidarios, junto con el fortalecimiento de los mercados locales y regionales por medio del “trueque” moderno entre los campesinos y otros productores, o los consumidores, redundan en un incremento del empleo local, en la diversificación y articulación de las fuentes de ingreso, en la elevación del grado de autosuficiencia de las unidades campesinas de producción y de sus comunidades, permitiendo una “intra-acumulación” por medio de ahorros propios y la formación de organizaciones como las uniones de crédito y las cajas de ahorro, como en el caso de Tepoztlán.

El principio de equidad (Guerra, 1994; Chiriboga, 1992; 2004), si bien depende para ser viable de las estructuras de dominación, representa el eje de la acumulación de cambios en el mundo rural. La equidad tiene un correlato con la base económica, pero también con las relaciones sociales, políticas y —en particular— las culturales, en las que se desenvuelve el mundo campesino y rural. Por ello, en la búsqueda de la equidad, los movimientos sociales enfrentan la modernización, pero también, en términos más profundos, el núcleo de modernidad que ésta encierra; las formas de dominación, no sólo políticas, sino las que entrañan la reproducción social del propio dominio. Por eso es fundamental una perspectiva de género (Appendini, 2002), como también el camino a la equidad exige un reconocimiento de la diferencia y de sus posibilidades de expresión autónomas, del reconocimiento de prácticas constituyentes que van más allá del “pacto social”.

Vista así, la lucha del pueblo tepozteco contra el club de golf no sólo es un movimiento de resistencia, sino de reconstrucción de sus propias formas de organización, que en un proceso pleno de contradicciones recupera, por ejemplo, a los jóvenes o sitúa en términos centrales a las mujeres, a la vez que reconoce alteridades, como la de los “tepoztizos”, y los grupos ecologistas aliados, pero con proyectos también propios.

La relación entre modernización y equidad es en sí misma contradictoria. La modernización en sentido económico se relaciona con la aplicación de la ciencia y de la técnica a la producción y, por tanto, no presupone formas de distribución de la riqueza social ni está vinculada necesariamente con ciertas formas de organización social de la producción ni con determinadas relaciones laborales. Si bien implica estilos de gestión racional de la actividad productiva, éstos, sin embargo, pueden desenvolverse bajo diversos tipos de unidades productivas, particularmente desde el punto de vista de su tamaño y de las formas de propiedad.

En este sentido, un estilo de modernización incluyente, equitativa, implica reestructurar el Estado desde lo local, sobre la base de la participación democrática e incluyente, al tiempo que éste es garante de los recursos (Chiriboga, 1992:219 y 231) y específicamente de las formas de propiedad, como la llamada propiedad social, fundamento de Informa comunidad (García., 2009). Sólo en ese sentido puede pensarse un ajuste en términos amplios, que resuelva simultáneamente el problema de la integración económica y de mercado, con una fundada economía moral estructurante de la equidad.

La crisis ecológica y social producto del paradigma de la agricultura industrial moderna, obliga a replantear las estrategias de desarrollo rural y los modelos tecnológicos empleados. Parte sustancial de este posible cambio de paradigma son los aportes de la agroecología y disciplinas afines, como el control biológico y la etnobiología, que se alimentan del conocimiento de las virtudes ecológicas y sociales de los sistemas agrícolas campesinos. El saber campesino se convierte en un recurso y no en un obstáculo en este cambio de paradigma. En este marco general vale la pena mencionar un elemento que destaca en el caso de Tepoztlán: la defensa de la riqueza forestal como fuente esencial para proteger los mantos acuíferos, retener el suelo y alentar la producción, pero recordemos que esta riqueza se ha mantenido gracias a que está en manos del sector social campesino y que en el país enfrenta el avance de la ganadería extensiva y la expansión urbana y con ello de relaciones de fuerza básicamente anticampesinas.

La agricultura sostenible puede resumirse en que se caracteriza por cultivos poliespecíficos; control biológico de plagas, malezas y enfermedades; fertilización con materiales orgánicos; rotación de cultivos; integración de la agricultura con la ganadería y la producción forestal; y el uso de recursos locales. Todos estos elementos se cumplen en la lógica del productor campesino. Es más productivo el policultivo maíz-frijol-calabaza, la llamada milpa.

No se trata de un simple retorno romántico (aunque de ese sentido parta su posible fuerza cultural), que en términos de la “lógica” del mercado sería inviable. Lo que se puede referir desde la experiencia tepozteca es analizar la posibilidad de un modelo de desarrollo que transforme el agro a partir de un manejo adecuado de la naturaleza y del reconocimiento del saber de las comunidades rurales, para sentar ciertas bases para la superación de la crisis ambiental y alimentaria, como parte de la crisis “civilizatoria”.

Este planteamiento es ya una realidad de la que forma parte Tepoztlán, misma que ha sido llevada adelante por diversas organizaciones, la mayoría indígenas, que aglutinan cientos de comunidades, especialmente en el sur del país. Destacan los productores de café orgánico, las comunidades forestales de Campeche y Quintana Roo en el trópico y de la Sierra Norte de Oaxaca, los pescadores de varios lagos del centro del país y ribereños a lo largo de las costas. Llaman la atención los importantes éxitos en cuanto a productividad de las comunidades de San Juan Pueblo Nuevo, en Michoacán, o las de la región de Usila, en Oaxaca. En el caso de cultivos de exportación destaca el café orgánico de comunidades de Chiapas y Oaxaca que han logrado vincularse con nuevos mercados en Europa y Estados Unidos, o la cooperativa de vainilleros de la chinantla o la exportación de la “alegría”. En la misma perspectiva se encuentran las plantas medicinales, junto con el fortalecimiento de ese tipo de medicina, los hongos y varias especias (Toledo, 1991; 2000), y en términos bioculturales puede hablarse de una biodiversidad ligada indisoluble y culturalmente a los “territorios indígenas”, como los define Eckart Boege (2008).

En un plano más abstracto, pero que permite redimensionar los aspectos citados, tenemos que —en términos de la modernidad—, la dinámica social que determina la actual crisis es de un orden civilizatorio, porque es resultado directo de la racionalidad última del modelo económico dominante y de la suma de una serie de crisis de distinto alcance.

El cuestionamiento de un camino de desarrollo, que básicamente se fundamenta en las revoluciones industriales (incluimos la revolución verde y la biotecnológica) y en la llamada civilización occidental, tiene un pilar básico en el patrón sintético mesoamericano. La matriz de civilización indoamericana se estructura en torno a los principios de reciprocidad (en las relaciones sociales y entre los hombres, la naturaleza y el cosmos); autosuficiencia, con valores derivados que privilegian la diversificación frente a la especialización y desestimulan la acumulación en beneficio de la igualdad, todo ello sustentado en una cosmovisión en la que el hombre no es el centro del universo, sino un integrante más que debe encontrar formas de relación armónica con el resto (Boege y Barrera, 1991:96). Las estrategias son realmente alternativas en su dimensión civilizatoria, porque si los valores trascendentes de la civilización mesoamerica-na (Bonfil, 1989:141) son los ejes que articulan las matrices culturales, según las cuales interpretan y organizan su vida los sectores mayoritarios de nuestra sociedad rural, del “México profundo”, entonces, a partir de ellos, de ese otro esquema civilizatorio, es posible diseñar un proyecto nacional inclusivo (es decir, pleno y verdaderamente democrático), que no pretenda ser autárquico frente a los muchos logros de la humanidad en su conjunto.

La propuesta desde el mundo rural tiene así su vista puesta hacia las utopías realizables, a la vez que se sostiene en un análisis científico del flujo de energía y de materiales. En este sentido, la propuesta desde un ángulo civilizatorio, es de una modernidad alternativa.

Por otra parte, el territorio, como construcción que obedece a procesos históricos de larga duración sedimentados en la cultura y en un profundo sentido de identidad, está sujeto, como hemos venido planteando, a momentos históricos de alta concentración de subjetividades que le imprimen un rumbo y donde las prácticas adquieren formas políticas, donde los sujetos son producentes de su propia realidad y abren sentidos de futuro, donde la matria (González y González, 1997) se contrapone y une a la patria. La lucha contra el club de golf en Tepoztlán representa sin dudarlo uno de esos momentos de intensidad social y una “suma” en lo ecológico (Porto-Gongalves, 2001) y en cómo se construyen los sujetos a pesar y por medio de sus historias, desde su memoria.

Por paradójico que parezca, así como sus bienes comunales han sido el punto de discordia, también lo han sido de confluencia, de encuentros valorativos y significativos; en torno a ellos han creado esta peculiar identidad territorial, que muchos comparten, y han sido ellos, los bienes comunales, los que a su vez la han alimentado. La concepción del bosque como bien común, más que en palabras, se expresa en la práctica de quienes así lo conceptualizan. Así lo manifestó una mujer de la cabecera que participa en uno de los grupos cívicos forestales de esta localidad:

‘ib, más que nada como madre, veo un incendio y me conmueve sentir que se están acabando nuestros cerros, nuestros bosques, ¿qué le vamos a dejar a nuestros hijos? ^íb no quiero dejarles algo contaminado. Como que entra algo, como que llama. No puedo estar aquí y ver que el cerro se quema (entrevista realizada por María Fernanda Paz a una integrante del Grupo Cívico Forestal Cacomixtles, abril de 1999).

Así también lo expresan algunos comuneros de San Juan Tlacotenco:

Nosotros sabemos que en determinado momento nosotros aprovechamos el bosque, sabemos bien lo que este campo está produciendo, hemos hablado con las autoridades para hablar de los santuarios que tenemos, los cerros bonitos, la belleza. Si estamos haciendo uso de él, tenemos la obligación de devolverle al bosque lo que es del bosque, quitarle y devolverle (Paz, 2002:187).

La conciencia ecológica y actividades ambientalistas entre los habitantes de Tepoztlán tiene que ver con muchas cuestiones. La tumba-roza-quema que todavía se hace mucho en algunos estados, aquí en Tepoztlán se hacía, y de ahí se iniciaban los incendios forestales. Aquí en Tepoztlán ya no ves campesinos que quemen sus tierras, o sea que les ha enseñado que entre más materia orgánica se guarde en sus tierras, que barbechen como está, el maíz o lo que siempre se dará más. En la reforestación se invita gente y participa; en la limpieza de barrancas se hace campaña y mucha gente participó. Mucha gente se ha acercado al ayuntamiento. Nosotros promovimos mucho la letrina seca; muchas descargas de aguas negras se iban a las barrancas, a las calles. Mucha gente está tomando conciencia de esto, que ya no es tiempo de contaminar el medio ambiente y de esta manera participan; desafortunadamente el turismo que es bastante en Tepoztlán genera mucha basura. Si ustedes se fijan nosotros tenemos una cuadrilla que limpia cada fin de semana la carretera, y lo tenemos que hacer cada fin de semana porque no tenemos la cultura de guardar nuestra basura, se avienta por la ventanilla y esto es lo que nos afecta en el municipio. La gente tepozteca sí está respondiendo de esta manera, participando, colaborando a la cuestión ecológica en todos los sentidos (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

Como dice María Fernanda Paz concluyendo sobre el ecologismo de los tepoztecos y su expresión en el trabajo en común:

Sin embargo, si bien el cuatéquitl ya no existe como institución, la tradición del trabajo voluntario hacia los bienes comunales aún permanece en la conciencia de muchos comuneros y no comuneros tanto de los pueblos como de la propia cabecera municipal,[1] lo que los ha motivado a organizarse en grupos independientes sustentados por lazos ya sean familiares, barriales o bien de simple afinidad, para atender, de manera voluntaria, todo lo que tenga que ver con los bosques. Estos son los llamados grupos cívicos forestales (Paz, 2002:190).

El desarrollo campesino ha partido de las necesidades reales y sentidas por la población, especialmente en el ámbito familiar, esto genera la búsqueda de satisfactores que desembocan en valores y normas de conducta establecidos en común (Monjo, 1994:9), base, a su vez, de una red de identidades y soberanías que encuentran un principio en la producción de alimentos y en la recreación cultural de las comunidades en un espacio esencialmente “local”. Por eso, al mencionar este referente espacial, se entiende compuesto por microorganismos no formales que operan desde una racionalidad distinta a la del capital, como son las economías domésticas, las comunidades campesinas o la economía sumergida.

A las lógicas político-administrativas se les sobrepone el paisaje simbólico objetivado (como el de la niña que dice: “ser tepozteco es ser montaña”), la lógica étnica, una reindianización y los derechos a la diversidad; y frente a las dinámicas urbanas, y en concreto el peligro que representó el club de golf, el paisaje simbolizado adopta una perspectiva ecológica en una franca confrontación espacial y hasta “transterritorial” en tanto es referente global de tepoztecos y tepoztizos, oenegeneros locales e internacionales, o gente de las parroquias de cada barrio, colonia y pueblo o en los liderazgos que muchas veces toman cuerpo en las maestras y maestros.

El plano de lo local, el de las naturales construcciones de contrapoder y el paso de lo local a lo regional, o de lo micro a lo macro, y de la construcción de organizaciones de segundo o tercer nivel, dependen de una dimensión más bien política, en el sentido tradicional del término, esto es, de buena estrategia de alianzas y del referente legal e institucional. Los proyectos de desarrollo no se insertan en un vacío semántico, sino en una cultura, en una tradición. El valor simbólico de los logros visibles, en particular los servicios, refuerza los prestigios de distinta índole, tanto la legitimidad de los dirigentes y de las familias “principales”, como el de cada comunidad ante las otras de la región. Cada avance concreto se convierte en un fetiche positivo más allá de su importancia económica, por su relevancia ideológico-cultural (Alatorre, 1994:5-6).

Es decir, que lo que potencialmente puede hacerse en ámbitos locales, debe resolverse en ámbitos locales, ello choca con las ideas de una globalización aplastante, generadora de dependencias unívocas. Las intervenciones de tipo macro tienen casi siempre una perspectiva homogeneizante que dificulta hacer discriminaciones positivas hacia un sector u otro (Chiriboga, 1992:231-232).

La identidad comunitaria, nos parece que queda expuesto claramente en el caso de Tepoztlán, no está atada a su contraparte: la modernización o la ciu-dadanización construida a troche y moche, sino que se une como un lugar en la historia y da origen a diversas identidades con el caminar nacional, desde el reforzamiento de la identidad local.

En ello, las prácticas de un ecologismo narodniki o popular siguen construyéndose día con día y se ligan en este caso, como veíamos, a un poder municipal que ha probado un camino diverso; por ello en el periódico Tepoztlán Rebelde (1996, núm. 2:2), vale la pena repetirlo, se planteaba que “Tepoztlán demostró con creces, que se puede gobernar sin el PRI y los partidos legales, incluso sin el presupuesto federal y estatal…” y que si bien parecía que “No estábamos preparados para asumir nuestro autogobierno (…) el gobierno nos obligó con su intransigencia”; y aun sin un proyecto claro y sin dinero del gobierno se estableció una administración directa por un periodo, que le permitió al movimiento adquirir un sentido de democracia alternativa, de anticapitalismo ecológico, de defensa de una identidad cultural y donde tomó forma el reclamo de poder decidir su futuro por ellos mismos, de tener el espacio para autodeterminarse.

Existe, por lo dicho en los párrafos anteriores, una tensión entre los abstractos intereses colectivos y los intereses particulares concretos y efectivos. Los grupos de interés generan identidades que se confrontan o sirven de base a colectividades más amplias, por eso la lógica de las identidades sirve como guía de los proyectos de desarrollo alternativos. Así, es fundamental contemplar al desarrollo como “autorreproductivo”, que se finca en la propia lógica de las unidades de producción campesina y en ese tenor ver cómo inciden los proyectos productivos en las estrategias familiares de sobrevivencia y reproducción y, en una perspectiva más amplia, reconocer en la creciente autosuficiencia y avance de la seguridad alimentaria un elemento básico de las estrategias para el campo mexicano.

Estas estrategias son alternativas, en tanto se vuelven hacia lo local y lo regional para adquirir una nueva perspectiva global que rompe con el gremialismo y el economicismo. Conjuntar las luchas por la apropiación del proceso productivo con la apropiación de los circuitos de la vida social supone una organización polivalente de gestión y gobierno de los municipios (Moguel y Velázquez, 1992:69), junto con el control comunal, que no estatal, de los medios de producción en la perspectiva del ecologismo de la sobrevivencia (Martínez-Alier, 1992:9).

En el caso que se analiza en este libro, después de ganar el juicio agrario, los comuneros y la asamblea general del pueblo se preguntan qué hacer con las tierras recuperadas. Uno de los planteamientos con mayor fuerza es realizar un ordenamiento territorial con el fin de definir proyectos para un desarrollo alternativo que supere un aprovechamiento personal de la lucha o aun de la comunidad agraria para poner las tierras al servicio del conjunto del pueblo de Tepoztlán. No obstante, el ordenamiento territorial, por sí mismo de naturaleza conflictiva, incluye un modo político, una lógica cultural de gobernabilidad y sobre todo una acepción social del espacio, donde es fundamental la percepción de los conflictos, en tanto pertenencia, dominio y soberanía. Cuando se habla de ordenamiento se supone la búsqueda de resolución de conflictos en un marco de relaciones de poder tanto de orden interno, como del ejercicio del poder y, reproducción económica, social y cultural (Zambrano, 2001).

El tema central es la jurisdicción de cada institución (comunidad, ejido, municipio, reserva, parque, gobierno del estado, Secretaría de Medio Ambiente); pero antes que nada la correlación y ejercicio de la fuerza sobre el espacio. El movimiento y la recuperación de la “vida de comuneros” y de los ejidatarios ha redundado en el control de la tierra y del territorio, representa el control político, económico, cultural, y se expresa en procesos autonómicos por medio de una “territorialización”; es expresión de la sedimentación de las luchas expresadas en el poder jurisdiccional para ejercer autoridad e imponer dominio (Zambrano, 2001).

En ese ejercicio jurisdiccional el Estatuto comunal, como suerte de “constitución” de los comuneros, desempeñó un papel central en la institucionalización del movimiento en un proceso constituyente, esto es, permitiendo el permanente ejercicio de poder sobre el territorio.

Aquí lo que se da en la herencia tepozteca es ponerse de acuerdo: está este terreno, te tocan tantos metros y ya; hay gente que no está de acuerdo, pero así se da, ya después sobre eso se viene una asamblea de comuneros a dar de alta el terreno. La gente sabe que no se puede hacer lo que se quiera, y ni tanto, porque los comuneros están poniendo que tiene que ser por medio de asamblea para ceder los derechos, claro que se vende, pero ahí se ceden los derechos a tal o cual persona, pero es por medio de asamblea. Nosotros para ratificar la firma de compra-venta les pedimos la constancia de comuneros para ver que en la asamblea ya se le cedió los derechos a tal o cual persona (entrevista a Ricardo Castillo, 2003).

La pelea por el Estatuto comunal tiene realmente que ver con que Tepoztlán siempre ha luchado por proteger su bosque, sus costumbres, y nosotros buscamos una forma de reglamentar estos usos y costumbres y es algo que al propio gobierno le dolió en su momento, cuando nos pusimos a trabajar en ello, porque para ellos es algo que les impide entrar tan abiertamente, y bueno, nosotros ahora nos regimos, pues lo manifestamos en el propio estatuto, con nuestra propia ley. Ahí nosotros estamos reglamentando cómo nosotros queremos cuidar nuestra tierra, por ejemplo, estamos renunciando a un artículo de la ley agraria donde permite la asociación mercantil, entonces Tepoztlán aceptó por unanimidad rechazar este artículo y es parte de lo que permite evitar la entrada de proyectos que vienen a afectar nuestra comunidad. Tepoztlán sí quiere el desarrollo, pero un desarrollo consensuado que realmente no nos afecte; pero en la mente capitalista de los empresarios no hay una forma ecologista de buscar la comunión entre empresa y comunidad (entrevista a Francisco Almazán, 2003).

En el territorio plural al cual hemos referido, se ha reescrito la historia sobre las luchas anteriores y se superponen los conflictos. Pero a la vez esa espacialidad ayuda a pensar estrategias y prefigurar nuevas relaciones sociales. Este paso es cuando se transita de territorio como referente cultural, como un espacio de conflicto, a un territorio político, y en este caso a un territorio referido a la ecología política. Esta dinámica sociopolítica gira en torno, como ya decíamos en primer término, al derecho de dominio y al sentido de pertenencia a un espacio (Zambrano, 2001) en una suerte de “ciudadanía tepozteca”. En este sentido el dominio sobre la tierra, sobre las reglas no escritas de su movilidad, de su uso, pasan al plano del dominio en cuanto soberanía, y a un ejercicio específico de territorialización de “lo político” frente al fenómeno de la desterritorialización de la política y la crisis del Estado-nación (Almeyra, 2002a).

Varios movimientos han transitado de la defensa de intereses inmediatos al planteamiento de modernidades alternativas; de políticas nacionales y mundiales, especialmente reconociendo que la integración económica latinoamericana debe anteceder a la integración a la economía continental y mundial. A raíz del desarrollo del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, se han agudizado los contrastes entre Norte y Sur; por ello, se plantea recuperar varias de las atribuciones de los Estados-nacionales desechadas por el neoliberalismo (Marini, 1992:177 y 181), bajo un planteamiento de cooperación y desarrollo que incluya la protección ambiental, un desarrollo sustentable, y en general, los derechos humanos y laborales, desde la perspectiva de un mejor nivel y calidad de vida para la población rural.

En contradicción con el despliegue de entidades internacionales cada vez mayores, el mundo rural da fundamento a referentes de identidad vinculados con las raíces históricas, étnicas y culturales de cada pueblo, convirtiéndose en referente de particularismos orgánicos a diversos niveles, empezando por el local y regional, esto es, territorializando la democracia, permitiendo un ejercicio horizontal de la misma (Marini, 1992:182), base del despliegue de procesos autogestionarios y autonómicos.

Hay que recuperar para la memoria el hecho de que la modernización impuesta por medio de las políticas de ajuste estructural ha sido básicamente antidemocrática, al ser socialmente excluyente y beneficiar a unos cuantos; por ello, las salidas campesinas están ligadas finalmente al cómo resolver esta cuestión. También es importante recordar que si bien se acabó el ciclo de un patrón estatal “organizador” del desarrollo, la inercia de la expansión burocrática hace al modelo actual cada vez más ineficaz, sumado a la escasez de recursos estatales para satisfacer las demandas sociales más apremiantes, por lo que las alternativas dependen más que nunca de los sujetos sociales mismos.

Es por medio de la apropiación de los recursos, en especial de la tierra, de un desarrollo con equidad, de las identidades específicas y colectivas, de contrapoderes, de la autonomía, de la “territorialización” de la democracia (en diversos procesos sociales, económicos, políticos, étnicos, culturales, hasta la construcción y el reconocimiento de las autonomías territoriales) que se van creando los caminos de un desarrollo humano. Esto implica diversos procesos: el reconocimiento pleno de los derechos y cultura de los pueblos indios y las regiones específicas, así como la revalorización del papel del municipio; el cuestionamiento de la relación con los poderes federales y estatales; la revaloración de la pluralidad y la tolerancia; el nuevo carácter de las alianzas sociales y políticas; el papel de la apropiación real de los procesos y los conocimientos; las prácticas de autogestión; el de un desarrollo “autorreproductivo”; el de una especialización diversificada, de una creciente autosuficiencia y de una seguridad alimentaria propia.

Por la gran diversidad de condiciones ecológicas y sociales en que se encuentran los campesinos, la construcción de la participación social como recurso del desarrollo sólo puede darse en ámbitos territoriales y con interlocutores institucionales muy próximos; sólo a ese nivel se pueden corregir y reorientar las opciones identificadas teniendo en cuenta sus impactos más inmediatos (Chiriboga, 1992:233), a la vez que las instituciones propias que le son básicas a los movimientos se conforman a partir de los principios de equidad, esto es, reconociendo las diferencias, siendo incluyentes, al tiempo que se fortalecen las instituciones democráticas más generales por medio de procesos de descentralización, de redistribución social y territorial del poder en favor de la sociedad civil organizada.

La microrregión puede visualizarse también como un espacio susceptible de modernizarse desde el punto de vista de las relaciones Estado-sociedad. Las organizaciones de productores, las cooperativas de ahorro y crédito, las organizaciones campesinas locales, constituyen la base para tal desarrollo. Su fortalecimiento complejiza el sistema político local y sienta las bases para la democracia local. Entonces, la descentralización en este marco otorga un rasgo fundamental a las políticas, su heterogeneidad ante situaciones diversas, para responder a las particularidades campesinas. La descentralización administrativa y la democracia local tienden a ser las nuevas fronteras del Estado. Ello implica que los campesinos y los pequeños productores promuevan organizaciones en los ámbitos local y regional con capacidad de interlocución con otros sujetos sociales. La descentralización constituye un espacio privilegiado para vincular el tema de modernización con equidad, pues permite la representación y participación de los grupos locales, entre los que predominan los sectores pobres.

Ciertamente los límites de ello están dados por el espacio y la capacidad para plasmar acciones políticas concertadas y para recrear los marcos institucionales, volviéndolos aptos para que incidan en los procesos de desarrollo. En este sentido, la descentralización constituye uno de los espacios privilegiados para potenciar la integración entre los procesos de transformación económica y social con la democratización, siempre y cuando pueda conjugar procesos de socialización y eficacia en la gestión local con una genuina representación y participación local, resolviendo problemas y desafios, de forma democrática, que una estructura estatal centralizada no puede resolver (Calderón y Dos Santos, 1992:194).

La descentralización y el fortalecimiento de los gobiernos locales implican generar la capacidad de administración de los recursos para el crecimiento rural y particularmente para administrar y planificar el desarrollo microrregional e identificar y supervisar la ejecución de proyectos. Implica, además, concertar alianzas simultáneamente con los sectores sociales locales y el despliegue de capacidades técnicas para la planificación democrática del desarrollo microrregional.

Obviamente este tipo de trabajo sólo se puede realizar a escala local y en estrecha relación con los diversos sujetos y actores, desplegando el sentido participativo, como la capacidad para incorporar sus intereses en la definición y control de las decisiones, la administración y la disposición de los recursos de la gestión pública. Si los actores sociopolíticos principales no optan por defender sus intereses dentro de la institucionalidad democrática, no hay una democracia en el sentido que se ha venido planteando.

Un problema básico es que los pobres, entre ellos especialmente los del mundo rural, disponen de organizaciones débiles y de reducida capacidad de participación, y que en general el sistema político refleja el poder de actores de mayor poder económico. De ahí que una cuestión central para una política destinada a un desarrollo incluyente está en promover instituciones abiertas a la participación y simultáneamente organizaciones sociales con capacidad de demanda y de gestión.

La descentralización territorial, municipal y regional, pero sobre todo una reinvención de los territorios, de pasar del “desarrollo” dominante a las autonomías o “desarrollo territorial desde las autonomías” (Porto-Gongalves, 2008a; 2009) es un campo de conflicto en gestación que evidencia las diferentes tensiones e incertidumbres de las políticas de modernización del Estado y de la democratización efectiva. Si llegan a predominar políticas que impulsen y refuercen tanto mecanismos locales de eficacia y de racionalización de la gestión, como de una mayor participación y representación en el sistema local de toma de decisiones, posiblemente se verá fortalecida la articulación entre los distintos niveles del Estado y las condiciones de las sociedades regionales o locales, con las consiguientes ventajas para una inserción dinámica de cada espacio económico específico en la economía global, además de lograrse una representación más genuina de los intereses locales en el ámbito central. Si predominan políticas que se orientan a una reducción unilateral del gasto de la administración central, a fragmentar demandas y a segmentar los conflictos locales, a manipular el voto o, en el caso extremo, a la pura contrainsurgencia militar, los resultados serán procesos de modernización excluyentes y democracias locales frágiles que no redundarán en un desarrollo económico y que inclusive posibilitan o mantienen el caos político y social. La política dominante en México, a pesar de la alternancia partidaria, apoya un ejercicio sobre todo electoral de la ciudadanía política y, debido a la política económica, desvinculado en forma arbitraria de la ciudadanía social.

Evidentemente, las figuras centrales en el escenario político concreto que se vive en las comunidades rurales de nuestro país por lo general han sido el cacique y el acaparador, cuyas funciones se entrelazan tan estrechamente que podían fusionarse bajo el control de un solo individuo o familia. El cacique controlaba y controla aún hoy día buena parte de los recursos políticos de las localidades o de las regiones, sirviendo como enlace entre los niveles más altos del sistema político, por un lado, y de su clientela local, por el otro; mientras tanto, el acaparador maneja el flujo de los productos desde la comunidad hacia el exterior y viceversa, bajo condiciones de control del mercado que le permiten comprar barato y vender caro sin tener que enfrentarse al reto que significa la competencia. Frente a estos agentes, la democratización se expresa en procesos de gestión que dependen de la ampliación de los consensos, pues la suma de más actores y grupos sociales es lo que revaloriza este tipo de democracia y le da un contenido sustancial.

Elementos de estos planteamientos de democracia territorial tienen su expresión en planteamientos como el de “pensar globalmente, actuar localmente” y el de “biorregionalismo”, como sistema social para una sociedad sostenible o los planteamientos de “lo pequeño es hermoso”; donde el modelo político gira en torno a la comunidad. Así, este tipo de democracia rinde tributo a la democracia comunitaria tradicional, con el consenso como una de sus prácticas.

Pero la democracia territorial, finalmente hay que subrayarlo, es diferente a la mera “participación” o a la ambigua “democracia económica” y no sólo se circunscribe a lo local, exige de una visión compleja de las autonomías, en especial las autonomías de los pueblos indios, que son la base de la dislocación de los poderes actuales, del modelo hegemónico, ya que revolucionan los principios de las prioridades del modelo económico dominante y de los propios fundamentos del pacto social de la modernidad en crisis, abriendo, paradójicamente desde el mundo rural, los caminos para nuevas utopías posibles, para modernidades alternativas y para procesos de una democracia que tiene su correlato directo en las prácticas sociales que conforman un poder constituyente contrapuesto permanentemente a los poderes constituidos.

Para muestra, un botón: el grupo cívico forestal "Los cacomixtles", de la cabecera mu¬nicipal, tiene como lema: "Mi espíritu permanecerá en el cuatéquitl".↵

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