Fronteiras abertas da América Latina

Diálogo na ALAS

Luis Tapia. 

Alain Caillé.

 Antonio Paulo Rezende. 

Elimar Pinheiro do Nascimento. 

Emir Sader. Estela Arcos.

 Ilse Scherer-Warren. 

Inés Izaguirre. 

Ivonne Farah.

 Julio Mejía Navarrete. 

Luz A. Muñoz. 

Marcelo Arnold-Cathalifaud. 

Mauricio Gil. 

Nora Garita. 

Raquel Sosa Elízaga. 

Ximena Sánchez.

 [Autores de Capítulo]

Clacso

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Bibliotecária Joselly de Barros Goncalves, CRB4-1748
Fronteiras abertas da América Latina : diálogo na ALAS-Associacáo Latino- Americana de Sociología / organizadores : Paulo Henrique Martins, Cibele Rodrigues. – Recife : Ed. Universitaria da UFPE, 2012. 290p.
Artigos selecionados  do  XXVIII     Congresso     da    Associacáo Latinoamericana de Sociología, Recife, 2011. Incluí referencias.
ISBN 978-85-415-0111-8

1. Sociología. 2. Ciencias sociais – América Latina. 3. Planejamento político. I. Martins, Paulo Henrique, 1951- (Org.). II. Rodrigues, Cibele Maria L. (Cibele Maria Lima) (Org.).

Rúa Académico Helio Ramos, 20 | Várzea, Recife – PE   CEP: 50.740-530 Fones:(0xx81) 2126.8397 | 2126.8930 | Fax: (0xx81) 2126.8395 www.ufpe.br/edufpe | livraria@edufpe.com.br | editora@ufpe.br

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Agradecimentos

Gustaríamos de agradecer a todos que contribuíram para o éxito do XXVIII Congresso da Associacáo Latinoamericana de Sociologia (ALAS) que ocorreu na cidade do Recife, entre os dias 6 e 10 de setembro de 2011. Lembramos, em primeiro lugar, a diretoria da ALAS, que agradecemos na pessoa do presidente Alberto Bialakowsky, que esteve presente em todos os momentos de organizacáo do evento, compartilhando sua experiencia e amor pela Associacáo. Em segundo, queremos expressar nosso agradecimento a todos os membros do comité organizador local, que foram pecas decisivas para operacionalizar o congresso junto as instituicóes envolvidas. Em terceiro, queremos agradecer aos coordenadores de grupos de trabalho da ALAS, que tiveram papel fundamental para a qualidade académica do evento. Em quarto lugar, a toda equipe administrativa do congresso, tanto o grupo da Síntese Eventos, liderado por Camilo Flamarion, como da secretaria administrativa local e dos monitores, estudantes e funcionarios envolvidos na organizacáo do evento, o que fizemos pela pessoa de Déborah Barros. Além disso, faz-se mister agradecer as instituicóes que contribuíram para o evento. Por um lado, aquelas realizadoras como a Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), a Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE) e a Fundacáo Joaquim Nabuco de Pesquisa Social (FUNDAJ) e, por outro, aquelas organizacóes públicas como a Fundacáo de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico de Pernambuco (FACEPE), o Banco do Nordeste do Brasil (BNB), a Companhia Hidroelétrica do Sao Francisco (CHESF), além do Governo do Estado de Pernambuco na pessoa do Governador Eduardo Campos, que se mostrou solidario com o evento desde sua concepcáo, redigindo a carta que levamos para a assembleia de Buenos Aires para propor o nome de Recife para a sede do XXVIII Congresso ALAS. Aínda dois agradecimentos especiáis: um ao Programa de Pós-Graduacáo em Sociología (PPGS), da UFPE, que assumiu a responsabilidade oficial pela organizacáo do evento e aos colegas deste Programa. O outro agradecimento se dirige ao CLACSO que ao longo do desenvolvimento da ALAS, tem demonstrado ser um parceiro orgánico e fiel, parceria que se materializa neste momento por seu apoio na coedicáo desta obra. Lembramos, finalmente, a importancia do economista Éder Leáo, que é responsável pela coordenado administrativa da Presidencia da ALAS, que teve um papel fundamental na pré-edicáo do presente livro, se comunicando com os autores para correcóes fináis e organizando todo o material a ser enviado á gráfica.

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La obra, las palabras y los sujetos colectivos

Alberto L. Bialakowsky

“Prometeo:

… Así, pues, que lance contra mí el rizo de fuego de doble

filo, que el éter sea agitado por el trueno y la furia de

vientos salvajes; que su soplo sacuda la tierra y la arranque

de sus fundamentos con sus raíces; que la ola del mar con

áspero bramido confunda las rutas de los astros celestes;

que precipite mi cuerpo al negro Tártaro en los implacables

torbellinos de la Necesidad. Sin embargo, él nunca me hará morir’

(Atribuido a) Esquilo: Prometeo encadenado

América Latina, latinidad, es el nombre fundador para una identificación subcontinental. Identidad asumida en nuestro tiempo, lo nombrado se hace persistencia y pertinencia, la distinción territorial, desde el Otro resulta un estigma, mientras que se torna en nuestro campo teórico utópico Abya Yola. El despertar de las creaciones en ALAS se lanzan profusas para distinguir de lo dicho lo que debe decirse, así las luchas por la posesión del paradigma científico, se tornan una empresa subjetiva pero por sobre todo un pensamiento colectivo. Si no, cuál sería su significado, acudiría el silencio o el pensar exclusivamente para una uno “individual”, imposible de dilucidar tras fronteras.

Partimos del decir de la tragedia y del mito, y este retorno prometeico remite a dos metáforas de la cultura y su incrustación en la cosmogonía de la modernidad. Nada como el “Llano en llamas” de la mítica narrativa de Rulfo, y de esas mismas tierras germinales de Jalisco el “Hombre en llamas”, el ser prometeico, porque no hay fusión que designe lo designado sino para revertirlo, como el monumental mural de José Clemente Orozco hace de esa cúpula del Hospicio Cabanas, el ariete de la hibridación intelectual en un entorno histórico postrevolucionario. El hombre antorcha, portador de la flama circundado por los otros tres elementos le dan vida: aire, tierra y agua. El despliegue estético de este mural monumental que se extiende, transfigurándose cinéticamente, por todas las galerías y bóvedas de ese fuerte, abadía y mansión como hologramas de la historia toda, entre coloraciones y formas que rememoran desde los contrastes tenebristas a las aceradas laminaciones cubistas. Así puede admirarse en los frisos, capiteles y murales, la colonización y la evangelización, la violencia y la guerra, todas maquinarias del estallido social y del revolucionario que este gran artista plástico mexicano ha plasmado y que la sociología aún queda consternada en su lectura desde 1939. La rebeldía y la fusión son posibles a condición de simetrías expresivas. El norte bien lo sabe, la palabra es parte de la obra, como la praxis otorga real significado a las mismas.

Las escisiones de los enunciados, que presentan por un lado la teoría y por el otro la praxis, producen una necesaria ficcionalización en la “modernidad”, como la racionalidad instrumental, el método insigne que se impone. El procedimiento para instalar el fetiche consiste en escindir y promover con una estética totémica el influjo de atracción y el terror a la expulsión. En estos años Antonio Gramsci escribía: “La discusión científica:… Comprender y valorar con realismo las posiciones y las razones del adversario (y a veces es adversario todo el pensamiento del pasado) significa precisamente haberse liberado de la prisión de las ideologías (en sentido peyorativo de ciego fanatismo ideológico), o sea, situarse en un punto de vista “crítico”, que es el único fecundo en la investigación científica” (Gramsci, 1926-1937: 436).

En qué consiste un pensamiento crítico en esta fuente multidiversa del universo simbólico planetario si no en aceptar la fusión y la resignificación como bases para la recuperación del autor alienado. En esta insistencia, no se trata de contenidos de denuncia, por cierto necesarios, si no de su coherencia epistémica, para poder derruir la hegemonía que consiste también en el respeto totémico de las jerarquías etnocéntricas en la ciencia.

En estas búsquedas del pensamiento crítico descolonial latinoamericano ha señalado con acierto Eduardo Grüner que uno de sus iniciales peldaños consiste en las cuatro líneas contenidas en el artículo 14 de la Constitución de Haití de 1805: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia, donde el Jefe de Estado es el padre, los haitianos, de aquí en adelante, serán conocidos con la denominación genérica de negros.” (Grüner, 2010: 298)[1]. Para nosotros este descubrimiento corrobora la fusión y la rebelión en la resignificación del pensar etnocéntrico blanco que encarna la propia ilustración europea, se trata sin duda de un giro epistémico, un “particular negro elevado a universal”, una dialéctica negativa de un pensamiento crítico que hace un giro monumental, podría completarse el giro con el decir de ese otro antillano Franz Fanón “piel negra máscara blanca”, pero ya es suficiente para abrir puertas a la presentación de nuestro libro “Fronteiras abertas da América Latina. Diálogos na ALAS”.

Es este un título y un desafío cómo hacer que las líneas divisorias se diluyan, cómo construir puentes sin sufrir la detención en los límites de puestos aduaneros en sus dos bordes. Ya Paulo Henrique Martins y Cibele Rodrigues, introduciendo esta acometida e invención en lo que sigue se detienen en las exposiciones de los autores y sus derroteros. Me queda entonces recuperar las cuestiones transversales, los diálogos en ALAS. Así si los capítulos fueran puestos en poliedro de diálogo estimamos que se encuentran entre otras las cuestiones fundadoras del pensamiento contemporáneo latinoamericano que conciernen al universalismo, el género, la guerra, la colonialidad, el multiculturalismo y el postneoliberalismo.

Cuando se hace referencia al universalismo no cabe duda que se instala un debate entre locales e universales, así el establecimiento científico, la ciencia en sí, se caracteriza por su ser universal, ¿entonces cuál es el debate? El debate crucial es el sostenimiento del consenso por un lado y de la hegemonía por el otro, en realidad la ciencia moderna se instaura en este ejercicio de imposición desde un mundo unifacético, que la distinguen, la separación entre el sujeto y la cosa, la naturaleza, el experimento como articulación vertical sobre el objeto, el carácter céntrico del panoptismo étnico y la concentración de las fuerzas productivas por el capital. La ciencia universal nutre la hegemonía al mismo tiempo que se desentiende de sus con-secuencias, contribuye a la dominación del intelecto colectivo por medio de la articulación de sus fragmentos individuales. Esta ciencia que establece jerarquías postula dentro del antropocentrismo escalas de subordinación de etnias, de género, de propiedades.

Con este carácter mágico la ciencia logra hacer desaparecer los vínculos en lo social existente a través de la cooptación hegemónica. El significado profundo del combate y la eliminación del otro impregnan, no sólo los objetivos bélicos, si no la propia estructura jerárquica de las redes científicas y de suyo los objetivos tecnológicos. Tan solo ayer, literalmente, la nave espacial depositaba un robot sobre la superficie del planeta Marte, la primera misión de este dispositivo espacial fue registrar con óptica de 180 grados la materia “inerte” del paisaje marciano, la segunda, de impacto tecnológico, revelar urbi et orbi el ensayo de ignición y pulverización en diez segundos de una roca por medio de disparos de rayos láser concentrados[2]. La deflagración forma parte del conocimiento, la desintegración como exploración y como posibilidad de subordinación del objeto como cosa. La reciprocidad y el vínculo son postergados, se recrea un mundo experimental, reificado, en el supuesto de un proceso evolutivo de desmitificación de la naturaleza. La ciencia nutre la guerra y hace en la concepción de lucha la formación de las élites científicas, los combates se producen ante la puerta de acceso a las universidades, las agencias científicas, las editoriales, se trata del dominio sobre la masa.

Entonces emerge el pensamiento que produce bifurcación, ruptura con la linealidad de la historia trazada, de la ciencia, del conocimiento, para señalar con su resignificación que la ciencia moderna se encuentra cabeza abajo. El saber sobre la colonialidad del poder trastoca con su descubrimiento crítico el patrón de obediencia, para afirmar que la ciencia debe cambiar. Según sabemos, un paradigma se deconstruye en la medida que sus ejemplares típicos no logran legitimar la teoría que los sostiene, la caída de los grandes relatos sociológicos no son más que un síntoma de esta pirámide en inclinación, lo cual no impide continuar sacrificando para exorcizar fracasos. La denuncia de colonialidad es la forma de colocar el pensamiento crítico en el primer peldaño del cambio de la ciencia pero, acaso nos preguntamos, si basta cambiar los contenidos de la ciencia sin cambiar los procesos productivos. Entonces viene de suyo la interrogación sobre la cultura. Ciencia, cultura, arte y cosmogonía, forman un haz al mismo tiempo que alzan entre sí barreras, nuevas reificaciones sostienen la veda entre campos del saber.

Sin duda la multiculturalidad, constituye un leitmotiv de pueblos originarios andinos, nasa, mayas o mayo entre muchos otros, como las democracias políticas revisitadas, por cierto se trata de la resistencia al lengüicidio, pero se trata también de colocar en bajorrelieve la ignorancia sobre las prácticas culturales de extinción de cosmovisiones alternativas descoloniales. La guerra se continúa por otros medios, la masividad de esta exclusión es una tributación a la instalación de la hegemonía, cuyo núcleo es el sometimiento al pragmatismo, al mercado, a las métricas, las que conducen a la privatización del intelecto colectivo.

Si cada uno de estos constructos puede contener al otro y viceversa, la apuesta democrática al posneoliberalismo resume los conflictos actuales post dictaduras. Así sus tensiones abarcan y se sitúan en las capacidades gubernamentales para sortear la compatibilidad e incompatibilidades entre la democracia y el metabolismo absorbente del capital. Es aquí donde las observaciones críticas se agudizan, pero es aquí también donde los posicionamientos resultan divergentes, la materia viva de lo político es un objeto móvil como lo son las nociones sobre la praxis de los liderazgos sociales.

Solemos afirmar que los ejes de un marco teórico dependen de sus enlaces pues se sabe que un concepto cambia la raíz de sus significados al estar situado en encadenamientos diversos, y que en estas líneas se hayan colocado conceptos radicales, al tiempo de insinuar la trama contextual en que la obra compilada se inscribe, no ha tenido otra intención que la motivación profunda de promover su debate, seguramente para el cual las los lectores construirán su propio poliedro, y en ello la comunidad intelectual habrá jugado su rol más significativo.

En este prologar, a partir de esta pequeña hendija, intentamos decir que la lectura del libro que recomendamos se inicie ya, pero no podríamos motivarlo sin sugerir al mismo tiempo recorrer cada capítulo como salas conectadas de una galería con esa fuerza que inspira la cúpula metafórica que citamos al inicio. Así imaginemos recorrer la obra con esa búsqueda dinámica de Rayuela[3], para avanzar, brincar, alternar y designar cada capítulo en orden deseado, pues el hilo quedará trazado en la hilatura de su tablero. Así pensamos que estas elecciones serán constante invitación para descubrir entre la diversidad de sus estallidos, bajíos y encuentros en alturas las partidas del pensamiento crítico latinoamericano, impulsado a liberar fronteras de consabidas cartografías, abriendo espacios gregarios a renovados diálogos con alas.

Grüner, Eduardo (2010), La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución, Ed. Edhasa, Buenos Aires.↵

Según informó la NASA en un comunicado, el potente haz de luz convirtió en fuego la roca N165, apodada "Coronation", sobre la que disparó 30 veces el láser a lo largo de 10 segundos, cada disparo emite un millón de vatios durante 5.000 millonésimas de segundo. (La Gaceta, Túcumán, Argentina, 21 de agosto de 2012).↵

Cortázar, Julio (1963), Rayuela, Editorial Sudamericana, España↵

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Introduqáo

O presente livro reúne algumas das contribuicoes mais destacadas do XXVIII Congresso da Associacáo Latinoamericana de Sociologia (ALAS), que ocorreu na cidade do Recife, no mes de setembro de 2011, com a presenca de um público importante de quase cinco mil participantes. O sucesso do encontró se deve, em parte, ao destaque que os organizadores do evento demos ao tema das novas fronteiras disciplinares e geográficas da América Latina para se pensar os desafios contemporáneos de desenvolvimento do pensamento crítico na regiáo em consonancia com as transformacóes do pensamento global. Como articular as perspectivas de generalizacáo de um pensamento sociológico produzido regionalmente com as perspectivas de adequacáo regional e local de um pensamento global? Essa foi urna interrogacáo que atravessou todo o debate. De fato, o que chamamos de novas fronteiras nao se limita mais aos territorios dos Estados nacionais que serviram durante muito tempo como baliza para a organizacáo dos centros de producáo das ciencias sociais. No atual contexto, tais fronteiras do conhecimento se delimitam, sobretudo, nesses espacos de traducáo de ideias e experiencias entre o global, o nacional e o local, tendo sido o Congresso do Recife um espado adequado para se conversar e se produzir coletivamente sobre esse tema.

As conferencias e comunicacóes do Congresso do Recife sao de inegável qualidade académica e vém sendo divulgadas tanto pelos anais do congresso como por publicacóes de iniciativa dos coordenadores de grupos ou por revistas especializadas. No presente livro, temos urna selecáo de artigos que é modesta com relacáo ao valor do conjunto dos textos discutidos, mas é exemplar por revelar algumas das tendencias mais gerais do debate fronteirico buscado no Congresso. Dada a nossa impossibilidade de contemplar o grande volume de textos discutidos no evento, optamos, nesta publicacáo, por selecionar alguns daqueles textos discutidos nos chamados “Fóruns planetarios”, que foram fóruns especialmente montados para responder os desafios temáticos da convocatoria do Congresso a respeito do tema das fronteiras.

Assim, esta é urna coletánea que traz os diferentes matizes teóricos que ora estáo em cena no debate sobre as novas fronteiras do conhecimento e da praxis sociológica. Desse modo, buscamos organizar o material para publicacáo em tres blocos: o das Fronteiras Teóricas da Sociología, o das Fronteiras Disciplinares da Sociología e o das Fronteiras Políticas da Sociología. O primeiro deles reúne um conjunto de artigos que problematiza elementos epistemológicos, considerando as particularidades de producáo das modernidades contemporáneas desde a América Latina. Há, aquí, um conjunto de novas teorizacóes que marcam a forca das teses pós-coloniais, por um lado, e de um conjunto de interrogacóes ambientalistas, históricas, políticas e de géneros que atravessam os novos rumos do debate pós-colonial na regiáo, por outro. O segundo bloco de discussáo sobre Fronteiras Epistemológicas da Sociología avanca no debate sobre a natureza e o modo de funcionamento do campo das ciencias sociais e da sociología na regiáo, apontando por diversos temas desde a reacáo intelectual ao neoliberalismo e aos modelos restritivos de desenvolvimento até a importancia de se resgatar experiencias, saberes e memorias esquecidas ou negligenciadas. O terceiro bloco de discussáo reúne aquelas contribuicóes que exploram os aspectos ideológicos e políticos da modernizacáo do capitalismo na América Latina dentro do contexto mais ampio da crise do capitalismo mundial; também realca o valor das políticas públicas nacionais como estrategias imprescindíveis para se pensar as outras modernidades possíveis no Sul Global e que exigem a presenta do Estado como mediador das relacóes entre mercado e sociedade civil.

O clássico debate sobre universalidades e singularidades está de diferentes maneiras, presente ñas exposicóes dos autores, revelando as tensóes entre o global, o regional, o nacional e o local nesse momento de reorganizacáo dos lugares de producáo do conhecimento sobre e para o social. Por outro lado, as discussóes políticas, disciplinares e teóricas se mesclam para revelar a imbricacáo entre teoria e praxis em contextos de mudancas rápidas dos espacos continentais e nacionais, e dáo um panorama do que está sendo produzido atualmente na Sociologia. De modo geral, os contextos se apresentam articulados com reflexoes teóricas que propóem novos olhares e perspectivas teórico-metodológicas que criticam o eurocentrismo, em suas diversas manifestado es.

No primeiro bloco de artigos sobre Fronteiras Epistemológicas da Sociologia, temos urna original contribuicáo de Luis Tapia sobre Um cosmopolitismo de periferia. O autor apresenta urna proposta teórico-metodológica densa e inovadora que consiste em pensar o social e a teoria social desde o local, mas no horizonte do mundo. O autor revisita a tese da forma primordial de outro boliviano, Rene Zavaleta, para propor que “la idea de forma primordial responde a la estrategia de elaborar las explicaciones de lo social a partir de reconstrucción analítica de la configuración histórica local de lo social en un horizonte amplio, que implica la utilización de teorías generadas en otros ámbitos”. Para ele, a ideia de colonialismo interno é fundamental para compreensáo das formas de producáo do espaco social, das formas de organizacáo da vida social e da política que nao corresponde a relacóes modernas capitalistas. Sugere, entáo, abandonar a ideia de universalidade, mas sem perder de vista a perspectiva da generalizacáo de experiencias teóricas. Em certa medida, essa discussáo guarda consonancia com o exposto nos textos de Alain Caillé, Julio Mejia, Ivone Farah e Mauricio Gil.

Alain Caillé, por exemplo, no artigo elaborado especialmente para o encontró do Recife e intitulado O estado atual da sociologia: algumas observacóesface ao próximo congresso da ALAS, apresenta urna discussáo ampia sobre a teoría sociológica e a importancia dos estudos pós-coloniais e de género, considerando, como ponto de partida, a crítica antiutilitarista da qual ele é um dos principáis formuladores na Europa. Para ele, a sociologia conhece, no momento, rupturas importantes em tres níveis, entre teoria e empiria, escolas rivais e disciplinas, assinalando a perspectiva de urna quarta ruptura pela valorizacáo de novas discussóes sobre cuidado, dádiva e reconhecimento. Nessa perspectiva, ele propóe, na conclusáo de seu texto, que o desafio atual da sociologia nao é apenas o de formar especialistas, mas de se revalorizar como urna teoria geral. De certo modo, ele complementa a perspectiva de Tapia sobre o cosmopolitismo da periferia, propondo se repensar o cosmopolitismo do centro desde o diálogo com as diversidades históricas, culturáis e científicas.

Por sua vez, Julio Mejia, no seu texto Colonialidad y descolonialidad em América Latina: elementos teóricos, aprofunda o tema da colonialidade, acentuando a importancia da descolonialidade, ao lembrar que colonialidade e descolonialidade estáo necessariamente vinculadas com aquele do poder: “La existencia social se organiza mediante un patrón de poder determinado, que permite delinear la integración de los ámbitos en una unidad societal”. Nessa perspectiva, ele abre um diálogo importante com a crítica ao colonialismo interno proposto por Tapia no artigo ácima citado e também publicado nesta coletánea, ao trazer a nocáo de padráo de colonialidade de poder legitimada pelo eurocentrismo, formulada por Aníbal Quijano. Com isso, ele tenta provar que a descolonialidade exige a desconstrucáo do modelo classificatório de racas e de género, e que vem servindo a reproducáo da existencia social até o momento. O autor questiona os “cimentas teóricos eurocéntricos”, baseados em categorías que foram elaboradas para dar conta do mundo europeu.

Avancando no debate teórico, os autores bolivianos, Ivone Farah e Mauricio Gil, buscam avancar no tema das modernidades alternativas ao explorar algumas ideias centráis do debate teórico mais geral. Particularizan! a discussáo a partir do caso boliviano fazendo a seguinte pergunta: desde Bolívia, estamos falando de modernidade alternativa ou de alternativa a modernidade? No desenvolvimento da reflexáo, os autores problematizam as nocóes   de “buen vivir ou bien vivir”, que requer alterares nos padróes de desigualdades e a busca de novas formas de bem estar entre homens, mulheres e natureza. Eles sugerem que o “bien vivir” “requiere una modernidad alternativa que, al darse en medio de la pluralidad económica, cultural y política de la realidad, será por un buen tiempo una modernidad estructurada bajo el ethos barroco”. Mas, sobretudo, é importante saber, que energias sociais podem influir na pluralidade e na narrativa de outra modernidade. Podem os atores sociais, argumentam, passar a ser sujeitos de urna historia que respeite a nova perspectiva de modernidade que se esboca desde o Sul Global?

O segundo bloco, sobre Fronteiras Disciplinares da Sociología, iniciase com um forte questionamento das Ciencias Sociais, por Marcelo Arnold-Chatalifaud, no seu artigo Propuesta para el posicionamiento de las ciencias sociales Latinoamericana ante la sociedad del siglo veintuno, e avanca urna reflexáo polémica que problematiza um dos temas importantes do pensamento pós-colonial, que é o da colonialidadade de saberes. Ele se pergunta sobre as tarefas institucionais que o cientista social deve adotar para apoiar o desenvolvimento do pensamento sociológico na regiáo. Nessa direcáo, ele questiona a barreira idiomática – e aqui temos o inglés como referencia central, vale lembrar que é tida por alguns como um obstáculo a expansáo de centros de producáo do conhecimento fora dos Estados Unidos e Europa. O autor desconfia que a colonialidade nao explica todos os problemas para a organizado de um pensamento mais complexo. Ele sugere, assim, haver fatores inibidores a serem identificados no interior das sociedades latino-americanas a serem consideradas e afirma que “Un fuerte inhibidor de nuestras producciones es la adhesión a la impugnación del carácter universalista de los conocimientos científicos sobre los fenómenos sociales, postura sostenida por importantes corrientes de opinión y círculos intelectuales latinoamericanos afines al postmodernismo”. O autor propóe, entáo, se valorizar urna abordagem fundada na complexidade que tanto permite recuperar o elemento contextual da producáo científica como preservar os ganhos das Ciencias Sociais, no plano mais geral do conhecimento. Enfim, para ele, o conceito de complexidade permite entender mais claramente o caráter policéntrico das sociedades de nossa regiáo.

Dentro dessa perspectiva de complexidade como referencia para exploracáo das fronteiras disciplinares “na” e “desde” a América Latina, temos urna serie de quatros artigos importantes: o de Raquel Sosa, aprofundando a importancia da educacáo para se pensar com “cabeca própria”; o de Nora Garita, que trata o tema da integracáo que é esencial no contexto da América Central, o de Elimar Nascimento sobre a questáo ecoambiental e o de Antonio Paulo Rezende sobre as memorias e os mitos.

Raquel Sosa em seu Pensar con cabeza propia. Educación y pensamiento crítico en América Latina, lembra que a liberdade nao se obtém com o mero desejo de se adquirir bens materias ou posicóes de poder. Ela aponta entáo para um tema importante da sociología moral que diz respeito ao reconhecimento do valor da dignidade de cada ser humano e explica que nosso mundo universitario ainda nao conseguiu entender com real clareza o proceso de colonizacáo mental que ocorreu com a expansáo do neoliberalismo na regiáo, e que nao podemos deixar que a educacáo fique voltada para a producáo de certificados e demandas do mercado. Assim, ela complementa “Pensar con cabeza propia es el principio de mirar al mundo y tener la valentía de rechazar la existencia de un pensamiento único, de la falsa religión del mercado, del comercio de la muerte. Pensar con pensamiento crítico tiene que llevarnos a saber que es posible transformar nuestras cabezas…”. Ou seja, Sosa nos faz um convite maiúsculo para encarar com coragem o contexto histórico e político sobre o qual se forja a construcáo do conhecimento científico na regiáo.

Em urna direcáo paralela, Nora Garita, no artigo Los espacios en blanco de la historia: la “Otra” Integración Centroamericana, se interroga sobre a relacáo entre colonialidade de poder e os problemas da integracáo centroamericana. Para discutir os temas da desigualdade étnica, de classe e etária, ela toma como ponto de reflexáo o tema da mulher nessa regiáo centroamericana e sugere a invencáo de um movimento no interior do pensamento social que permita o diálogo com culturas silenciadas e o reconhecimento dos outros saberes esquecidos. Ela sugere, entáo, um pensamento feminista emancipador que imagine “procesos integradores solo es posible desde una mirada que incluya todos los saberes, todas las voces silenciadas, abrir la trinchera desde la cual se disparen palabras de de todos los saberes acallados”. Nessa perspectiva, Garita retoma o tema da complexidade pela sugestáo de ampliado de processos integradores que lembra, em outra ótica, o que falava Raquel Sosa a respeito de um pensamento de dignidade.

Centrando sua discussáo na crítica aos estudos desenvolvimentistas que foram hegemónicos na América Latina em décadas passadas, Elimar P. do Nascimento, no texto Reflexóes em torno das mudancas climáticas: agnoticismo moral, democracia e pós-desenvolvimento, busca fazer urna articulacáo entre as questóes ambientáis, moráis e políticas resultantes de modelos desenvolvimentistas que refletem pontos assinalados nos textos anteriores de Sosa, sobre o impacto regional do neoliberalismo, ou de Garita, sobre as desigualdades e exclusóes históricas. Ressalta como os outros autores, o lado obscuro da modernidade e também questiona “o estilo de vida que levamos, a forma como nos organizamos, o regime político que temos na maior parte do Ocidente, o padráo de producáo e consumo que adotamos e, sobretudo, o futuro que nos aguarda ou que estamos construindo”.

Por fim, ainda nesse campo de problematizacáo das relacóes disciplinares e complexas com énfase ñas memorias de excluidos, Antonio Paulo Rezende também propóe um questionamento aos modelos universais e dominantes de tratamento da historia, de forma sutil e nuancada, mostra a construcáo mítica da historia, embora, para o autor nao “há sociedade que se imagine sem mitos”. Se colocando, como outros autores, na posicáo de critica a arrogancia da ciencia ocidental moderna e ao modelo de sociedade dominante no capitalismo, ele chama atencáo para a configuracáo especifica de cada época e a necessidade de “visualizar os deslocamentos da cultura”.

O terceiro bloco de artigos se refere as Fronteiras políticas da Sociología regional, a partir de dois enfoques predominantes: um que póe énfase na questáo da modernizacáo política na regiáo dentro do contexto global, acentuando-se a presenca do capitalismo global do neoliberalismo e das reacóes ao fenómeno da crise do capitalismo global, hoje, mediante reacóes dos movimentos sociais organizados ou entáo de políticas públicas que contribuam para minimizar os efeitos excludentes do neoliberalismo, pois tais reacóes e políticas sao decisivas para se repensar a crítica aos modelos neoliberais e a luta a favor de mobilizacóes coletivas liberadoras.

Em Pós-neoliberalismo na América Latina, Emir Sader lembra que o neoliberalismo, ao se consolidar como hegemonia ideológica, contribuiu para corroer as bases sociais, influenciando o modo de vida e de organizacáo política na regiáo. Por outro lado, na busca de delimitar saídas, o autor traca um panorama das lutas dos movimentos sociais na América Latina, explicando como eles construíram suas críticas aos padróes dominantes para resistirem ao modelo hegemónico. Há um questionamento ao próprio conceito de esquerda, diz ele, que se apresenta ñas relacóes entre movimentos e governos na regiáo.

Esse embate entre governos e movimentos sociais também está presente no texto de Use Scherer-Warren, intitulado Redes e incidencia ñas políticas públicas: entre as singularidades e as universalidades, no qual ela busca discutir o campo dos movimentos populares no Brasil, neste contexto atual. Para além de urna descricáo das lutas, o texto apresenta reflexóes teóricas para estudo dos movimentos a partir do conceito de frame organizacional, bem como faz uso da análise de práticas articulatorias proposta por Ernesto Laclau. Busca esclarecer como os sujeitos em suas práticas discursivas criticam o modelo colonial, sobretudo na constituicáo de suas demandas, o que é importante, segundo ela, para se identificar as formacóes discursivas que retroalimentam as redes movimentalistas e suas incidencias ñas políticas públicas. Os que se mobilizam, lembra, sao povos históricamente excluidos que reclamam a promessa de “igualdade” do Estado moderno e tentam incidir sobre as políticas públicas.

A reflexáo apresentada por Ximena Sánchez, Estela Arcos e Luz Muñoz, intitulada Políticas públicas e identidades: el difícil desafio para la política social em Chile, cómo conciliar crescimiento con equidad, também ajuda a compor esse cenário de revisáo conceitual dos marcos da modernizacáo, trazendo a atualidade do papel do Estado. Para sua demonstracáo, toma a realidade das políticas sociais no Chile. Apresenta o questionamento ao conceito clássico de desenvolvimento, sublinhando os altos índices de desigualdade social e o relativo consenso em torno da necessidade de implementar “políticas públicas”. A partir de urna análise minuciosa de urna política, a Rede Protege, as autoras nos apresentam o modus operandi do Estado/Governo no tratamento das desigualdades sociais, reforjando a crítica ao modelo dominante. Nesse contexto, as mobilizacóes estudantis recentes também apontam que as necessidades nao se encontram satisfeitas.

Finalmente, encerrando este terceiro bloco, temos o texto de Inez Izaguirrre sobre El capitalismo global hoy: crisis mundial, máxima desigualdad, militarización cresciente y nuevas perspectivas políticas en América Latina, que se apoiou na tradicáo teórica do marxismo, táo importante para o pensamento da esquerda regional no último século. Izaguirre questiona a discriminacáo ideológica contra o marxismo, na vida académica, retomando o desafio da valorizacáo da vida humana, que é tema presente em outros textos da coletánea.

Recife, outubro de 2012

Paulo Henrique Martins Cibele Rodrigues

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FRONTERAS TEÓRICAS DA SOCIOLOGIA

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Un cosmopolitismo de la periferia

Luis Tapia

Hay varias formas de conocer o producir conocimiento. Hay varias formas locales de producción de conocimiento social, y hay varias formas que pretenden ser conocimiento general. Las ciencias sociales emergen en parte de de un proceso que se plantea algunos de los requisitos que las ciencias naturales se han impuesto para postular cientificidad, uno de ellos es el de la generalidad o universalidad de las ideas y los conceptos; aunque algunas de ellas emergen en el contexto de una polémica sobre la pertinencia de la utilización de teorías generales para el estudio de la vida histórica y la cultura. La sociología en particular emerge como una forma de reflexividad sobre la condición moderna de lo social, producto de esta misma configuración, particularmente en las sociedades europeas. A partir de esto se generan varios sistemas teóricos con la pretensión de universalidad.

Una de las trayectorias de la teoría social está vinculada al despliegue de una forma de etnocentrismo, es decir, la generalización y universalización discursiva hecha a partir de la conceptualización de la configuración de lo social en un determinado tipo de historia y de transformaciones económicas, políticas y culturales que se generan en el ámbito europeo. Un modo de sostener cosmopolitismo en la teoría social es elaborar o utilizar teorías generales con pretensiones de universalidad para pensar diferentes épocas y diferentes países o condiciones histórico sociales. En este sentido, el cosmopolitismo de los que pensaban lo social en varios de nuestros países, Bolivia en particular, consistía en conocer la teoría sociológica que venía de Europa y el mundo anglosajón, para pensar la cuestión social en cada uno de nuestros países. En este sentido, una de las líneas despliegue ha sido la presencia de un más o menos fuerte eurocentrismo en el modo en que los pensadores sociales latinoamericanos han utilizado los sistemas teóricos europeos para pensar en lo social en sus respectivas condiciones históricas.

Hay otra trayectoria, bastante plural, que ha consistido en el trabajo de utilización, transformación y desarrollo de teorías sociales generadas en Europa o en Estados Unidos después, para pensar la complejidad específica de las historias nacionales o locales, sin abandonar la idea de la necesidad de utilización de teorías generales. Esta es veta más rica, ya que ha dado lugar a que se generen varias escuelas de pensamiento y varias obras que son las que han penetrado cognitivamente más en la explicación de nuestras historias, a la vez que han contribuido al desarrollo de la teoría social en general.

Poniendo las cosas de una manera más general y teórico-metodológica: hay un modo de pensar la elaboración y uso de teorías generales que implica que una vez que se han establecido las relaciones causales generales, ésta se convierten en un modelo de explicación y se pueden usar de manera básicamente deductiva para estudiar diferentes casos locales e históricos. La mayor parte la formación universitaria está orientada a este tipo de utilización de las teorías. Este tipo de práctica está fuertemente ligada a una división internacional del trabajo científico, que por lo general ha implicado que la teoría se hace en Europa y Estados Unidos y se la aplica en el resto del mundo.

Se podría decir que hubo un periodo largo de cosmopolitismo eurocéntrico durante el siglo XIX y el siglo XX, es algo que se prolonga hasta en combinación con otras tendencias. Hay un periodo de reacción nacionalista, una fase en la que la teoría social se articula al pensamiento nacionalista y trata de arreglarse en culturas locales y en procesos de construcción nacional y de estados-nación. Es el periodo en el que se introduce la dimensión colonial, como parte del entramado a explicar y parte de las categorías usadas para explicar la configuración de lo social. En este sentido, hay una fuerte implicación entre lucha política y desarrollo del pensamiento sociológico. La mayor parte de las formas de pensamiento sociológico latinoamericano son fuertemente modernas y también son una modalidad moderna de desarrollo de la teoría social.

Hay desde hace un tiempo una nueva ola de formas de cosmopolitismo que se ligan alanoción de globalización o mundialización. Sólo menciono una como ejemplo, ya que me parece una formulación interesante que quiero utilizar como referente para plantear una alternativa. Renato Ortiz ha planteado que debido a los procesos de globalización que se han operado en el mundo en las últimas décadas, la teoría social tiene que ser cosmopolita, es decir, identificar los puntos heurísticos que serían aquellas formas de vida social que se han vuelto comunes en diferentes partes del mundo (Ortiz, 2004). El pensamiento sociológico opera una selección de aquellos núcleos y formas de vida social que se han generalizado en el mundo, producto de las formas expansión capitalista en las últimas décadas. Esto implica que el pensamiento sociológico se dedica a identificar y explicar aquello que se ha generalizado en el mundo y es común, pero deja de lado aquello que sigue siendo diferente. Este es un cosmopolitismo teórico- metodológico, que obviamente también es cultural y político, que sacrifica las diferencias nacionales o locales.

En este texto quiero argumentar una alternativa contraria, que genéricamente llamaré un cosmopolitismo de la periferia, que consiste en pensar lo social y la teoría social desde lo local, pero en el horizonte del mundo, y a la vez pensar el mundo sin perder de vista las diferentes configuraciones locales y nacionales. Para esto recurro como punto de partida a una propuesta teórico-metodológica realizada por un boliviano en la década de los 80, que consiste en idea de la forma primordial (Zavaleta, 1982). Primero reconstruyo y presento brevemente la idea, en un segundo momento la amplio, y a partir de eso trato de mostrar cómo opera y cómo se configuran algunas formas de cosmopolitismo de la periferia, desde la específica experiencia de la historia político e intelectual boliviana.

La idea de forma primordial responde a la estrategia de elaborar las explicaciones de lo social a partir de reconstrucción analítica de la configuración histórica local de lo social en un horizonte amplio, que implica la utilización de teorías generadas en otros ámbitos. La diferencia consiste en que no se reduce a una aplicación meramente deductiva de teorías generales. En principio, la noción de forma primordial sirve para pensar cómo en cada historia local o nacional se ha articulado estado y sociedad civil, a través de qué mediaciones se establecen esas articulaciones y cómo se han ido transformando en el tiempo.

Se trata de una idea teórica para pensar la condición moderna de separación de parte de lo político como estado y de la vida económica y social en otro conjunto diferenciado de instituciones. El eje de la idea es un esquema conceptual presente en el pensamiento moderno casi desde sus orígenes. Zavaleta usó esta idea con la finalidad de privilegiar la reconstrucción de la construcción del poder político y la producción y reproducción de lo social en cada historia. La idea básica consiste en pensar que en la explicación social lo primero es dar cuenta de la configuración de la forma primordial, a partir de procesos internos, sobre los cuales obviamente intervienen determinaciones externas; pero el modo en que las determinaciones externas influyen en local y nacional depende de cómo éstas son recibidas por la forma primordial. Incluso en los casos en que las determinaciones externas son dominantes, éstas no bastan para explicar la vida social. Se hace necesario pensarlo a partir de las condiciones y la historia interna.

La idea sintética de Rene Zavaleta es que cuando se ha construido una forma primordial a través de mediaciones que implican inclusión, participación, comunicación y relaciones de correspondencia importante entre estado y sociedad civil, se tiene una forma primordial vigorosa, capaz de resistir las determinaciones externas o de controlarlas, e incluso de determinar otras formas primordiales. En cambio, cuando la forma primordial se ha articulado a través de procesos de exclusión, dominación, discriminación, explotación intensiva, falta de comunicación y distancia entre estado y sociedad civil, con en una importante falta de correspondencia entre ambas, se tiene, entonces, una forma primordial débil que puedes ser condicionada fuertemente por determinaciones externas, o que al recibir las determinaciones externas se hace altamente vulnerable. Este conjunto de ideas que llamaré la estrategia la forma primordial, es la base para formular una modalidad de cosmopolitismo de y desde la periferia.

En un segundo momento expongo una ampliación de esta noción, como parte del desarrollo de una posición cosmopolita en el seno del mismo ámbito local, que es una condición de posibilidad básica para desplegar un cosmopolitismo en un horizonte más general. La idea de forma primordial me parece que tiene mucha fuerza en su formulación y que puede contener el análisis dos dimensiones más, que se hacen necesarias sobre todo en países multiculturales. La primera ampliación que sugiero en torno a la idea de forma primordial, consiste en pensar en torno a ella no sólo la articulación entre estado y sociedad civil -que es la dimensión moderna de la vida social, que como sabemos no abarca el conjunto de los territorios y de la vida social en varios países-y, por lo tanto, se hace necesario pensar también la relación entre los diferentes tipos de sociedad que existen dentro del mismo país. En muchos casos no sólo se trata de la pervivencia de lenguas, memoria e identidades sino de conjuntos de estructuras sociales diferenciados, lo cual hace pensar que existe una condición multisocietal en varios países latinoamericanos y también en otras partes del mundo.

La segunda faceta de la noción de forma primordial consiste en pensar las relaciones entre tipos de sociedad en el seno de cada país, es decir, el cómo la articulación de sociedad civil y estado se relaciona con otras formas y estructuras de gobierno y organización de la vida social en los territorios que hacen parte del mismo país. En este segundo momento se trata de pensar el conjunto de las relaciones multiculturales y multisocietales en el seno de la forma primordial.

Hay una tercera dimensión que se puede incluir en la noción de forma primordial como estrategia conceptual. Esta tercera dimensión se refiere al cómo en cada una de estas formas sociales se produce la relación entre vida social y naturaleza o los procesos de producción social del espacio. El modo en que se establecen estas relaciones genera diferentes formas y tipos de sociedad y el modo de configuración de las relaciones entre naturaleza y vida social también define los modos de relación entre los diferentes tipos de sociedad. En este sentido, implica pensar los momentos constitutivos de las formas de vida social y su despliegue en el tiempo, el cómo se relacionan y transforman cuando interactúan con otros conjuntos de estructuras sociales.

Enfrentar el eurocentrismo implica introducir el tema del colonialismo. En las últimas décadas se han formulado ya algunas críticas a la idea de que la modernidad se configuró como una cuestión estrictamente intra europea. Enrique Dussel (1994), retomando varias investigaciones históricas recientes, ha argumentado que la modernidad es algo que se constituye también a través del colonialismo y la conquista de América. Este no sería un rasgo secundario sino constitutivo del tipo de sociedades que se configuran en el continente europeo en tanto condición moderna. Este tipo de argumento implica ampliar el horizonte intelectual e histórico social para pensar la configuración de la modernidad, del continente europeo hacia el conjunto de los territorios que son incorporados a través de la conquista y colonización.

A modo de argumentar a favor de la estrategia de la forma primordial, aquí presento algunas ideas que se han formulado en Bolivia, como un primer momento para formular de mejor manera un cosmopolitismo de la periferia. En Bolivia ha sido introducida y trabajada por varias corrientes la idea de colonialismo interno, que también está presente en el pensamiento sociológico en otros países. Presento brevemente el peculiar modo en que esta idea se desarrolla en Bolivia.

La idea de colonialismo interno ha sido introducida y utilizada para plantear que a través de los procesos de independencia de la corona española y la fundación de los nuevos estados, se mantuvieron las relaciones sociales jerárquicas que caracterizaron al periodo colonial en sentido estricto; es decir, se mantuvieron relaciones de control monopólico de la propiedad de la tierra, relaciones servidumbre, la exclusión de la participación en la vida política y la jerarquía entre pueblos y culturas, estableciendo la superioridad de los que postulan encarnar la cultura hispano-católica y una raza superior. La idea de colonialismo interno sirve para sostener que la modernidad del nuevo estado independiente tenía como rasgo constitutivo la jerarquía colonial que constitucionalmente instituida, que organiza la explotación de aquellos a los cuales no se reconocía derechos políticos. La idea de colonialismo interno también ha servido para plantear que las desigualdades y formas de explotación existentes no sólo se deben a la organización de la estructura clasista, producto de la introducción y el desarrollo del capitalismo en estos territorios, sino que también responde a una jerarquía colonial entre diferentes pueblos y culturas, estableciendo una fuerte línea de continuidad con el orden colonial.

Estos rasgos probablemente están presentes en las varias versiones de colonialismo interno que se han formulado en América Latina. Hay un rasgo peculiar del modo en que ésta se ha planteado en Bolivia y que quiero resaltar. En la historia político-cultural boliviana fueron los kataristas los que con más fuerza plantearon y desarrollaron la idea de colonialismo interno. El katarismo es un movimiento político-cultural conformado por aymarás en zona altiplánica de Bolivia, en particular en La Paz, que inicia afines de los años 60 y en los 70 producen la independencia del sindicalismo campesino, la organización una gran central campesina, y la formación de partidos políticos que entran al parlamento en el periodo de transición a la democracia. Uno de los rasgos de este sindicalismo es que combina reivindicación de clase o de trabajadores agrarios explotados, con la dimensión de la dominación cultural, es decir, la de pueblos y culturas subalternos sometidos a las relaciones de jerarquía colonial bajo condiciones republicanas.

Un rasgo importante que introduce el katarismo en esta noción de colonialismo interno, es que una de las primeras tareas que hay realizar como pueblo es la descolonización de su propia subjetividad individual y colectiva. Por eso, por un buen tiempo se dedican a la articulación y reconstrucción de su memoria histórica, ya que ésta sólo existe de manera fragmentaria. En este sentido, desarrollan la historia oral como estrategia principal en este proceso. Se trata de procesos en los que no sólo los investigadores entrevistan a aymarás que cuentan elementos de su cosmovisión e historia de sus luchas y su condición social, sino que se trata de un proceso colectivo en el que el conjunto de los miembros se conciben como participantes de procesos de transformación de su subjetividad. En términos gramscianos se podría decir que se trata del proceso de producción de la autonomía moral e intelectual.

Este proceso ha estado ligado al desarrollo de la formación de varios aymarás en las universidades públicas del país, en particular en la universidad pública de La Paz, lo que hecho que con el tiempo en este proceso se haya articulado elementos de sociología, historia y antropología; es decir, la utilización de elementos de las ciencias sociales modernas en este proceso de articulación de una memoria y una subjetividad en proceso de descolonización o anticolonial.

Uno de los resultados de este proceso ha llevado a un proceso de reformas de reconocimiento cultural en el país en los 90, en el periodo de dominio neoliberal y a un proceso de reforma través de una asamblea constituyente, que ha planteado la construcción de un estado plurinacional. Esto implica que el proceso de transformación de una colectividad ha sido la condición de posibilidad de una reforma del país, no sólo en algunos aspectos relativos a política cultural y lingüística y de reconocimiento sino que ha llevado los procesos de cambio al nivel global de una reforma de la constitución. Los aymarás no son el único pueblo que ha pasado por estos procesos de transformación que han tenido resultados en términos de reforma del país.

Para ilustrar mejor la idea voy a recurrir a una de las formulaciones hecha por un intelectual animara, Carlos Mamani (1989; 1992). El plantea que el proceso de conquista quebró la unidad entre espacio y tiempo, que es concebida por los aymarás a través de la noción de pacha. El tiempo está identificado con la dimensión de gobierno político o de autogobierno. El espacio tiene que ver con el control de la tierra en los procesos productivos y reproductivos. La conquista habría quebrado la unidad pacha y habría suspendido la dimensión tiempo de la cultura dominada. En este argumento, la perspectiva de descolonización implica reconstituir la unidad de espacio y tiempo, que implica reconstituir las formas de autogobierno. Los aymarás creen que es posible porque nunca habrían perdido el control total del espacio. Uno de los rasgos de la condición multicultural o de la diversidad estructuras sociales en Bolivia, consiste en que el capitalismo no ha logrado desorganizar y transformar el conjunto de otras formas de producción del espacio social, las formas de organización y reproducción de la vida social y las estructuras de autoridad o gobierno de otros pueblos y culturas. Hay amplios territorios en el país en los que la organización de la producción y la reproducción social están organizadas por otro tipo de culturas y relaciones sociales; es decir, que hay un control del espacio que no corresponde a relaciones modernas capitalistas.

En torno a esta noción de colonialismo interno, que estoy utilizando como punto de referencia o un modo a partir del cual revisar brevemente varios procesos y plantear ideas, se puede ver que en países como Bolivia el proceso de conocimiento social, que tiene consecuencias en términos de reconocimiento intersubjetivo, es algo que transcurre más allá del ámbito de las ciencias sociales, sin excluirlas. El caso peculiar de movimiento katarismo muestra como se ha producido una crítica del eurocentrismo de las ciencias sociales, a la par que se va reconstruyendo una memoria histórica, utilizando algunas herramientas de la historiografía contemporánea y otras formas de comunicación propias de su cultura. Avanzando en este proceso, se ha generado una articulación de varias ciencias sociales, sociología, historia y antropología, con un discurso político cultural que junta a su vez varios procesos: la descolonización subjetiva de los subalternos; la crítica al etnocentrismo de la cultura dominante y de las ciencias sociales; un proceso que genera las condiciones de un reconocimiento cultural más igualitario y una reforma de las estructuras de gobierno en el país en el mediano plazo.

La noción de colonialismo interno es un modo de pensar la articulación de la forma primordial en el segundo nivel analítico, es decir, el de la relación entre diferentes tipos de sociedad en el seno de un mismo país. El colonialismo interno significa que la relación entre sociedades es asimétrica y es jerárquica, que contiene discriminación y explotación, a partir de prácticas racistas, que ponen en condiciones servidumbre y de subvaloración a la fuerza de trabajo. El colonialismo interno también tiene implicaciones en el primer nivel, es decir, el de la relación entre estado y sociedad civil. Uno de los rasgos el colonialismo interno, que se prolongó hasta el 52 en Bolivia, implicaba el no reconocimiento de derechos políticos, civiles y sociales, hasta que una revolución nacional en Bolivia establece un proceso de inclusión pero bajo las formas políticas de la cultura dominante, sin reconocer las formas políticas de las culturas subalternizadas. Por esto, aymarás y otros pueblos pensaron que la condición de colonialismo interno continuaba incluso después de la declaración de la ciudadanía universal, ya que se trataba de un universalismo etnocéntrico y, por lo tanto, todavía con rasgos coloniales.

El colonialismo interno implica que tampoco se reconoce como parte de la sociedad civil a las organizaciones y formas de vida pública de las colectividades subalternas dominadas. Esto ha implicado históricamente que los gobiernos y el estado hayan tenido una base social estrecha. En el caso boliviano, alrededor de un 2% de la población. La política necesitaría juntaba criterios de exclusión clasista y de tipo colonial o jerarquía cultural.

Yendo un poco más allá de lo dicho por los kataristas, articulando la noción de colonialismo interno y la de forma primordial, se puede decir que el proceso de reproducción nacional sobre todo implicó una gran reforma en el primer nivel de articulación de la forma primordial, es decir, el de la relación entre estado y sociedad civil, y en una parte de la segunda dimensión; ya que en tanto los miembros de pueblos llamados indígenas son reconocidos como ciudadanos esto implica que se los reconoce en tanto actúen en el seno de los espacios institucionales, sociales, políticos y económicos de la cultura dominante. Es un reconocimiento que aparece a través del reconocimiento del sufragio universal pero se trata de una universalidad de la cultura dominante; siguen desconocidas las formas políticas de los otros pueblos y culturas.

Hay otra noción, que fue propuesta también por Rene Zavaleta, que sirve para pensar la desarticulación o el origen de la debilidad de la construcción histórica de la forma primordial en el país. Es la noción de formación social abigarrada (Zavaleta, 1986). Esta noción se elabora sobre la previa conceptualización de la formación social, hecha en el seno de la tradición marxista, pensada como la articulación de diferentes modos de producción. La noción de abigarramiento o formación social abigarrada sirve más bien para nombrar la condición de sobreposición desarticulada de diferentes modos de producción, y también la sobreposición desarticulada de diferentes cosmovisiones, lenguas, instituciones sociales y estructuras de autoridad y de gobierno. La clave de la noción de abigarramiento está en la condición de sobreposición desarticulada. A diferencia de la previa noción de formación social, se subraya la desarticulación y no la articulación. Una formación social abigarrada implica, entonces, que la forma primordial se caracteriza por la sobreposición de varios tipos de sociedad, en una condición de amplia desarticulación. Se podría decidir de manera complementaria, una articulación parcial en algunas instituciones, territorios, tiempos, que son los que establecen la continuidad de la dominación de una sociedad sobre otras, es decir, el colonialismo interno.

La idea de abigarramiento significa que existen varias sociedades dentro de un mismo país. A esto llamo condición multisocietal. Plantea algunos problemas a los usos más simples de la teoría sociológica moderna. Gran parte de esta teoría parte del supuesto de que hay una sociedad, es decir, el horizonte de conceptualización o de análisis de situaciones trabaja con la idea de que existe un solo sistema de relaciones sociales. Esta es una condición histórico-social más o lograda en algunos países en los que el capitalismo ha transformado la previa diversidad social existente en algún grado de homogeneización importante. Rene Zavaleta sostiene que la condición de posibilidad de las pretensiones de validez general de la teoría social moderna tiene que ver con el grado de homogeneización de la sustancia social que ha producido el capitalismo. Estos ámbitos de homogeneización bosquejan los márgenes de aplicación de los modelos de explicación elaborados a partir de la condición moderna, así como los márgenes de validez y capacidad explicativa.

Algunos dirían que reconociendo la condición multisocietal de algunos países lo que cabe hacer no es abandonar la teoría general sino aplicarla para pensar cada una de las sociedades, la articulación específica de cada una para luego dar cuenta del modo en que todas ellas se relacionan a partir de un mismo núcleo conceptual. Esa es una estrategia desplegada en varios lugares, también en Bolivia. A esto habría que añadir otro elemento, que se refiere al hecho de que en algunas condiciones multisocietales, movimientos intelectuales de algunas de las culturas subalternas despliegan otras formas de describir el mundo, de conceptualizarlo, de ordenarlo, de conocerlo y de reconocer a otras colectividades culturales y formas sociales; es decir, que de hecho se instaura una condición de diversidad discursiva que forma parte de la disputa por la organización y dirección del país.

Esto me lleva a plantear uno de los puntos centrales de este texto, que consiste en el reconocimiento de que en algunos países que se caracterizan por una condición multisocietal, las ciencias sociales se enfrentan ante el reto y la necesidad de reconocer otras formas de articulación de las descripciones y explicaciones del mundo social; es decir, de conceptualización y de significación, no sólo como un elemento del objeto que tienen como tarea conceptualizar y explicar sino también como otros discursos con los cuales probablemente, yo diría necesariamente, hay que componer formas de conocimiento social multicultural. De hecho, en Bolivia como resultado del desarrollo del katarismo y de las investigaciones históricas, antropológicas e históricas sobre culturas prehispánicas y su continuidad en la historia, las ciencias sociales bolivianas se han visto modificadas. Por un lado, los katarista son una colectividad plural en sí misma, es una de las que más anima el desarrollo de las ciencias sociales en el país, sobre todo grados de integración interdisciplinaria, en particular entre sociología, antropología e historia; aunque con la peculiaridad de estar articulados por un discurso que es a la vez político-cultural, es decir, parte de una disputa más global en el país y en la región. En el campo de estas disciplinas la presencia katarista es una de las más importantes, y aquellos que siguen operando a partir de matrices teóricas modernas, si es que tienen sensibilidad a la diversidad cultural altamente politizada en el país, tiene que dialogar con estas otra estrategias discursivas y los productos que han generado en las últimas décadas.

Los avances más valiosos e interesantes que se han hecho en comprensión y explicación social en el país son aquellos que no han implicado una mera aplicación mecánica de teorías con pretensiones de validez general, sino un proceso de producción intelectual que ha implicado pensar desde dentro también, es decir, producir más teoría. En casi todos los casos ha implicado también una articulación fuerte con procesos político-culturales de constitución y reconstitución de sujetos políticos y culturales.

Aquí quiero recalcar que el punto importante ha sido pensar la forma primordial; aunque obviamente no todos usen este término. Para muchos ayamaras la forma primordial no es en principio el país, Bolivia, sino su cultura y su nación y en segundo lugar Bolivia. La noción de forma primordial puede servir para pensar la producción de lo social en la constitución política de cada una de las sociedades, que luego llegan a ser de un mismo país, cuya forma primordial hay que pensar en términos de dar cuenta de la diversidad que contiene y de las formas de sobreposición y de articulación que históricamente van cambiando.

Pensar la forma primordial no implica argumentar a favor de un provincialismo, es decir, que sólo desde dentro se puede pensar nuestra historia y condición social o que es en la historia y cultura propia donde podemos encontrar los elementos para producir conocimiento social válido. Esto se puede hacer, y se lo ha hecho bien en muchos casos, utilizando teorías sociales de otro origen. El punto fuerte es pensar la articulación de la forma primordial. Zavaleta, por ejemplo, es un caso de utilización de modelos explicativos de formulación marxista, es decir, moderna, para problematizar el conocimiento social en condiciones multisocietales y proponer una serie de conceptos para enfrentar las tareas de la teoría social en esas condiciones.

En este sentido, el cosmopolitismo que aquí se sugiere y se practica es una práctica que va de la constante reconstrucción explicativa de la forma primordial en el horizonte de la configuración de territorios o espacios político-culturales regionales o mundiales. Un cosmopolitismo de la periferia implica una apertura y utilización de una diversidad de formas de pensamiento y teorización, que se utilizan para pensar la forma primordial a través de varios modos. Aquí, forma primordial es sólo un modo de nombrar la dirección del camino. Un cosmopolitismo de la periferia implica en principio un cuestionamiento del etnocentrismo o la pretensión de validez universal de las teorías formuladas por lo general bajo la histórica condición moderna europea y luego anglosajona. Implica pensarse como parte del mundo pero a la vez pensar con independencia pensar, la producción y reproducción de lo social en el propio territorio en un horizonte mundial y en un diálogo con una pluralidad formas de pensar, que ya se despliegan en el mismo en la misma condición local.

Un cosmopolitismo de la periferia no implica necesariamente establecer una dicotomía entre centro y periferia, es decir, entre dos formas de pensar genéricas, la de los dominantes y la de los dominados. Un cosmopolitismo de la periferia implica reconocer una pluralidad de formas de teorización lo social. Implica reconocer como un dato básico del trabajo de conceptualización y explicación, la diversidad de estrategias y formas pensamiento, que se convierte en pluralismo cuando se la asume como un dato positivo de la vida social y a partir del cual se piensa y se propone. En rigor un cosmopolitismo de la periferia implica abandonar la idea de la universalidad, que por lo general ha implicado el atribuirle grado de generalidad a procesos de conceptualización hechos a partir de un conjunto recortado de procesos históricos y formas de configuración de la vida social. Creo, sin embargo, que no se trata de abandonar los procesos de generalización. En todo caso es algo que habría que ir construyendo, no asumirlo como punto de partida.

En el caso de América Latina, creo que una vez que hemos reconstruido o pensado la forma primordial, tenemos que avanzar en niveles intermedios de generalización, a través de pensar la articulación de varias formas primordiales en la región y en el continente. Por un lado, el grado de homogeneidad que nos da el haber participado en varios aspectos de las mismas historias desde la colonización o en procesos previos de expansión de otros imperios político- culturales, permite que no nos quedemos en lo meramente local, es decir, en teorías locales sino que avancemos en niveles de generalización a partir de la reconstrucción intelectual interna o la producción de modelos de explicación desde dentro en los diferentes países.

Un cosmopolitismo de la periferia pluralista, que es lo que aquí estoy argumentando, implica pensar y aceptar la pluralidad de formas de teorización y de producción de conocimiento, no sólo como alternativas fallidas la mayor parte de ellas, como parte de un proceso de selección de las teorías superiores, sino como una condición ontológica y, por lo tanto, también epistemológica del trabajo de investigación y producción teórica. En breve, un cosmopolitismo de la periferia pluralista implica poner en duda el tipo de universalidad de origen etnocéntrico y asumir con fuerza la diversidad de formas de constitución de la forma primordial y pensar desde ella las articulaciones regionales y mundiales.

En este breve escrito reconstruía brevemente una parte de uno de los recorridos del pensamiento y la teoría social en Bolivia a modo de plantear un argumento a favor de un modo de estar en el mundo de manera reflexiva, pensando y cuestionando la constitución y reconstitución de lo social en lo local en un horizonte del diálogo con la diversidad de formas de teorización y pensamiento de diálogo con la diversidad de formas de teorización y pensamiento que se despliegan en el mundo.

La tercera dimensión contenida en la noción de forma primordial ampliada es aquella que se refiere a la relación entre sociedad y naturaleza; por lo general es la que menos ha sido trabajada y pensada en la teoría social. En el caso boliviano ésta es una dimensión que ha sido problematizada y pensada en los últimos tiempos sobre todo a través de la noción de buen vivir, obviamente no viene del ámbito de las ciencias sociales sino de procesos de reconstrucción de las formas de pensamiento contenidas en las culturas aymara y quechua y sus traducciones al castellano. Hay varios usos de la noción, muchos heridos básicamente plantean la idea general de una relación armoniosa de la vida social con la naturaleza, que no estarían preocupadas por el crecimiento y la acumulación sino por un equilibrio y complementariedad. La mayoría, sin embargo, no considera o pone a discusión las estructuras de producción y transformación de la naturaleza que están detrás de esta dimensión más ética.

Consideró que detrás de las ideas de vivir bien están las estructuras sociales que soportan este tipo de ideas éticas, que están presentes en varias otras culturas. En nuestra región estas estructuras y procesos históricos que subyacen a la idea del vivir bien tienen que ver básicamente con posesión colectiva de la tierra y gobierno comunitario asambleísta. Si se trata de discutir las formas de reforma de nuestras relaciones con la naturaleza considerando la experiencia histórica y las estructuras de las culturas comunitarias, cabe plantearse discutir en serio el tema de propiedad colectiva y el gobierno asambleísta o la democracia directa bajo una diversidad de formas. Termino diciendo que al pensar la relación entre la producción de las formas sociales y la transformación de la naturaleza en la configuración de la forma primordial, estamos en el nivel de la relación material local, pero esto es algo que se piensa en un horizonte de mundo, cosmopolita.

Una de las formas en que el colonialismo interno e internacional se despliega hoy en día tiene que ver con nuestra dimensión de relación entre naturaleza y vida social, con estrategias y formas de pensar que siguen concibiendo como superiores las formas de transformación de la naturaleza modernas, muchas de las cuales ya son probadamente depredadoras. Esto se traduce en la formulación de proyectos de desarrollo y explotación de la naturaleza bajo relaciones capitalistas nacionales y trasnacionales, sobre territorios indígenas. Esto está contenido en las constituciones, inclusive en la constitución boliviana que se ha planteado un estado plurinacional. En las formas de dominantes de pensar la transformación de la naturaleza se sigue manteniendo la jerarquía de civilizaciones, que justificar legalmente la subordinación de la reproducción de la vida social en territorios de otros pueblos y culturas y el sometimiento a las necesidades de acumulación de capital, a través de la explotación intensiva de recursos naturales. En cada caso cabe analizar la relación entre las tres dimensiones que se plantea pensar en la noción de forma primordial en la historia de cada país y, luego, los diferentes niveles de articulación e interacciones a nivel regional y mundial.

Referencias

DUSSEL, Enrique (1994). 1942 el encubrimiento del otro, IEB-Plural, La Paz.

MAMANI, Carlos (1989). Metodología de la historia oral, THOA, La Paz.

MAMANI, Carlos (1992). Los aymarás frente a la historia: dos ensayos metodológicos, Aruwiyiri, La Paz.

ORTIZ, Renato (2004). Taquigrafiando lo social, Siglo XXI, Buenos Aires.

ZAVALETA, Rene (1982). Problemas de la determinación dependiente y la forma primordial en América Latina: desarrollo y perspectivas democráticas, FLACSO, Costa Rica.

ZAVALETA, Rene (1986). Lo nacional-popular en Bolivia, Siglo XXI, México.

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O estado atual da sociología

Algumas observacoes face ao próximo Congresso ALAS (Associacáo Latino-Americana de Sociologia)

Alain Caillé

Introdugáo

Notam-se, em todo o mundo, cada vez mais sociólogos, professores e estudantes de sociologia, mas, por razóes diversas, nao é certo que essa situacáo, aparentemente invejável, dure para sempre, nem mesmo que a disciplina relativa a sociologia sobreviva tempo suficiente sob sua forma atual. Sua utilidade torna-se incerta em um mundo completamente monetarizado, cujo único criterio é a rentabilidade imediata. A situacáo pode ficar ainda mais problemática, a sociologia revela-se cada vez mais incerta acerca de sua identidade, seu significado e sua legitimidade. O contraste com a economia, neste ponto, é impressionante. Encontrase, entre os economistas, um vasto leque de posicóes políticas e éticas e de variantes doutrinárias, mas o corpo da disciplina é ensinado de forma aproximadamente idéntica em todas as universidades do mundo. O ensino da filosofía e de outras disciplinas das ciencias sociais também é encarado como urna grande unidade.

Nada semelhante á sociologia, marcada por urna ruptura tripla. Urna ruptura, em primeiro lugar, de seu ensino, dividido entre a apresentacáo ritual dos grandes clássicos oferecida ao inicio do curso a estudantes geralmente muito jovens para entender o seu significado, e a formacáo para o trabalho de campo, geralmente estritamente empírica, que é exigida de pesquisadores ou estagiários de pesquisa, e que cada vez mais define a identidade da disciplina. Quem é, entáo, o sociólogo? É o homem de um ou mais “campos”. Quando urna preocupacáo teórica persiste, é em referencia a alguns autores ou escolas de pensamento que estáo longe de ser unanimidade dentro da disciplina: o marxismo, Bourdieu, Goffman, Luhmann, Coleman, Habermas, Latour etc. A segunda ruptura é aquela que opóe as varias escolas sociológicas que se anatematizan! mutuamente sem concordar mínimamente sobre a própria esséncia da sociología. E a terceira ruptura é o trabalho empírico realizado em eco com autores ou escolas estrangeiras da sociología propriamente dita e que pouco ou em nada se manifestam.

Mais e mais trabalhos de sociólogos, de fato, desdobram-se em urna referencia implícita ou explícita aos genáer studies, aos cultural studies, aos subaltern ou aos postcolonial studies. Os livros que reivindicam essas correntes de pensamento sao táo mais vendidos face ao público em geral – em todo o mundo exceto na Franca, que os ignora – que os trabalhos estritamente sociológicos, que estáo cada vez menos presentes ñas prateleiras das livrarias. No entanto, urna das características dessas correntes de pensamento é que elas sao amplamente interdisciplinares ou transdisciplinares, e reúnem nao apenas sociólogos, como também muitos historiadores, filósofos, críticos literarios e antropólogos. Outra característica marcante é que seus trabalhos – e seus próprios nomes -escrevem-se majoritariamente em inglés, e que suas inspiracóes e seus autores favoritos, com excecáo de Gramsci, sao essencialmente filósofos franceses: Michel Foucault, Gilíes Deleuze ou Jacques Derrida; sem esquecer, mais marginalmente, Lacan, Lyotard e Althusser. Ou ainda, a maior parte desses trabalhos encontra-se na esteira da French Theory ensinada em universidades norte-americanas nos anos 1970-1980 a partir desses autores, mas segundo modalidades americanas e usando de um tom curiosamente desconhecido na Franca, onde ainda nao se sabe quase nada sobre esses gender, cultural, subaltern e postcolonial studies.

A estas tres quebras – a dupla ruptura interna entre teoría e empiria, aquela entre escolas rivais, e a ruptura externa entre sociología, historia, crítica literaria e filosofía – pode-se adicionar urna quarta, que a elas se sobrepóe e as multiplica: tanto a sociologia como os cultural, subaltern ou postcolonial studies estáo bastante ausentes dos dois grandes debates teóricos e políticos atuais, transversais a filosofía política e as diversas ciencias sociais, que permitem escapar do quadro estreito e estéril no qual a Teoría da Justica de Rawls e a Teoría da Acao Comunicativa de Habermas haviam encerrado o pensamento ético e normativo no último quarto do século XX: o debate sobre as teorías do reconhecimento, iniciado por Charles Taylor e Axel Honneth (seguido por Nancy Fraser, socióloga e filósofa) e o debate sobre o cuidado (core), após os trabalhos de Carole Gilligan e, hoje, os de Joan Tronto, que recolocam a reflexáo feminista em novos trilhos.

Todos esses trabalhos, todas essas reflexóes, dependem da sociologia ou deveriam ser de responsabilidade déla? Do ponto de vista do pensamento, pode-se dizer que isso nao é relevante e que pouco importam os rótulos, desde que se faca presente a razáo. Mas, para melhor ou para pior, a transmissáo organizada e instituida do conhecimento e das ferramentas do pensamento tem necessidade de rótulos que permitam definir os cursos, as progressóes pedagógicas e sua validacáo. Outro ponto importante a considerar é o seguinte: em parte, sao a unidade e a universalidade de seu ensino, juntamente a simplicidade (e ao simplismo) de seus principáis conceitos e a sofisticacáo formal de seus modelos, que constituem a esséncia da ciencia económica e que explicam sua influencia planetaria – sua hegemonía, diria Gramsci. A sociologia tem sido pensada, já há muito tempo, como o butro’ da ciencia económica, ao mesmo tempo como sua extensáo, sua crítica e sua superacáo. Se ela se desintegrasse, perder-se-ia com ela toda urna área de pensamento que nega a transformacáo do mundo em um enorme mercado, condenando-nos a impotencia ao mesmo tempo teórica, ética e política.

É, entáo, urgente identificar o denominador comum a todas as correntes de pensamento a que me referí, de modo a poder ao mesmo tempo organizar urna transmissáo racional dos resultados da reflexividade moderna e opor á legitimidade imperialista da ciencia económica urna legitimidade teórica alternativa, suficientemente poderosa.

Eu gostaria, aqui, de sugerir duas coisas (urna vez que nao poderia fazer nada mais além de sugerir): em primeiro lugar, que seria bom que todas essas escolas e correntes de pensamento fossem vistas como parte integrante da sociología, mas sob a condicáo de entender por sociología a ciencia social em geral, a social science; e, além disso, que o denominador comum que nos falta deva ser buscado naquilo que eu e meus amigos do MAUSS chamamos de paradigma do dom, essa concepcáo da relacáo social que é possível inferir e extrair de Ensaio sobre a Dádiva, de Marcel Mauss, para estendé-lo além do campo da etnologia, a todas as ciencias sociais.

Sociología stricto sensu e largo sensu

Ainda nao se discutiu o suficiente para se perceber que, em se profissionalizando e se especializando, a sociología foi gradualmente se tornando muito diferente do imaginado por seus fundadores ou aqueles em geral por ela reconhecidos como tais, e que é agora urna mera acumulacáo de levantamentos de campo. As ambicóes do inventor do nome, Auguste Comte, eram claramente da ordem de urna filosofía moral e política (positivas) generalizada. Marx era um economista, sociólogo, historiador, antropólogo ou filósofo? Lembremos que Max Weber, um advogado por formacáo, considerou-se por muito tempo economista. E para Durkheim, como para os seus amigos e discípulos do IlAnnée sociologique, todas as evidencias apontavam a vocacáo da sociología de reunir o conjunto das disciplinas especializadas das ciencias sociais: antropología, ciencias da religiáo ou da educacáo, historia, economía etc. E isto, claramente, na ambicáo de responder melhor as questóes levantadas pelos filósofos. Poder-se-ia também, simétricamente, relevar a mesma abertura interdisciplinar generalizada entre urna variedade de grandes nomes da tradicáo da economia política, a comecar por Adam Smith ou pela filosofía.

Consideremos, portanto, que em cada urna das disciplinas que compóem as ciencias humanas e/ou sociais, haja duas vertentes: urna vertente especializada, fechada sobre si mesma, e urna vertente geral, aberta ao dialogismo interdisciplinar. Urna das grandes ambiguidades e dificuldades da sociología é que, como todas as outras disciplinas, ela desenvolve essa vertente especializada, que é legítima, mas assume cada vez menos sua vertente e sua funcáo geral, enquanto seus fundadores, reais ou supostos, que a identificavam como urna ciencia social geral ou urna filosofía social, privilegiavam, ao contrario, sua dimensáo de abertura.

Se a identidade ou a complementaridade entre a sociologia e a ciencia social geral (ou filosofía social) perdurasse, ao menos tendencialmente e complementarmente a especializacáo da disciplina, nao haveria dificuldade em considerar que os gender, cultural, subaltern epostcolonial studies, bem como a teoria do cuidado ou do reconhecimento, tém sua origem na sociologia ou em sua outra vertente, a filosofía social. Acredito que teríamos todo interesse em instituir ñas universidades urna tal disciplina da ciencia (ou da filosofía) social geral, mas as cargas simbólicas e administrativas sao táo grandes que tal evolucáo é pouco provável.

Torna-se obrigacáo da sociologia, se quiser sobreviver, assumir suas responsabilidades e, em seus cursos de graduacáo, oferecer nao apenas urna formacáo para a pesquisa de campo ou urna apresentacáo de alguns autores canónicos de base da disciplina, mas também garantir a sua abertura a todas as questóes e discussóes ácima referidas, como já acontece parcialmente com os gender studies.

A mesma coisa, essencialmente, poderia ser dita a partir de um ponto de vista mais metodológico e epistemológico. As ciencias sociais devem cumprir quatro requisitos básicos: um imperativo da descricáo empírica da realidade e dos fatos; urna necessidade de explicacáo (que exige dar urna razáo, pesquisar suas causas objetivas); um imperativo interpretativo (que exige compreender as razóes subjetivas dos atores); um imperativo normativo (definir como tudo isso faz sentido para o pesquisador e para os atores, e os aspectos éticos e políticos). Poderíamos demonstrar como as diferentes disciplinas das ciencias sociais se organizam de urna maneira especial a partir de um ou outro desses requisitos.

O que marcou a ruptura das ciencias sociais com a tradicáo filosófica a partir da qual emergiram foi a seriedade com que foi encarado o imperativo de descricáo (“Vamos por de lado todos os fatos”, escreveu Rousseau, por exemplo, em Le contrat social, resumindo, assim, certa inclinacáo especulativa e antiempírica da filosofía política clássica). Porém, a sociología dos pais fundadores, ou seja, a ciencia (ou filosofía) social geral, assumiu claramente esses quatro imperativos, ao mesmo tempo irredutíveis e complementares.

A sociología atual, ao contrario, tende fortemente, quando se pretende científica, a se limitar ao único registro empirista-descritivista, ou, quando quer fazer sentido e assumir suas questóes normativas, a se contentar com recaídas ou quedas de urna tradicáo marxista ou crítica insuficientemente reexaminada.

O destino do marxismo

É interessante realmente observar que o que produz aunidade subterránea e nao assumida dos diferentes discursos e escolas de pensamento aquí mencionados – postcolonial, subaltern e gender studies, teorías do cuidado ou do reconhecimento – é sua relacáo com a tradicáo marxista, raramente anunciada ou pensada, mas bastante complexa. Porém, trata-se de um marxismo que nem sempre é fácil de ser identificado, porque se apresenta sob formas ao mesmo tempo difratadas, invertidas, reformadas e deformadas. Quatro características dessa relacáo com o legado do marxismo sao particularmente importantes: duas que o estendem e outras duas que o revertem.

Estes diferentes discursos se diferenciam e se opóem segundo a escolha do sujeito coletivo chamado a desempenhar o mesmo papel que o proletariado no marxismo clássico: o de um sujeito ao mesmo tempo alienado, reificado, explorado, mas um sujeito que ao se libertar, libertará toda a humanidade. Segundo as escolas, sao chamados a assumir este papel: as mulheres ou as sexualidades reprimidas nos gender studies; os subalternos, os humildes, as carnadas sociais arcaicas nos subaltern studies; os colonizados, os ex-escravos ou os imigrantes nos postcolonial studies; o conjunto de todos aqueles que sao mal, pouco ou nada reconhecidos pelas teorías do reconhecimento; os trabalhadores (trabalhadoras) do cuidado, mulheres e ¡migrantes, segundo os teóricos do cuidado etc.

Esses mesmos discursos sao herdeiros da crítica marxista, forcando a desconstrucáo, a historicizacáo, a desessencializacáo, a desnaturalizado de todas as categorias sociais instituidas. A ideia básica é que tudo que existe em sociedade é “construido” e, logo, deve ser desconstruído. E que essa desconstrucáo é, de certa forma, um fim em si própria. É aqui onde muitos desconstrucionistas contemporáneos surgem como formas de radicalizacáo da crítica marxista radical, mas, urna crítica e urna negatividade que já nao acenam em direcáo a qualquer positividade ou qualquer possível reconciliacáo.

Porque, após o colapso e a autorrefutacáo dos sistemas comunistas, nao se propóe mais urna saída positiva á crítica e á desconstrucáo, nem se evocam os amanhás reconciliados que viriam resgatar toda a miseria passada da humanidade e inaugurar urna era de paz, prosperidade e harmonía universal. Daí o tom em grande parte desesperanzado e niilista de muitas dessas perspectivas, que encontram a sua alegría na luta em si, e nao a partir da perspectiva da vitória. Em se tratando do reconhecimento, quem, de fato, seria capaz de reconhecer verdadeiramente aqueles que lutam pelo seu reconhecimento, se tudo o que existe deve se “dissolver no ar” e se nao pode nem deve existir nenhum provedor legítimo de reconhecimento, nenhum “reconhecedor” supremo? Subsiste nesses discursos urna dimensáo messiánica, mas trata-se de um messianismo sem Messias e sem térra prometida.

Em todo caso, porém, trata-se de lutas pelo reconhecimento ou de reconhecimento, e é aqui que a inversáo feita em relacáo ao marxismo ortodoxo é mais impressionante. O que conferia ao conceito de proletario sua homogeneidade de principio e sua capacidade de simbolizar e reunir todas as lutas sociais, é que o conceito de operario incluía a perspectiva do “próximo” em urna luta pelo ter, todos aqueles que lutam pela melhora de sua condicáo material. Os novos sujeitos trazidos a luz pelos grandes discursos contemporáneos lutam, primeiramente, para serem reconhecidos. Para serem, e serem reconhecidos como existentes mais que por ter, embora, naturalmente, entre ser e ter todas as inversóes dialéticas sejam possíveis. Retrospectivamente, parece claro que as lutas propriamente económicas do passado foram apenas lutas pelo reconhecimento da dignidade dos explorados, e, prospectivamente, que as lutas pelo reconhecimento que nao se traduzissem em algum ganho material obteriam apenas Vitorias ilusorias, ilusóes de ótica.

Essas observacóes nos permitem voltar a pergunta que nos fizemos no inicio: como e sobre que bases definir na ciencia (e na filosofía) social um paradigma alternativo áquele do homo economicus, que é a raiz da ciencia económica e que concorre a “omnimercantilizacáo” do mundo, legitimando-a com antecedencia?

Urna primeira condicáo para isso é realizar urna avaliacáo reflexiva serena das forcas e das fraquezas do marxismo sob suas varias formas, suas contribuicóes e seus paradoxos. Instrumento incomparável da crítica social, o marxismo afigura-se contaminado por seu componente messiánico que o leva a urna depreciacáo radical de qualquer forma possível do presente aliada a urna superestimacáo fantasmática de um passado e de um futuro hipotéticos e distantes (o comunismo primitivo ou final). É esta juncáo explosiva de pessimismo e otimismo radical que forma a matriz das tensóes contraditórias que polarizam todo o campo dos diversos marxismos. De todos os discursos possíveis sobre a modernidade e a historia, o marxismo é, com efeito, ao mesmo tempo o mais economicista e o mais antieconomicista, o mais utilitarista e o mais antiutilitarista, o mais individualista e o mais anti-individualista, o mais científico e mais anticientífico, o mais libertario e o mais ditatorial, e assim por diante. E aínda, por essas razóes, o mais materialista e o mais antimaterialista.

A sociología geral e o paradigma do dom

É compreensível, portanto, a persistencia do marxismo. Se ele é, de certa forma, insubmergível – “o horizonte insuperável de nosso tempo”, dizia Sartre – é porque ele ocupa todos os polos extremos e opostos de todo discurso possível ñas ciencias sociais. Mas esses polos sao insustentáveis no seu radicalismo, e, afortiori, é impossível ocupá-los simultáneamente. As grandes obras das ciencias sociais podem ser consideradas como tentativas de definir posicóes realistas e plausíveis entre as extremidades teóricas, éticas e políticas do marxismo, sedutoras, mas insustentáveis. Resta entáo identificar um terreno comum ao conjunto das escolas e teorias da ciencia (e filosofía) social. Ou, se preferimos, em sociología, largo sensu. Definitivamente, nao é algo muito misterioso. A partir do momento em que os diversos legados do marxismo levam a ideia de que a raiz do confuto social está a luta pelo (e do) reconhecimento, o confuto propriamente económico aparece como urna modalidade e um caso particular. Urna modalidade e um caso particular de importancia considerável, cada vez mais, hoje; mas, ainda assim, apenas urna modalidade e um caso particular. De minha parte, já tentei sugerir que é exatamente nesse terreno que se encontra a convergencia entre todos os grandes autores da tradicáo sociológica, e que o que eles analisam, cada um a sua maneira, mesmo que raramente coloquem isso com seus termos próprios, é a luta dos sujeitos sociais, individuáis ou coletivos, para fazer reconhecer o seu valor. E é exatamente essa questáo que está no centro dos grandes discursos que estruturam as lutas sociais e os debates contemporáneos; que está no cerne das teorias do reconhecimento, é claro, nem é necessário dizer; mas no cerne de todas as outras também. O que tematizam as teorias do cuidado é que o dom dos cuidados que trazem remedio a fragilidade humana nao sao reconhecidos como dons, sendo de alguma forma tornados invisíveis a partir do momento em que sao utilizados por aqueles que poderíamos – para fazer urna ligacáo com os subaltern studies – chamar de os subalternos, as mulheres ou os trabalhadores migrantes. É, também, urna historia tornada invisível, nao reconhecida, a historia dos subalternos, dos dominados, que os subaltern studies pretendem exumar e reconhecer, contra a historia oficial que se recusa a ver além da acáo e do trabalho histórico das élites. Sao, similarmente, os dons dos ex-colonizados, ou melhor, o que lhes foi extorquido, os crimes e as pilhagens que eles sofreram, que os postcolonial studies se propóem a trazer a plena luz.

Mas, essas convergencias devem encorajar-nos a ir mais longe, questionando a nos mesmos sobre o que os varios grupos sociais buscam reconhecer por meio de suas lutas. Novamente, a resposta nao é muito misteriosa: eles querem o reconhecimento do seu valor, seu valor humano e social. Amor, respeito, autoestima (para usar as categorías propostas por Axel Honneth, após Hegel) sao apenas algumas das declinacóes do valor reconhecido ao sujeito que se beneficia. Deste modo, podemos ver a grande divisáo que, em meio as ciencias sociais em geral, separa a economia política, de um lado, e a sociologia (e a antropologia, filosofía, historia etc.), de outro. A economia política pergunta-se sobre o que determina o valor dos bens e sobre o valor dos individuos proprietários ou produtores de bens dotados de certo valor. A sociologia questiona-se – sem conhecer o suficiente – sobre o que determina o valor relativo dos varios grupos sociais que estáo ácima ou abaixo de sua capacidade de produzir ou possuir bens.

Para a questáo de saber o que determina o valor económico dos bens ou mercadorias, a tradicáo económica forneceu duas grandes respostas: a utilidade (ou seja, sua relativa escassez) ou o tempo de trabalho necessário a sua producáo. O que determina o valor social dos grupos sociais e individuos? A própria linguagem que usamos para relacionar as questóes centráis das principáis escolas do pensamento contemporáneo indica a direcáo na qual se deve procurar a resposta. O que todos os grupos sociais em confuto, mulheres, subalternos, antigos colonizados, prestadores de cuidados etc. querem ver reconhecido é o valor dos dons que efetuaram (ou que lhes foram tomados). Generalizemos: o que determina o valor dos sujeitos e dos grupos sociais é o reconhecimento dos dons que eles fizeram e/ou a relacáo que mantém com a doacáo (Ergebnis), em certa dimensáo de graca (carisma) e de gratuidade que faz com que algo seja melhor que nada.

Conclusáo

Concluímos assim que, mutatis mutandis, as lutas modernas pelo reconhecimento fazem ecos as lutas pelo dar – o dom agonístico do reconhecimento -táobemexumadas por MarcelMaussem seu estudo das sociedades arcaicas. E que a historia, a sociologia e a etnologia tém urna parte estreitamente relacionada, porque o passado ilumina o presente e os outros iluminam o aqui; e vice—versa. A licáo para a sociologia é que nao é necessário apenas formar especialistas em sociologia, mas, urgentemente, procurar tornar-se urna ciencia social geral, e, para isso, renovar seus elos orgánicos com a historia, a etnologia, a filosofía ou a economia, e eliminar todas as consequéncias institucionais em termos de organizacáo do ensino e da pesquisa.

Referencias

Seria preciso, em um texto desta natureza, citar tantos livros e autores que eu preferi nao citar nada e resumir, o mais breve possível, toda urna serie de análises desenvolvidas, principalmente na La Revue du MAUSS. Os leitores que desejarem se aprofundar poderáo 1er:

Sobre a relacáo entre sociologia e ciencia social geral: La Revue du MAUSS semestrielle n°24, Une théorie sociologique genérale est-elle encoré pensable?, 2004, segundo semestre.

Sobre os quatro imperativos metodológicos: A. Caillé, La démission des oleres, La Découverte, 1993 (A demissáo dos inteletuais, Instituto Piaget, 1997), capítulo 1.

Sobre o marxismo, La Revue du MAUSS semestrielle n°34, Que faire, que penser de Marx aujourd’hui?, 2009, segundo semestre.

Sobre o paradigma do dom: L’Essai sur le don de Marcel Mauss, certamente, todo o trabalho do MAUSS e A. Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, La Découverte, 2005 (2000), Antropología do Dom. O terceiro paradigma, Vozes, 2002.

Sobre o lugar da luta pelo reconhecimento na tradicáo sociológica e a ligacáo entre o dom e o reconhecimento, Cf. A. Caillé,« Reconnaissance et sociologie », in A. Caillé (Ed.) La quéte de reconnaissance, nouveau phénoméne social total, La Découverte, 2007.

NB. As introduces dos números do MAUSS podem ser acessadas gratuitamente em www.revuedumauss.com

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Colonialidad y des/colonialidad en América Latina

Elementos Teóricos

Julio Mejía Navarrete

La originalidad de la propuesta de la des/colonialidad del poder se relaciona con la elaboración de una teoría para comprender América Latina como parte constitutiva de la modernidad. La des/colonialidad del poder ante todo significa el desarrollo de una teoría que explique la modernidad y delinee una posible alternativa. Cualquier opción de des/colonialidad estima como condición indispensable una des/ colonialidad de la teoría social.

La colonialidad del poder es una teoría de la sociedad moderna y los procesos que llevaron a su desarrollo. Después de muchos años tenemos una propuesta teórica integral sobre la modernidad elaborada desde América, a partir de los márgenes del pensamiento europeo hegemónico, del liberalismo y el marxismo. Teoría que marca un hito central en la descripción de la sociedad contemporánea, que no pretende ser la única, solamente traza un planteamiento que aspira a ser un punto de partida abierto para el debate y la investigación. Sin embargo, la teoría posibilita más que comprender la realidad moderna, también establece la oportunidad de explicar y anticipar los fenómenos, con lo cual proporcionan lincamientos para la crítica y la acción futura.

Teoría que hunde sus raíces en la originalidad y la audacia de las propuestas de Aníbal Quijano[1], pensamiento que expresa el encuentro creativo de la rica tradición cognoscitiva de América Latina que se remonta a Guarnan Poma de Avala, José Carlos Mariátegui, la teoría de la dependencia, la teología de la liberación del Padre Gustavo Gutiérrez, y, a la vez, de los desarrollos del pensamiento social global contemporáneo, expresados en la obra de Wallerstein. Aunque, es importante subrayar que su desarrollo se lleva a cabo en debate con diversos autores que han ido confluyendo en un proyecto colectivo, cabe destacar los aportes de Arturo Escobar, Walter Mignolo, Edgardo Lander, Catherine Walsh, Rita Laura Segato, Agustín Lao-Montes, Santiago Castro Gómez, Nelson Maldonado Torres, entre otros.

Lo central de la propuesta teórica consiste en mostrar que América Latina, si bien tiene que estudiarse desde la perspectiva de la dependencia europea, la comprensión cabal pasa necesariamente por su conformación en la propia modernidad. Donde modernidad y colonialidad son dimensiones interrelacionadas de una misma realidad. El debate teórico permite situar a América en el horizonte de la colonialidad y, a la vez, proyectarla más allá de los límites definidos por la modernidad. Por otro lado, la propuesta teórica desarrolla una estrategia interpretativa que consiste en develar los cimientos teóricos eurocéntricos, de superar aquella forma de comprender la realidad de América según categorías que fueron elaboradas para dar cuenta el mundo europeo, concepción que se transformó en una visión de alcance y validez universal.

En este trabajo se aborda la propuesta sobre la des/colonialidad de América Latina y la sociedad contemporánea, a partir de los desarrollos teóricos elaborados por Aníbal Quijano. Este artículo no espera ser exhaustivo, lo que interesa es destacar para el debate la emergencia, por una parte, de una teoría general de la existencia social y el poder, por otra parte, subrayar la elaboración de una teoría más concreta sobre la modernidad/colonialidad/eurocentrada, con la consiguiente crisis sistémica del mundo moderno global. También, se expone a partir de la teoría las cuestiones fundamentales que pueden llevar a delinear los caminos posibles de una alternativa societal.

Existencia social y teoría del poder

La teoría sobre la existencia social y el poder permite desarrollar una comprensión de carácter general sobre la organización de la sociedad y el comportamiento social. Propuesta desarrollada por Aníbal Quijano como el patrón de poder de la existencia social[2] (2000a; 2001 e 2009a), que ha posibilitado a las ciencias sociales, de modo particular en América Latina, superar la parálisis cognoscitiva y la hegemonía del eurocentrismo[3].

La existencia social es un conjunto interrelacionado de ámbitos vitales de sobrevivencia y reproducción de la especie humana, es la forma en que los individuos, grupos e instituciones se estructuran socialmente. La organización de la existencia social sólo es posible por la presencia de los siguientes ámbitos interconectados[4]:

El sexo, sus recursos y productos. La reproducción de la especie humana es posible cuando se establece un intercambio de comportamientos sociales entre hombre y mujer.

El trabajo, sus recursos y sus productos. Es la actividad productiva que se realiza para la sobrevivencia humana.

La subjetividad, sus recursos y productos. Las relaciones sociales son intercambios de comportamientos objetivos y de significados compartidos, son dimensiones de una misma realidad social.

La autoridad colectiva, sus recursos y sus productos. Es la instancia global de articulación entre los diferentes ámbitos y la organización societal.

Las relaciones con las otras especies y el resto de universo, supone una visión holística e integradora, una comunidad que incluye además al ser humano, hombre y mujer, a la tierra y al universo.

Ámbitos de la existencia que se encuentran presentes en la historia de la humanidad, cada uno ellos y en conjunto son imprescindibles para la vida social. Los diversos ámbitos interrelacionados generan la totalidad de la existencia social y, a la vez, la existencia social genera los diversos niveles societales. La organización de la existencia social es histórica, resultado de un momento determinado, es una relación de equilibrio relativo en la evolución humana. Cada forma de organización de la sociedad, como puede ser la existencia social moderna, tienen una historicidad que marca sus procesos de formación, desarrollo y caducidad sistémica.

La existencia social es una totalidad compleja y, al mismo tiempo, diferenciada por sus ámbitos constitutivos. En efecto, la existencia social es un sistema, resultado de la emergencia de las vinculaciones de los ámbitos entre sí, dispone de una realidad original que va más allá de sus componentes. Sin estos ámbitos integrados no puede haber organización de la sociedad, no hay lugar para el determinismo de alguno de los ámbitos, sólo en conjunto explican la totalidad social. El marxismo y la perspectiva del sistema-mundo enfatizan el ángulo de la economía, los estudios culturales y los estudios postcoloniales subrayan la dimensión simbólica de la sociedad[5] y cualquiera otra forma de explicación unilateral que acentúe uno de los ámbitos de manera reduccionista ceden el paso a la fuerza de una interpretación compleja de la naturaleza unitaria de la vida social

Sin embargo, los ámbitos de la existencia social son diversos y tienen orígenes históricamente particulares, lo que le asignan una dinámica relativamente propia. Las cualidades que poseen cada uno de los ámbitos no provienen de alguno de los otros, más bien depende del tejido de relaciones que se establece en conjunto entre ellos, en el caso específico de la subjetividad no se define únicamente por el sexo u otro ámbito de la existencia, es la expresión de todos los ámbitos imbricados en la sociedad. No obstante, las propiedades diferenciadas de los ámbitos, la totalidad social tienen una presencia en cada uno de ellos, el todo se manifiesta en cada componente, lo que los hace parte de la organización de la existencia social.

El resultado, es que la integración de los ámbitos posibilita la existencia social como una totalidad heterogénea, forma una unidad organizada con sus ámbitos estrucutrales diferenciados. La existencia social es un sistema complejo donde los diferentes ámbitos interactúan mutuamente y se interdefinen de manera conflictiva. La existencia social como totalidad remite a los ámbitos diversos y los ámbitos a la totalidad societal.

En ese contexto, la existencia social es una totalidad que se articulada por el poder, Aníbal Quijano lo denomina patrón histórico de poder. La existencia social se organiza mediante un patrón de poder determinado, que permite delinear la integración de los ámbitos en una unidad societal. No se trata de una composición funcional, donde los diversos ámbitos tienden a la unidad porque se integran de manera complementaria y cohesionada, más bien corresponde a una dinámica compleja de interacción mutua y de conflicto en la sociedad.

La existencia social tiene como característica histórica constitutiva la disputa por el control de las relaciones sociales, de los recursos y de los productos que se generan en cada uno y en el conjunto de los ámbitos de la existencia social: sexo/trabajo/subjetividad/autoridad colectiva/ relaciones con las otras especies y el universo. El poder se traza en relaciones de dominación, explotación y conflicto para mantener la organización del sistema y las conductas individuales en la sociedad. Es decir, el poder es dominación, explotación y conflicto entre actores sociales que se disputan el control de la existencia social y se configura según el desarrollo de situaciones históricas específicas (Quijano, 2000a, p. 345).

Asimismo, es importante destacar que desde la perspectiva teórica del patrón histórico de poderla relación individuo y sociedad solamente se puede comprender como una unidad complementaria. Las acciones de los individuos interconectados constituyen la existencia social y la existencia social constituye a las acciones individuales. La existencia social es una red de interacciones individuales estructuradas, como el sistema mundo moderno u otro orden social, haciendo que las conductas de los individuos expresen y sean parte de una forma de organización social y, a la vez, esta facilita el desarrollo de las diferencias en los comportamientos individuales.

En ese sentido, la existencia social no puede ser entendida exclusivamente como una entidad externa que trasciende a los individuos, que posee cualidades estructurales más allá de sus miembros y se impone a la conducta de los individuos, en la forma como fuera definida por el marxismo y recientemente por Niklas Luhman como un sistema social sin seres humanos. La existencia social tampoco puede ser comprendida únicamente como resultado de la acción creativa individual libre de constreñimientos estructurales, aquí la sociedad se reduce a la agregación de los comportamientos de sus miembros, la vida social aparece como relaciones de sus componentes individuales, según lo desliza el pensamiento posmoderno.

La existencia social como unidad organizada se encuentra en estado de autoproducción permanente a través del tejido interconectado de individuos y se recompone incesantemente a través de las acciones de los individuos. Las acciones de las personas se despliegan en función a específicas estructuras organizacionales a través de conflictos, desordenes y antagonismos por el control de los recursos y productos disponibles, que pueden llevar a mantener el orden sistémico y, al mismo tiempo, pueden distanciarse y socavar el ordenamiento de los propios ámbitos de la existencia social.

Se trata de una relación compleja de acción individual y existencia social. Cuando la reproducción de las acciones individuales de dominación/ explotación/conflicto se dirige al mantenimiento y la persistencia de la organización en los ámbitos de existencia social, la sociedad se manifiesta en las acciones de las personas. Para la autoproducción permanente del orden social son imprescindibles las conductas de los individuos que buscan reproducirla. Y, al mismo tiempo, las acciones pueden ser divergentes frente al patrón organizativo, el resultado es que se desarrollan conductas de dominación, explotación y conflicto que tiendan a reconfigurar el control de los recursos y sus productos en cada ámbito de la existencia social. La oposición y modificación social es posible cuando las conductas personales reaccionan y se desvían en relación a un orden social específico.

Elementos para una teoría de la existencia social capitalista.

La propuesta teórica sobre la existencia social conduce directamente al desarrollo de una teoría más concreta sobre la configuración de la sociedad moderna. En particular, Aníbal Quijano propone una teoría sobre el sistema mundo moderno, colonial y eurocentrado.

En ese sentido, el patrón histórico de poder moderno, mundial, colonial y eurocentrado se sustenta principalmente en dos dinámicas muy interconectadas. Primero, es un “patrón mundial de poder”, un sistema de explotación, dominación y fuente de conflicto de todas las formas de la existencia social[6]: sexo/trabajo/autoridad/subjetividad/ relaciones con las otras especies y el universo, las mismas que se articulan en torno de la hegemonía del capitalismo. Segundo, estas relaciones de poder se estructuran en función de la imposición de la clasificación racial y cultural de las poblaciones. Especificidad que subraya la idea de la raza como el elemento articulador de dominación y jerarquización universal de superioridad/inferioridad entre europeos (junto a las élites blancas) y nativos indios, negros y cholos. Desde hace más de quinientos años, la clasificación “racial” de la población se instituyó desde América Latina como fundamento y en la más profunda forma de dominación del sistema moderno mundial[7].

La noción de patrón de poder permite definir la sociedad contemporánea a partir del reexamen de la historia de América latina (Quijano, 1988), bajo el influjo de la huella de la obra de Immanuel Wallerstein del sistema mundo y superando las visiones eurocéntricas que establecían que la conquista y América Latina eran una consecuencia directa del desarrollo europeo, se introduce un “giro teórico fundamental” para la comprensión de la modernidad (Quijano y Wallerstein, 1992). La modernidad es entendida no como una forma exclusivamente europea sino mundial, que tiene su origen en la conquista de América entre fines del siglo XV y comienzos del siglo XVI. La modernidad es un proceso de constitución simultáneo entre Europa y América Latina, en el que concurren los mismos procesos de conformación del capitalismo. La dependencia latinoamericana representa el lado oscuro de la propia modernidad. Modernidad y colonialismo son aspectos de una misma dinámica mundial. Teoría que permite superar las visiones eurocéntrincas que situaban los comienzos de la modernidad en el siglo XVIII con la exposición del discurso liberal que permitió ejercer una hegemonía de la subjetividad mundial, como lo señalará Foucault, o que se situaba en el siglo XIX cuando occidente se conforma en relación a oriente como lo sugería la perspectiva de los Estudios Poscoloniales (Mignolo, 2000).

La existencia social se mundializa como forma inherente del propio desarrollo del capitalismo. Se va configurando un sistema mundo moderno entre los siglos XVI y XVII, que representa un nuevo patrón de poder sin precedente histórico y que sociológicamente tiene un carácter que abarca todo el planeta y a todos sus habitantes por primera vez en la historia universal. Patrón de poder moderno que tiene en el dominio español y portugués del siglo XVI, luego en la supremacía francesa y holandesa del siglo XVIII, continuado por el predominio inglés en el siglo XIX, y con el poderío norteamericano desde el siglo XX como centros hegemónicos mundiales y América Latina como su periferia. En sentido estricto, podemos hablar de una teoría del patrón histórico de poder moderno, mundial, eurocentrado y colonial (Quijano, 2000b).

Estas propuestas permitieron plantear uno de los desafíos más grandes para la teoría social de América Latina. Lo excepcional se encuentra en la manera de abordar la modernidad capitalista como expresión de las transformaciones ocurridas en la totalidad del mundo, enfoque que permitió integrar múltiples procesos complejos en una misma realidad global. Visión de la totalidad que permite examinar las tendencias centrales de la estructura de la colonialidad del poder en el mundo actual.

En ese sentido, se establece un patrón de explotación social que integra estructuralmente todas las formas de organización del trabajo. Este patrón de dominación social moderno permite articular esclavitud, reciprocidad, servidumbre, producción mercantil simple y relaciones salariales, desde el siglo XV bajo el predominio del capital. Patrón de poder moderno que reagrupa las diversas formas de organización del trabajo en función de la producción de mercancías para el mercado mundial. El capital impone una lógica por y para el mercado a la diversidad económica y del trabajo en el mundo moderno colonial. De modo particular, en América Latina la organización del trabajo supuso la configuración de formas de producción en una heterogeneidad histórico-estructural que implica la coexistencia de sus múltiples modos (Quijano, 2008a), con lo cual se cuestiona la tesis de la sucesión lineal de modos de producción. La noción de patrón de poder colonial permite reconceptualizar la historia del capitalismo que se concebía como el desarrollo de manera lineal, la cual pasaría por etapas sucesivas. Nunca hubo una historia sucesiva del mundo, siempre han coexistido sociedades y formas de producción, recién con el desarrollo de la modernidad el capital logra una hegemonía sobre la diversidad socioeconómica. Latinoamérica es una totalidad en la que coexisten en el mismo tiempo y espacio maneras de producción y culturas diferentes, y no de sucesión de unas a otras[8]. Es decir, lo que caracteriza América es la simultaneidad y articulación de la comunidad pre-hispánica con formas esclavistas, serviles, mercantiles y del capital, no se trata del desarrollo evolutivo, más bien desde la conquista supuso la imposición en un mismo escenario de un acoplamiento paralelo de todas las formas económicas bajo la hegemonía del capital. Lo específico de América desde el siglo XVI es la integración de sus estructuras de explotación y de dominación en el sistema social moderno y colonial, los trabajadores esclavos, siervos y pequeño productores eran las poblaciones negras, indios y mestizos; mientras que los que detentaban el poder eran los criollos blancos de origen europeo. La raza va a ser el criterio para delimitar las relaciones sociales y económicas en la sociedad contemporánea (Quijano, 2008).

En efecto, el patrón de poder moderno/colonial conllevó a nuevas relaciones intersubjetivas a nivel mundial. El eurocentrismo es el imaginario social, la memoria histórica y la perspectiva de conocimiento que permite organizar todas las subjetividades de los pueblos de la tierra en un gran discurso universal que tienen su centro hegemónico en Europa y Estados Unidos, que se impone colonizando, subordinado e invisibilizando a todas las demás formas de pensamiento (Quijano, 2002a). La perspectiva eurocéntica tiene su fundamento en el dualismo radical entre sujeto-objeto en la producción del conocimiento, que viene desde la ilustración y de las propias bases del paradigma positivista. Separación absoluta que define a la realidad social como aspectos aislados, inmóviles y arrelacionados, dentro de una concepción ahistórica y que no requiere de la idea de totalidad sistémica para su comprensión. En esta visión eurocéntrica, por primera vez el cuerpo es percibido estrictamente como objeto-naturaleza separado radicalmente del sujeto-razón; por lo tanto, se mistifican las categorías y el cuerpo se concibe como raza, un hecho natural, y, de esa forma, algunas razas están más próximas a la naturaleza, como las nativas y negra, y por lo tanto son más primitivas e inferiores, que otras que se acercan más al sujeto-razón, como las europeas, y, por consiguiente, las cuales son más civilizados y superiores (Quijano, 1999). La reproducción de la existencia social moderna genera un mismo proceso de dominio de la subjetividad. Este modo de percibir la realidad fue impuesto y admitido como el principio racional del modo dominante de producción del conocimiento desde la conquista de América.

En particular, en América Latina la dependencia histórica-estructural [9]no trata solamente de una forma de dominación por medios exclusivamente coercitivos, también significa una manera de dominación cultural que busca que el imaginario europeo naturalice la dominación, de tal forma que los dominados abandonen su propia cultura, olviden lo que son y dejen de lado su pasado, proyecto de la colonialidad que quiere someter la cultura andina, es decir convertir a los hombres de nuestro continente en hombres hechos a semejanza del occidente.

El patrón de poder moderno colonial y eurocentrado generó el desarrollo de la familia burguesa y la rearticulación del antiguo sistema patriarcal que posibilita establecer el control y disputa del ámbito de las relaciones sexuales, de la reproducción de la especie humana y del placer corporal individual. Las diferencias corporales de sexos entre macho y hembra condicionan diferencias biológicas entre los individuales. Sin embargo, el género es una construcción mental que la modernidad asume sobre las diferencias sociales que sustentan la superioridad jerárquica del hombre, lo masculino y de las relaciones heterosexuales sobre la mujer, lo femenino y otras sexualidades. A partir de la conquista de América Latina las relaciones de género se redefinen con la idea central de “raza”. En la escala social, al lado de la superioridad del hombre de “raza superior” se añade la dominación de la mujer europea y blanca sobre todos los hombres y mujeres nativos (Quijano, 2009a).

Este patrón es moderno, no sólo porque trae el desarrollo de originales formas sociales en la historia humana, sino porque, fundamentalmente, conlleva la producción de ideas inéditas que son parte de un nuevo horizonte de sentido, que acarrea la igualdad social y la libertad individual que van producir la ciudadanía contemporánea, cuya expresión es el Estado-Nación. La autoridad colectiva pública que permite centralizar y enlazar todos los de los ámbitos de existencia social es el Estado-Nación. En América Latina, la expansión del Estado-Nación fue parcial y precaria, la ciudadanía como igualdad jurídico/ política de individuos desiguales se bloquea por la persistencia de relaciones de colonialidad que reproducían una desigualdad en base a relaciones étnico/raciales entre los dominadores y las poblaciones nativas del nuevo mundo. Con el desarrollo de la modernidad a partir de la conquista de América Latina se abrió un espacio de demanda y conflicto entre la expansión de las ideas modernas de igualdad y libertad individual con la negación de la ciudadanía a las poblaciones mayoritarias, por su condición “natural” de seres desiguales étnico y racialmente (Quijano, 2003).

De la misma manera, la modernidad, colonialidad y eurocentrada al fundamentarse en el dualismo cartesiano destruye la unidad indisoluble de la condición humana, ser a la vez individuos, miembros de la sociedad y parte de una especie del cosmos. El dualismo occidental establece la separación y la hegemonía del hombre en relación a las otras especies, la tierra y el universo, considerados objetos naturales. El influjo productivista y la superioridad humana divinizada en la sociedad capitalista son las formas como se van elaborando los medios de sometimiento y dominio sobre la naturaleza. Situación que ha llevado a poner en peligro la existencia social, las especies y el planeta en su conjunto.

Lo central de la existencia social moderna se fundamenta en la dinámica de la colonialidad étnico-racial, que se convierte en el principio de organización, dominación y clasificación del sistema social.

Crisis del sistema mundo moderno, colonial y global

Después de 500 años del mundo moderno colonial, asistimos por primera vez a una crisis del sistema en su conjunto. Pareciera que las mutaciones son de orden estructural y afectan todos los niveles de la sociedad, ecológica, económica, política, ética y de la subjetividades. Es decir, todos los elementos del patrón de poder entran en un proceso de desestructuración y adquieren nuevas direccionalidades, cuyas consecuencias no se puede predecir. Momento histórico abierto desde 1973, que produce cambios estructurales en la organización moderna mundial, sólo equivalentes a las grandes modificaciones sociales generadas en los años de la revolución industrial.

En ese sentido, la dinámica de las transformaciones de la globalización, no sólo significan efectos coyunturales del capitalismo, sino más bien implica la reconfiguración del capitalismo moderno global (Bernstein, 2011; Touraine, 2011 y Lao-Montes, 2011), que se traducen en una profunda declinación de la hegemonía de los EE UU, alteraciones de las bases del sistema productivo, del Estado de bienestar y de la racionalidad del sistema moderno/colonial. Aníbal Quijano denomina a este nuevo periodo histórico de “crisis raigal de la colonialidad global del poder” (Quijano, 2011). El sistema capitalista que tuvo su desarrollo inusitado durante los siglos XVI y XVII, su consolidación en los siglos XVIII y gran parte del XX, todo hace pensar que quizás está entrando en una etapa de larga transformación radical desde el año de 1973.

En efecto, la crisis global del sistema se define por su carácter sistémico. Por un lado, se expresa en la crisis del calentamiento global, la explotación desenfrenada del medio ambiente natural que amenaza la propia existencia de la vida misma en el planeta, como resultado directo de la forma de organización de la sociedad moderna desde el siglo XVI (Quijano, 2009b). En el Perú la información lo ilustra descarnadamente, se ha perdido irremediablemente el 41 % del hielo de los glaciares de la cordillera por el impacto del calentamiento global con todas las implicancias que ello supone (El Comercio, 2012, p. a20).

Por otro lado, el desarrollo del sistema mundo moderno está produciendo una nueva revolución tecnológica que propicia alteraciones sustanciales en la esfera de la producción y de las relaciones del capital con el trabajo. A partir de los años ochenta del siglo pasado la revolución tecnológica empieza a modificar el orden jerárquico panóptico de la sociedad moderna, que dirigía a cada individuo un lugar en las grandes estructuras piramidales de producción. La nueva organización social basada en la automatización implica un cambio decisivo en la sociedad global, reconfigurando las relaciones del capital con el trabajo. Un resultado inmediato, fue una mayor especialización y flexibilización laboral, que trajo consigo la precarización en las condiciones de trabajo, y la otra secuela más mediata y estructural, está suscitando que la relación capital -trabajo pareciera que llega a su término en la forma asalariada, es decir el capitalismo ya no puede reproducir masivamente fuerza de trabajo asalariado, aunque el sistema pueda seguir expandiéndose bajo otras formas: pequeña producción mercantil, relaciones para-esclavistas, servidumbre y hasta formas comunales. Realidad que ahora es fácilmente aceptada y contrastable para los propios países desarrollados (Quijano, 2008b; 1998)[10]. En el caso peruano, este proceso se expresa crudamente en que el 70% de los trabajadores se encuentra en el sector informal. En otros términos, las bases del capital ya no se encuentran únicamente en la compra y venta de la fuerza del trabajo asalariado y, por consiguiente, el sistema tampoco puede seguir controlando a la población. El capital global desplaza la dominación hacia el control de la subjetividad y al control de las mentalidades de la población.

La nueva revolución tecnológica modifica la naturaleza de la crisis del capitalismo. El carácter del capital financiero era coyuntural, aparecía como predominante en cada crisis periódica de la historia del capitalismo, traía concentración del capital, posibilitaba su recuperación y, nuevamente, condicionaba que el capital industrial reasumiera el control de la economía. Sin embargo, después de 1973 la hegemonía del capital financiero se ha convertido en parte inherente del capitalismo global, se ha transformado en la principal forma de generación de beneficios, ahora sólo lo puede hacer mediante la especulación rentista. En los niveles más tecnologizados la producción ya no se puede crear valores nuevos, la fuerza de trabajo se ha ido desplazado de la esfera de la producción, obtener ganancias masivas requiere esencialmente de la realización del capitalismo financiero, que se ha trastocado en parte estructural del sistema moderno global. Como lo ha mostrado el fraude mundial desde el 2008, los estados de Europa y Norteamérica entregaron miles de millones de dólares a las principales empresas financieras, comprometidas directamente en la generación de la crisis económica mundial. En el tercer mundo, las actividades rentistas se ha exponenciado, no solamente porque gran parte de nuestros países han acentuado su carácter de exportadores de materias primas, sino porque los grandes beneficios que obtiene el capital global responden a criterios más rentistas y no productivos. Por ejemplo, para el año 2000 la onza del oro costaba 270 US$ y el barril del petróleo era de 60 US$, para inicios del 2012 el oro se sitúa en 1,700 US$ y el petróleo en alrededor de 108 US$, con proyecciones hacia el alza continua. Las enormes ganancias del capital global por la explotación de materias primas en el tercer mundo tienen como componente principal la especulación rentista.

En esas condiciones, la actual sociedad moderna ya no puede incluir más a sus miembros como productores asalariados, su incorporación va operar fundamentalmente en términos de consumidores. Los límites del capitalismo global de asimilar a las mayorías como trabajadores asalariados, produce la necesidad de la mercantilización de la subjetividad de las poblaciones mediante el consumismo. Pareciera que el consumismo estaría desplazando las formas racionales de la existencia social por la emoción de la compra y la necesidad por la trivialidad. El viejo capitalismo se sustentaba en la racionalidad weberina, ética ascética que permitió el desarrollo de la acumulación de capital, en el capitalismo global la racionalidad se desliza hacia formas teñidas con la emoción y el impulso del momento. Se trata de convertir a las poblaciones en consumidores, pierden autoridad y entra en crisis las estructuras que orientaban el ideal de trabajo y la racionalidad, ahora con los centros comerciales se expande la vida social basada en la ética del consumismo (Bauman, 2010). En el Perú, se puede observar que en pocos años estamos asistiendo a la creciente expansión de los centros comerciales, que se vienen conformando en el elemento modular de la vida social. Representan los nuevos espacios sociales de los migrantes andinos asentados en las ciudades y que han venido consolidándose como nuevas clases medias y populares. Pareciera que el consumismo estaría substituyendo la gesta emprendedora productiva y popular de la modernidad sesentera que personificaba esa ola migratoria. En los antiguos barrios y sectores populares, las personas orientaban su consumo según sus necesidades y recursos económicos disponibles, si se quería algo había que esperar, se buscaba tener ahorros y se tenía que trabajar para ello, el consumo se orientaba según las posibilidades reales de los pobladores, predominaba una cierta racionalidad en la vida cotidiana, ahora parece todo lo contrario, se desliza hacia una forma de irracionalidad, a la compra emocional. En la sociedad de consumo no son las necesidades las que impulsan las compras, sino, que la compra es un fin en sí mismo, los consumidores necesitan comprar aunque no necesiten lo que compran, por lo general las personas entran sin una idea clara de lo que quieren adquirir e incluso sin querer comprar nada, el deseo de comprar y la decisión a llevarlo a cabo va ser sugerido dentro del propio establecimiento en productos que nunca había pensado ni necesitaban.

Las tendencias de expansión de formas de trabajo no capitalista y de la pequeña producción con la mercantilización de la subjetividad llevan a la reducción de la democracia liberal en la estructura del poder nacional de las sociedades modernas. Este cambio drástico de la preponderancia del liberalismo democrático desde el siglo XIX y de la expansión de las ideas de igualdad y libertad individual, salvo ciertos momentos en los años veinte y treinta, y afianzado después de la Segunda Guerra Mundial. Ahora, con el capitalismo global se produce el deterioro de la hegemonía del liberalismo democrático en el poder nacional de las sociedades metropolitanas y se orientan hacia formas que van, primero, a un liberalismo conservador de la era_de_Reagan y Bush, expresado en la ideología del neoconservadurismo, más tarde desarrollada, en gran parte en términos culturales, por las propuestas del fundamentalismo conservador y autoritario del Tea Party Movement.

Han contribuido al desarrollo de este proceso de conservadurismo de la democracia y de restricciones de las libertades en los países, la exaltación individualista y egoísta de las personas en una sociedad que sienten que la demarcación sistémica comienza a evaporarse, que se combina con la profunda declinación del Estado de bienestar; la creciente expansión de la “fundamentalización” de las ideologías religiosas, como modo de vida de gran parte de la población; y el desarrollo vertiginoso de las llamadas “industrias culturales”, donde las imágenes, cine, rv, video, etc., se orientan a la mistificación de la experiencia humana y al desarrollo de formas de legitimación de las ideologías y la violencia represiva (Quijano, 2011, p.82). Proceso que Boaventura de Sousa denomina la expansión del fascismo social (De Sousa Santos, 2006).

La crisis de la política nacional en el sistema mundo moderno se encuentra directamente relacionado con el decaimiento de la hegemonía de los Estados Unidos. Aunque, la crisis del poder mundial norteamericano se perfila principalmente en el campo económico, en el terreno militar todavía muestra su enorme poderío global. Desde la década de los setenta, asistimos al declive del papel económico de los Estados Unidos, mientras que incrementaba mundialmente su fuerza militar (Quijano, 1987,p.72-73). Paralelamente, se abre un largo periodo transicional de desorden mundial y de surgimiento de un nuevo bloque imperial global (Quiiano> 2002b> p-¹⁰¹) constituido a partir de los estados de los países más desarrollados -Norteamérica, Europa y Japón- y del surgimiento de nuevas potencias mundiales -países agrupados en la sigla BRICS que se refiere a Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica-; de la participación de las entidades no estatales del capital financiero transnacional, como el FMI, Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio; y con la presencia gigantesca de las propias corporaciones económicas multinacionales. Esta compleja red de poder global viene reemplazando a la hegemonía norteamericana en el control de la autoridad a nivel mundial. El declive de la hegemonía norteamericana manifiesta la crisis del capitalismo eurocentrado, que desde el siglo XVI representaba la supremacía europea y luego, de los Estados Unidos hasta los años setenta en el siglo XX.

Los caminos de la des/colonialidad

La teoría de la existencia social y la teoría de la modernidad, colonialidad y eurocentrada llevan a repensar las posibles alternativas. En primer lugar, una propuesta societal presupone la des/colonialidad de la teoría, que desde sus fundamentos innovadores sobre el patrón de poder y a partir de raíces no eurocéntricas reabran nuevamente el camino de su desarrollo para América Latina y el mundo. Y en segundo lugar, a partir de las prácticas sociales de las poblaciones, aventurar nuevas perspectivas que permitan imaginar un futuro diferente para la sociedad contemporánea. Dado la originalidad de la teoría de la colonialidad del poder, la construcción de alternativas induce a formular nuevas problemáticas a la realidad contemporánea, que faciliten el debate sobre las vías que puedan remitir a replantear la modernidad y faciliten vislumbrar otro mundo posible.

La perspectiva de la des/colonialidad difiere radicalmente de la propuesta de la descolonización. Para Quijano la des/colonialidad conceptúa la superación del patrón de poder de la modernidad, colonialidad y eurocentrada, que se sustenta en la clasificación étnico/ racial de la población mundial y que estructura todos los ámbitos de la reproducción de la existencia social en una unidad socio-histórica mundial. En cambio, la descolonización se refiere al desmantelamiento del control de la autoridad política sobre una estructura de dominación y explotación económica y social por una potencia exterior, situación que puede involucrar a sociedades pre-modernas o contemporáneas. La colonialidad se refiere a las relaciones de poder, a la prolongación contemporánea de las bases que sustentaron la modernidad en América Latina. No obstante, el proceso de descolonización en América latina llevó a que el colonialismo político fuera cancelado, mientras que las relaciones de colonialidad étnico/racistas del poder se prolongan hasta la actualidad (Quijano, 2000c).

En efecto, la crítica radical del eurocentrismo pone en tela de juicio al mismo patrón moderno, colonial y global, en particular desde América Latina se desarrolla un proceso de cuestionamiento al constructo de la raza y género que sustentó por más de 500 años la dominación social. La propia crisis del sistema moderno global genera nuevas condiciones sociales que facilitan la emergencia de nuevas formas de resistencia contra la colonialidad global. El resultado, es que desde los noventa se viene estableciendo nuevo patrón global de conflicto que gira en torno a la idea de la raza como fundamento del sistema de poder. El nuevo patrón global de conflicto se estructura, por un lado, a partir de las pugnas en el bloque imperial global entre los Estados Unidos, como potencia hegemónica declinante, y la aparición en el escenario de nuevas potencias mundiales (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) y, por otro lado, se define por del desarrollo de los movimientos anti-colonialidad del poder a nivel mundial y de modo particular de América Latina.

Antecedentes del nuevo patrón de conflicto global comenzaron a manifestarse a partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando el rechazo mundial de la barbarie nazi y del militarismo japonés permitió la deslegitimidad del sistema de poder basado en torno de la raza y la etnicidad. Sin embargo, es desde fines del siglo XX por el desarrollo de los movimientos que cuestionan la idea “raza” como articulador de la dominación moderna y colonial que parecieran que trazan un nuevo momento histórico.

En ese sentido, en los últimos años las poblaciones de todo el mundo, pero partiendo de América Latina han desplegado diversas formas de respuestas a la modernidad global. El desarrollo de los movimientos de la sociedad ha generado la irrupción de un nuevo horizonte de sentido histórico que empieza a revisar la subjetividad eurocéntrica (Quijano, 2009c, 2006b). En particular, los movimientos indígenas latinoamericanos cuestionan la idea de la raza como elemento central de la jerarquización social y, sobre todo, porque están planteando la defensa de las ultimas condiciones de existencia y sobrevivencia del mundo, la floresta, el oxigeno, el agua y la especie humana, al impugnar su privatización, mercantilización y capitalización como aspectos centrales que explicarían el deterioro y la crisis medio ambiental. Por primera vez aparece otro horizonte de sentido histórico, la sociedad toma consciencia de que el capitalismo puede llevar a la desaparición del planeta (Leff, 2005). En correspondencia, en los últimos años se desarrolla un amplio movimiento de los “indignados” que abarcan los países más desarrollados, la primavera árabeyfos revueltas estudiantiles en América Latina, cuyas demandas principales giran en torno el cuestionamiento del desempleo estructural y de las altas tasas de ganancias del capital financiero que condena a la población a vivir en la pobreza, colocando de modo precursor en el discurso de las poblaciones urbanas la aspiración de otro mundo distinto y mejor a la modernidad global. De la misma forma, los movimientos feministas, homosexuales, pacifistas, antiutilitarios, de derechos humanos, antiglobalización y otros desarrollan un conjunto de propuestas idearios, demandas y medidas de lucha que apuntan al reconocimiento de los derechos humanos, de los derechos las mujeres, de los derechos de los homosexuales, de los derechos de la paz, solidaridad, reciprocidad y, en general, a la construcción de una sociedad más justa, ideas que contribuyen a la emergencia de un horizonte de sentido histórico alternativo.

Sin embargo, el surgimiento de un horizonte de sentido histórico no solamente produce una nueva subjetividad sino, lo más importante, es que dicha subjetividad apunta al desarrollo de nuevas prácticas sociales en las poblaciones de América Latina, que de alguna forma se traducen en la propuesta del bien vivir, como lo planteara Felipe Guarnan Poma de Ayala desde los inicios de dominación colonial de América Latina[11], prácticas que llevan el germen de la des/colonialidad del poder en América Latina.

Buen vivir o bien vivir se refiere a la germinación de prácticas sociales alternativas de la des/colonialidad a la modernidad global por las demandas de los movimientos de nuestro continente. Alternativas que requieren de una alteración total de las desigualdades sociales y del dominio sobre la naturaleza por la colonialidad global, que tienen como fundamento la continuada ampliación y profundización de la democratización de la existencia social. En ese sentido, propuestas que se orientan fundamentalmente (Quijano, 2010b y 2008c), en primer término por la igualdad social de individuos heterogéneos y diversos, como punto de partida de toda la existencia social alternativa, contra la clasificación y jerarquización social, sexual y racial de la población, supone la igualdad frente al acceso de los recursos y bienes y servicios, en ese contexto las agrupaciones y/o identidades serian el resultado de la decisiones libre de gentes libres(Qai)mo, 1992).

Otro elemento esencial, es la reciprocidad entre individuos y grupos socialmente iguales, en la organización del trabajo y la distribución de los productos, frente a la lógica del vivir mejor del bienestar capitalista, del progreso ilimitado, que implica la competencia desenfrenada entre los humanos y que lleva al sometimiento y destrucción de la naturaleza.

El bien vivir supone que todo se encuentra interrelacionado, forma una unidad hombre, comunidad, tierra y universo. El bien vivir apunta al bienestar de toda la comunidad, supone una concepción diferente de la existencia social, una concepción que integra al ser humano y la naturaleza, es la gran comunidad de vida a que incluye además del ser humano, hombre y mujer, a la pachamama (la tierra) y a la energía de la pachakamaq (del universo).

Finalmente, se desarrolla la tendencia a la asociación comunal de la población en escala local, regional o nacional como el modo de producción y gestión directo de la autoridad colectiva, frente a las limitaciones del Estado Plurinacional, que de alguna manera vienen estableciendo en algunos países de América Latina (Bolivia, Ecuador y Venezuela), situación que revela una propuesta más jurídica y declarativa que real, cuyas prácticas siguen delineadas por la colonialidad del poder en las relaciones del Estado y las comunidades nativas, como es el caso de la comunidad Yukpa en Venezuela (LANDER, 2010). Las posibilidades de esta asociación comunal, tienen como reto fundamental encontrar un equilibrio entre lo local y lo global. Pareciera, que esta tendencia a la asociación comunal de la población representa el mecanismo de distribución más eficaz de derechos y entre responsabilidades y recursos y productos en las poblaciones.

En suma, en América Latina y el mundo la des/colonialidad presupone una teoría de la existencia social y una teoría del mundo moderno global. También, la des/colonialidad posibilita la apertura de un debate para comprender la des/colonialidad como una propuesta alternativa a la existencia social. La propuesta de la des/colonialidad hace de la teoría social y de la elaboración de una alternativa societal la fuerza más potentes frente a la sociedad moderna/colonial/global y convierte a Aníbal Quijano en su principal figura intelectual.

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En particular, su trabajo "Colonialidad y modernidad/racionalidad" (1992) da inicio a un movimiento de raíces andinas, ahora claramente proyectado a nivel mundial. ↵

Artículos donde los cinco ámbitos de la existencia social aparecen explícitamente formulados.↵

Una discusión más amplia sobre el desarrollo de las ciencias sociales y el eurocentrismo puede encontrarse en Mejía (2009).↵

Aníbal Quijano considera que los ámbitos básicos de la existencia social capaces de reproducirse en el tiempo, son dimensiones abiertas dependiendo de las necesidades vitales de la complejidad de la sociedad. La comunicación sería el sexto ámbito esencial de la existencia social, dada su importancia en la sociedad global (Quijano, 2010a).↵

Castro-Gómez y Grosfoguel (2007).↵

Véase los trabajos de Aníbal Quijano (1990 y 1988a).↵

Algunos de los más importantes trabajos de Aníbal Quijano: (1993a; 2000a; 2000b; 2006a).↵

Visión totalizadora de la realidad latinoamericana que Quijano analiza en sus diversos aspectos interrelacionados y definiría el carácter de sus investigaciones, además de los trabajos citados, se destaca (1965; 1966, 1967), sobre la naturaleza del imperialismo: (1974; 1978). ↵

En particular puede consultarse el texto Quijano (1971). También pueden consultarse Quijano (2000c). ↵

También puede consultarse Quijano (2008c). Sin embargo, esta propuesta teórica fue formulada originalmente en los años sesenta por Quijano (1966b).↵

La obra de Felipe Guarnan Poma, de 1615, desarrolla desde el legado andino la primera alternativa de un orden íntegramente diferente a una sociedad colonizada. Como sabemos, su propuesta lo formula en una carta que dirige al Rey Felipe III solicitándole la restauración del orden andino sobre la base de una separación de los indios y de los españoles. Felipe Guarnan Poma expone directamente que los conquistadores regresen a España y que dejen a los indios en sus tierras, lo hace desde una concepción mesiánica que separa al rey de España de su dominio político sobre las Indias y lo convierte en una categoría metafísica con la capacidad de restablecer el orden cósmico (Ossio, 2009).↵

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Modernidades alternativas

Una discusión desde Bolivia

Ivonne Farah /Mauricio Gil

Introducción

El mundo diverso de hoy ha puesto en cuestión lo que fue su comprensión dominante hasta pocas décadas atrás. La crisis del capitalismo y la crisis del neoliberalismo llegan a su centro global, al punto de poner a la deriva su mayor conquista civilizatoria: el estado social y protector de sus ciudadanos. A nivel global aflora un espíritu de época de realidades diversas y de relaciones más igualitarias y en el debate de las ciencias sociales, se reconoce que el tiempo de hoy es un tiempo de presencias culturales diversas, de estructuras socioeconómicas heterogéneas y plurales, de principios civilizatorios múltiples. A ello contribuye la irresolución de los problemas y contradicciones de la modernidad capitalista desde sí misma[1], que acaba deslegitimándose como espejo y concepto omniabarcante. También contribuye la creciente interculturalidad al interior de cada sociedad y el clima de conflictos potenciales que emergen en las diferentes zonas y en los procesos de América Latina y Bolivia.

En otras palabras, se está viniendo abajo la visión de un “occidente” moderno como modo adecuado, único y universal de responder a las exigencias de (re)constitución de la socialidad y de las instituciones socioeconómicas y políticas, y en particular de una “periferia” sumida en un supuesto atraso cultural y en una tradicionalidad que debía proyectar su futuro mirándose en el espejo moderno occidental. Se está produciendo, pues, un proceso de “desoccidentalización” del mundo (Ramonet,2011).

En breve, el tiempo de hoy es de una irrefutable realidad de modernidades diversas que hacen de la modernidad un “acontecimiento múltiple” (Berian, 2005). Este tiempo favorece nuevas teorías y una epistemología plural (“ecología de saberes” para de Sousa Santos), que abona el campo y condiciones de posibilidad de modernidades alternativas y de alternativas a la modernidad capitalista, ya que las mezclas o pluralidad de temporalidades o “especificidades modernas”, sobre todo en América Latina, constituyen una gran fuente de imaginación de futuro. En este contexto diverso e intercultural, de nuevos balances en el “sistema mundo”, no es casual la emergencia de numerosos enfoques sobre modernidades múltiples y modernidades alternativas asociadas, en una importante variedad de casos, con el potencial de transformación de las realidades capitalistas modernas y, en otros, con apelaciones al pasado en busca del futuro.

MODERNIDADES ALTERNATIVAS: UN MAPA DE LA DISCUSIÓN

Efectos de la geopolítica del conocimiento sobre la discusión

Es probablemente Fredric Jameson (2004) quien mejor ha situado la discusión sobre modernidades alternativas en su contexto ideológico. No obstante, su punto de vista está -como en todos los casos-condicionado por el lugar desde donde piensa, en su caso, la academia y el pensamiento crítico en el llamado Norte del mundo. Puede afirmarse, por tanto, que desde el Sur los perfiles y formas del debate muestran diferencias considerables. Es decir, existe una geopolítica del conocimiento que tiene efectos sobre la discusión, si bien pensamiento crítico se produce tanto en el Norte como en el Sur.

Jameson hace notar que las discusiones sobre modernidades múltiples y alternativas vinieron justo después del adiós a la modernidad propio de los discursos sobre la postmodernidad de los años ochenta. La pregunta es, ¿por qué después de ese adiós surgen los discursos sobre modernidades múltiples y alternativas? Simplificando su hipótesis, se trataría de operaciones ideológicas de cierto retorno al pasado: frente a los consensos posmodernos acerca de los rasgos de lo moderno que no serían ya deseables, estaríamos ahora frente a “fenómenos de un tipo muy diferente, que sugieren el retorno y el restablecimiento de toda clase de cosas del pasado, y no su liquidación al por mayor” (Jameson, 2004: 13). Uno de esos retornos sería la reactualización de la noción misma de modernidad.

Según su razonamiento, la razón de fondo de este resurgimiento sería política: es la victoria del neoliberalismo la que habría hecho posible que la modernidad sea reinterpretada desde una perspectiva fundamentalmente económica como desarrollo del libre mercado global, dejando atrás la modernidad cultural. Pero, ¿por qué no usar directamente la palabra postmodernidad como se hacía antes? Porque, según Jameson, este cambio en el discurso evita plantear “las serias preguntas sistémicas, políticas y económicas, que el concepto de una postmodernidad hace inevitables” (2004: 21). Reinterpretar la modernidad como libre mercado global y, a su vez, proponer la idea de modernidades alternativas, es más redituable desde un punto de vista ideológico, pues permite pensar que “puede haber una modernidad para todos que sea diferente del modelo anglosajón convencional o hegemónico. Todo lo que nos disguste de éste, incluida la posición subordinada en que nos deja, puede borrarse gracias a la idea tranquilizante y cultural’ de que podemos configurar nuestra modernidad de otro modo, razón por la cual es posible la existencia de un tipo latinoamericano, un tipo indio, un tipo africano y así sucesivamente” (2004:21). Pero con esto, como sostiene Jameson, se pasa por alto el vínculo fundamental de la modernidad con el capitalismo, cuya estandarización y dominio global siembran “dudas considerables sobre todas estas piadosas esperanzas de variedad cultural en un mundo futuro colonizado por un orden universal del mercado” (2004: 21).

Sin perder de vista estas lúcidas advertencias, las experiencias reflexivas desde el Sur nos permiten afirmar que el diagnóstico de Jameson es apropiado sobre todo para los desarrollos sobre modernidades múltiples y alternativas en el Norte. Sin embargo, parece desconocer las reflexiones elaboradas en el Sur, si bien en estas se pueden identificar (en casos) ejes analíticos similares.

En lo que sigue, se intenta un mapa de la discusión sobre modernidades múltiples y alternativas siguiendo esta línea argumental (Norte/Sur), para tratar de avanzar en la clarificación de las condiciones ideológicas en que debemos pensar las alternativas a la modernidad capitalista en el mundo de hoy.

Discusión sobre modernidades múltiples como adaptaciones creativas

En las discusiones sobre modernidades en el Norte, es posible distinguir al menos tres versiones que hacen énfasis en su carácter múltiple.

Taylory Lee: adaptaciones creativas “pasivas”

Charles Taylor y Benjamín Lee (s/f) sostienen que las teorías predominantes de la modernidad dejaron fuera de la discusión ciertos temas cruciales como el de las diferencias al interior de la modernidad. Califican a esas teorías como “aculturales”, pues ponen el énfasis en un incremento de la racionalidad abstracta, que cualquier cultura puede y debe experimentar mediante un conjunto de transformaciones. Esta visión supone la convergencia de las distintas civilizaciones, y sostiene que la insistencia en valores culturales propios constituye un obstáculo al “desarrollo”.

Una teoría “cultural” de la modernidad, en cambio, abre una perspectiva notablemente diferente. En efecto, concibe la “transición a la modernidad” como el “surgimiento de una nueva cultura” en la que, como en cualquier proceso de este tipo, el pasado deja “su huella en el producto final” (Taylor y Lee s.f.). Por ello, en vez de hablar de modernidad en singular, habría que hablar de “modernidades múltiples”.

En la perspectiva acultural, los procesos de la modernidad -emergencia de una economía mercantil industrial, de un estado organizado burocráticamente, etc.- igualan y unifican a todas las culturas. En la perspectiva cultural, aunque se acepta que estos cambios institucionales transforman las culturas tradicionales, se sostiene que si la transición es asumida y no impuesta y brutal -como fue bajo el colonialismo europeo—, permite que la gente encuentre en su propia tradición cultural elementos para llevar adelante las nuevas prácticas e instituciones que la modernidad exige. La modernidad no sería una ola homogeneizadora; supondría múltiples maneras y procesos, pensados como “adaptaciones creativas” a la modernidad (aparentes y reales). Las adaptaciones creativas verdaderas serían las que pueden modificar la propia cultura local de tal modo que la iniciativa privada exitosa y la organización burocrática sean parte de los repertorios propios de acción, pues la modernidad no requiere de instituciones idénticas, pero sí funcionalmente equivalentes, y una línea de base que es competir exitosamente en el mercado internacional.

En esta perspectiva, que se podría llamar de la “divergencia en la convergencia”, no se elimina la convergencia; en rigor, las adaptaciones creativas son adaptaciones funcionales a la modernidad, cuya construcción en el abanico múltiple de casos debe ser investigado en las diferentes partes del mundo, siendo ésta la tarea central de las ciencias sociales. La palabra capitalismo, no casualmente, no se menciona en este enfoque. Implícitamente, más allá de la celebración de la diversidad, se presupone que en el fondo la modernidad es una: capitalista. Lo que queda, entonces, son adaptaciones funcionales más o menos felices al mercado mundial. En estos desarrollos, Jameson y Zizek ven el triunfo ideológico del capitalismo, que se opaca convenientemente a sí mismo del horizonte de la discusión (Zizek, 2007).

Eisenstadt: continua auto-corrección de la modernidad

Eisenstadt (2000) coincide con Taylor y Lee en que la idea de modernidades múltiples va en contra de las teorías clásicas de la modernización, que asumieron que el “programa cultural de la modernidad” se expandiría al resto de sociedades del planeta en el mismo formato en que se desarrolló en la Europa occidental. Argumenta que los reales desarrollos de la modernización contradicen esas hipótesis, pues muestran una multiplicidad de patrones institucionales e ideológicos; por tanto, modernidad y occidentalización no son lo mismo (Eisenstadt, 2000). Sin embargo, dada esta multiplicidad de modernidades, la pregunta inevitable es cuál es el núcleo común de la modernidad, pregunta complicada en sí, y más todavía bajo la hipótesis de la crisis de la modernidad occidental.

En el intento de responder a esa pregunta, Eisenstadt se interna en un argumento que confunde la ausencia de homogeneización con una supuesta ausencia de hegemonía, entre otras cosas. Por una parte, hace un rodeo por las antinomias político-ideológicas de la modernidad para explicar las primeras experiencias de “modernidades alternativas” en el siglo XX (las de tipo comunista-soviético y las de tipo fascista-nacional socialista), así como las derivas contemporáneas de los discursos radicales modernos, incluidos los anti-occidentalistas o los contrarios a la Ilustración (como el fundamentalismo islámico, que se considera moderno en tanto se asocia al jacobinismo europeo, en una operación de reducción, una vez más, de lo Otro a lo Mismo).

La explicación de lo diverso de la modernidad, en cambio, Eisenstadt la encuentra en la primera “expansión de la modernidad en las Américas”, como un efecto del imperialismo y colonialismo, que luego alcanzó también a Asia y África. A partir de ello, si bien la globalización y el postmodernismo parecieran implicar el fin de la modernidad -sea en la versión del “fin de la historia” o en la del “choque de las civilizaciones”-, lo que tendríamos en realidad es la continua (re)emergencia de múltiples modernidades, que estarían quitando a Occidente su monopolio y predominio. Con ello, como se decía al inicio, se confunde diversidad con pérdida de hegemonía. Como en el caso de Taylor y Lee, poco o nada se dice acerca del capitalismo y su predominio mundial, mientras se reducen “los nuevos problemas más importantes” de nuestros tiempos a los relacionados al medio ambiente, al género y a los radicalismos políticos fundamentalistas contemporáneos, sin tratarlos como problemas vinculados al capitalismo transnacional. De ello se sigue la confiada definición de la modernidad como una forma de sociedad con una capacidad potencial de continua autocorrección.

Gaonkar: adaptaciones creativas “activas”

Gaonkar presenta una visión más compleja sobre modernidades múltiples y alternativas, estableciendo puentes con los discursos propios del Sur. Hace notar que trabajar sobre modernidades alternativas exige revisar la clásica distinción entre modernización social y modernidad cultural, así como cuestionar la idea simplista de un fin de la modernidad. Gaonkar reconoce el carácter múltiple de la modernidad y su condición global, y deriva de ello que ya “no tiene más un centro gobernante ni macro-narrativas que la acompañen”, con base en el flujo en que se encuentran las hegemonías de los estados nacionales dominantes.

Gaonkar sigue en buena medida la línea argumental de Taylor y Lee de una “teoría cultural” de la modernidad, pero va más lejos al proponer una interpretación de la noción de “adaptaciones creativas” no funcional a la modernidad (capitalista). Acepta que la formación de “equivalentes funcionales” autóctonos que respondan a los “imperativos de la modernización” es una tarea importante de la adaptación creativa, a la vez que sostiene que ese tipo de innovación institucional no agota el verdadero alcance de la adaptación creativa: “La adaptación creativa [...] no es simplemente una cuestión de ajustar la forma o recodificar la práctica para suavizar el impacto de la modernidad; más bien apunta a las muchas maneras en las cuales un pueblo cuestiona el presente. Es el emplazamiento donde un pueblo se hace’ a sí mismo moderno, como opuesto a ser hecho’ moderno por ajenas e impersonales fuerzas, y donde se da a sí mismo una identidad y un destino” (Gaonkar. 1999: 16). Se diría, pues, que se trata de una versión activa, frente a la pasividad de la adaptación funcional de Taylor y Lee.

No obstante, no se problematiza la especificidad de esa adaptación reflexiva en el capitalismo como forma estructural de la modernidad triunfante, si bien introduce de manera compleja la dialéctica entre divergenciay convergencia (unidad vs. diversidad de/en la modernidad), y la diversidad en cada espacio nacional/cultural: “la modernidad no es una, sino muchas; la modernidad no es nueva, sino vieja y familiar; la modernidad es incompleta y de una manera necesaria” (Gaonkar, 1999:18). Esta vez, al parecer, prevalece la diversidad sobre la unidad.

En general, en la tensión entre modernidad una o múltiple, las teorías predominantes oscilan entre las teorías aculturales que enfatizan su unidad y las culturales que enfatizan la diversidad. En ambos casos, por vías diferentes, se oblitera el hecho fundamental de que la modernidad triunfante y realmente existente es la modernidad capitalista, y que es el capitalismo el que da unidad a la modernidad.

Discusión sobre modernidades alternativas en el Sur: contra las adaptaciones creativas

Chatterjee: “nuestra modernidad” como autodeterminación

La distinción Norte/Sur es metafórica y puramente operativa. Hay gente en el Norte que tiene una perspectiva crítica y gente en el Sur que tiene una perspectiva convencional o conservadora. La diferencia real es la posición que se asume respecto de la experiencia de la modernidad, y como sostiene Chatterjee (1997), una de las características de la experiencia de la modernidad en países del Sur (India o Bolivia) es que, dada la dura experiencia del colonialismo, existe escepticismo sobre sus valores y ventajas, ya que en estos lugares desde el inicio se intuyó que “permaneceríamos por siempre como consumidores de la modernidad universal; nunca seríamos tomados seriamente como sus productores” (1997: 14).

No obstante, y como estrategia de argumentación, Chatterjee retoma una definición literal de la modernidad como autodeterminación que toma de Kant. En este sentido, para Chatterjee “la verdadera modernidad consiste en determinar las formas particulares de la modernidad que son apropiadas a circunstancias particulares” o, en otras palabras, que si “hay alguna definición universalmente aceptable de modernidad, es esta: que al enseñarnos el empleo de los métodos de la razón, la modernidad universal nos vuelve capaces de identificar las formas de nuestra propia particular modernidad” (1997: 8-9). Es decir, la modernidad es autodeterminación y, en esto, nuestro apego al pasado -una de las fuerzas motrices de nuestra modernidad no occidental-, no debiera pensarse como lastre o resistencia al cambio. “Al contrario, es nuestro apego al pasado el que hace surgir el sentimiento de que el presente necesita ser cambiado, de que es nuestra tarea cambiarlo”, pues a diferencia de Kant -para quien la autodeterminación se expresaba como escape del pasado (por las restricciones que imponía a la libertad)-, la humanidad de hoy se expresa como cuestionamiento del presente, pues “es precisamente el presente del cual sentimos que debemos escapar” (1997:19-20).

Programa de investigación modernidad/colonialidad (MC):la colonialidad como lado oscuro de la modernidad

En esta perspectiva, la experiencia colonial es la marca de las reflexiones sobre la modernidad en América Latina, aunque algunas veces bajo una poderosa influencia de la academia norteamericana, como es el caso del programa de investigación “modernidad/colonialidad”, cuyos más conocidos representantes son Walter Mignolo, Aníbal Quijano y Enrique Dussel, entre otros. Sus desarrollos son suficientemente conocidos, por lo que aquí solo se sintetizan lo que nos parece son su mérito y su límite principal. Su mérito consiste en haber insistido en el lado oscuro de la modernidad: el colonialismo y la colonialidad (término que ellos prefieren) del poder o del saber, sobre todo en los ámbitos de la violencia simbólica y la violencia epistémica (término que también prefieren). Su límite es el papel secundario que este programa le asigna a la otra cara, no tan oculta, de la modernidad: el capitalismo tanto a nivel global como al interior de las sociedades “colonizadas”; lo cual parece estar vinculado a su rechazo del marxismo como tradición de pensamiento que es reducida a una de las tres grandes narrativas modernistas, junto al cristianismo y el liberalismo (Escobar, 2003).

Al respecto, su crítica a todas las explicaciones eurocentradas y euro centristas de la modernidad (incluidas las de “la izquierda”) es que no admiten “un afuera” de la modernidad. Las discusiones sobre modernidades múltiples, híbridas, alternativas, etc., conllevarían el mismo problema: “En última instancia, los límites de pluralizar la modernidad subyacen en el hecho de que se termina reduciendo todas las prácticas sociales a una manifestación de la experiencia y la voluntad europea, no importa cuan cualificada sea” (Escobar, 2003: 58). Por ello, los representantes de este programa de investigación se preguntan más bien sobre la posibilidad de “alternativas radicales a la modernidad”, y reflexionan sobre ello desde nociones como exterioridad, pensamiento de frontera, trans-modernidad, etc.

No obstante, su crítica ala retóricamodernista deja abierta la pregunta de si estos ejercicios teóricos no son ellos mismos retóricos a su manera. Un signo de ello serían algunas ambigüedades y contradicciones en que incurren; entre ellas, que el discurso de las “alternativas radicales a la modernidad” termina siendo otro discurso de modernidad alternativa, pues su radicalismo inicial cede en una serie matizaciones. En efecto, ni la “exterioridad”, ni la “trans-modernidad”, ni el “pensamiento de frontera” son tan otros ni tan exteriores al sistema y, por ello mismo, las “alternativas radicales” no son tan radicales como afirma el discurso. Una expresión textual de ello se advierte en el siguiente pasaje:” ‘Alternativas a la modernidad’ es una reflexión por un deseo político, un deseo de la imaginación crítica utópica, no un enunciado sobre lo real, presente o futuro. Operando en las fracturas de la modernidad/colonialidad, este concepto da contenido al eslogan del Foro Social Mundial de Porto Alegre: ‘Otro mundo es posible’. ‘Desarrollo alternativo’, ‘modernidades alternativas’ y ‘alternativas a la modernidad’ están parcialmente en conflicto, pero son proyectos potencialmente complementarios. Uno debe llevar a crear las condiciones para los otros” (Escobar, 2003: 68). Queda, no obstante, la pregunta de si pueden ser complementarios dos discursos que, en general, se sostiene que son incompatibles en tanto plantean una disyunción excluyente: o modernidades alternativas o alternativas a la modernidad.

En breve, en esta perspectiva se hace énfasis en los imaginarios, y esto tiene su valor; no obstante, desde las críticas marxianas al socialismo utópico (y las que se han hecho y se pueden hacer al propio marxismo en el nivel de sus fantasías ideológicas) se sabe que la imaginación y el imaginario no bastan para desarrollar un pensamiento crítico que pueda sortear las trampas ideológicas. Esto se hace patente en el nivel de la economía, la cual se pretende repensar “en lo concreto”, en el nivel de las “prácticas de diferencia económica”, mientras que en paralelo -salvo excepción- se abandona la economía política en su perspectiva de análisis global de la economía capitalista. Pero así se malentiende “las tendencias totalizantes y capitalogocéntricas” (Escobar, 2003: 79) que se critica en el discurso de la economía política, las cuales responden a las propias tendencias de la economía moderna, que son totalizantes y dominadas por el capital.

Echeverría: modernidad alternativa no capitalista

En el pensamiento latinoamericano, la teorización del capitalismo como fundamento explicativo de la modernidad, en cambio, ha sido desarrollada por ciertos autores adscritos al marxismo crítico, como Bolívar Echeverría. Estas teorizaciones consideran la cara colonial de la modernidad, pero en su inextricable vínculo con la historia del capitalismo. Lo más original de Echeverría, al respecto, son sus desarrollos sobre la diferencia crucial entre las formas no capitalistas y la forma capitalista de producción y de vida, así como sus elaboraciones histórico-teóricas sobre las diversas líneas seguidas por la modernidad capitalista y sus respectivos ethe.

Si bien esta explicación ya está en Marx, Echeverría (2011) es especialmente elocuente al marcar la diferencia entre la “forma natural” de reproducción de la vida social, centrada en el valor de uso; y la forma capitalista, centrada no sólo en el valor de cambio sino, principalmente, en el proceso de valorización y acumulación del capital. Para él, la clave económica de la modernidad sería justamente la forma capitalista, pues “de ninguna realidad puede decirse con mayor propiedad que sea típicamente moderna como del modo capitalista de reproducción de la riqueza social; a la inversa, ningún contenido característico de la vida moderna resulta tan esencial para definirla como el capitalismo” (2011: 71). El otro aspecto crucial que subraya Echeverría es el papel dominante de una de las formas de la modernidad realmente existente, “la modernidad del capitalismo industrial maquinizado de corte noreuropeo”, en medio de “las distintas modernidades y los distintos modos de presencia del capitalismo” que se pueden constatar y, asimismo, en medio del “cuádruple ethos de la modernidad capitalista” (realista, romántico, clásico y barroco) (2011: 75, 88-89 ss.).

Si bien en esta argumentación sigue operando cierta excepcionalidad europea, ésta se presenta más bien como unfactum de la historia mundial, pues “sin el antecedente de una proto-modernidad espontánea de la civilización occidental europea, el capitalismo [...] no habría podido constituirse como el modo dominante de reproducción de la riqueza social. Pero también a la inversa: sin el capitalismo, el fundamento de la modernidad no hubiera podido provocar la conversión de lo que sólo eran tendencias o prefiguraciones modernas del Occidente europeo en una forma desarrollada de la totalidad de la existencia social, en una modernidad efectiva” (Echeverría, 2011: 94-95). A partir de ese arranque capitalista, la modernidad europea se expandió mundialmente, imbricándose con el colonialismo en su desarrollo planetario.

Este complejo proceso, desde el inicio mundializado, fue articulándose en formaciones sociales diferenciadas que, según Echeverría, podrían clasificarse siguiendo la hipótesis del “cuádruple ethos de la modernidad capitalista”: 1) realista, 2) romántico, 3) clásico, y 4) barroco, siendo cada uno de ellos una forma específica de lidiar con el hecho capitalista. En términos generales, “al ethos de la modernidad capitalista le corresponde articular como inmediatamente vivible aquello que es profundamente invivible: la contradicción entre la tendencia creativa que emerge en el cuerpo social, y la Voluntad’ destructiva inherente a la valorización del valor de las cosas” (Echeverría, 2002: 5). En términos específicos, el ethos realista -cuyo origen sería la ética protestante y su versión contemporánea más extrema el “american way of life”- consistiría en la intensificación del dominio de la forma valor sobre la forma natural, mientras el ethos romántico, un intento de inversión de este dominio a través de la construcción de patrias nacionales; en cambio, el ethos clásico sería una adaptación al capitalismo que intenta corregir los efectos perversos del mismo, pero sin atentar contra él; finalmente, el ethos barroco, típico de América Latina, sería una forma de resistencia al sacrificio de la forma social-natural que implica el capital.

Frente a la hegemonía del ethos realista en la historia del occidente moderno -ethos que “experimenta como una bendición y no como una desgracia la subordinación del valor de uso al valor económico capitalista”-, en América Latina la vida social se dio bajo el predominio del ethos barroco “que se gestó y desarrolló inicialmente entre las clases bajas y marginales de las ciudades mestizas del siglo XVII y XVIII, en torno a la vida económica informal y transgresora que llegó incluso a tener mayor importancia que la vida económica formal y consagrada por las coronas ibéricas. Apareció primero como la estrategia de supervivencia que se inventó espontáneamente la población indígena sobreviviente del exterminio del siglo XVI y que no fue expulsada hacia regiones inhóspitas” (2002: 9). Aunque el modo en que Echeverría presenta esta resistencia indígena pueda generar objeciones -por su carácter en algún grado generalizante y su enfoque centrado en la vida citadina colonial y no en el mundo rural, donde la resistencia fue mayor y el mestizaje cobró otras formas complejas y violentas-, su argumento central es más consistente que los anteriores. Por lo demás, es importante su señalamiento de que esa estrategia de resistencia fue adoptada no sólo para sobrevivir a la amenaza de barbarie, sino ante la imposibilidad de reconstruir sus mundos antiguos. Con ella se habría evitado la simple devoración de sus códigos por los códigos civilizatorios de los colonizadores.

Por ello, aunque esa integración en resistencia haya significado que ya no se pudiera salir de los códigos de la modernidad capitalista (al menos hasta ahora), también significó que los propios códigos indígenas vivieran silenciosamente, y se desplegaran de manera lenta, aunque omnipresente e indetenible. Y es desde aquí que, según la tesis de Echeverría, se prolonga lo político y lo refundador de otras formas de sociabilidad que están presentes en la vida cotidiana de la América Latina actual, cuya característica es su fidelidad a la dimensión cualitativa de la vida y el mundo. Es decir, ante los intentos de uniformación moderna y constitución de un humano universal, en la cultura latinoamericana observamos la peculiaridad de la adopción práctica, en la vida cotidiana, de una “convivencia en mestizaje” como estrategia de reproducción de su identidad social, la que se traduce en los términos de una modernidad propia. Así, señala Echeverría, antes que una cultura de apartheid, “América Latina ha preferido en los hechos métodos de convivencia con el otro, como vía de construcción de su propia identidad, el mestizaje: la invención en el otro y la apertura al otro” (Echeverría, 2011:244).

Este mestizaje se encontraría en lo que se puede llamar la presencia simultánea de distintos estratos de experiencia histórica concreta y de formación de una identidad múltiple. Sería inherente a un rechazo de la tendencia a uniformar y más bien al cultivo de la pluralidad identitaria. La capacidad de Echeverría de ahondar en el núcleo capitalista de la modernidad realmente existente, y de rastrear la variabilidad histórica de las reacciones vitales ante este hecho masivo de la historia mundial, le permite abordar de otra manera los problemas teórico-prácticos de la crisis de la modernidad capitalista, sin descuidar la cara colonial de ésta, y sin hacer concesiones a una implícita o explícita inevitabilidad del capitalismo. En Echeverría la idea de modernidades múltiples y de modernidades alternativas cobra otro sentido. En el caso de las modernidades múltiples, no sólo implican adaptaciones creativas e informadas culturalmente a la modernidad en general, sino resistencias creativas -incluso civilizatorias- a la modernidad realmente existente, a la modernidad capitalista cada vez más americanizada. En el caso de las modernidades alternativas, el objetivo político sería una modernidad “verdaderamente alternativa”, que trascienda realmente el proyecto de la modernidad capitalista. En esta perspectiva, Echeverría señala que el socialismo real no alcanzó el carácter de una modernidad alternativa en sentido fuerte. Al contrario, “lo distintivo del comunismo soviético y su modernidad no estuvo -paradójicamente- en ninguna erradicación, parcial o total, del capitalismo. Lo característico de él consistió en verdad en lo periférico de su europeidad, en lo dependiente de su economía y en el carácter estatal de la acumulación capitalista que lo sustentaba” (2011: 114).

Boliviay el vivir bien: ¿modernidad alternativa o alternativa a la modernidad?

El debate sobre modernidades muestra la superación de la pretensión teórica y práctica de dominar la estructuración de la vida humana, cultural e institucional, desde un sólo principio civilizatorio. Veremos en esta segunda parte qué proposiciones novedosas plantea la experiencia boliviana al respecto.

Muchas de las formas de pensamiento en torno a la modernidad y sus alternativas han tenido y tienen expresiones propias en la lucha política e intelectual en Bolivia. En particular, el complejo de cuestiones resumido en el par modernidad/colonialismo y el par sintetizado en modernidad / capitalismo fueron abordados por el indianismo-katarismo y por el marxismo crítico boliviano en la década de los 70 y 80. Conectando con reflexiones como las de Chatterjee, por ejemplo, Silvia Rivera C. argumentó la idea de una modernidad indígena formada a partir del “trajín colonial” de la coca que, a su vez, se expresó como rebelión política en las grandes sublevaciones indígenas del siglo XVIII -contemporáneas de las grandes revoluciones modernas—. Esta idea hoy cobra mayor presencia en poblaciones indígenas urbanas y rurales vinculadas no sólo con la producción y comercialización de la coca, sino con otras actividades productivas y comerciales amplias. Por su parte, Rene Zavaleta Mercado (1987,2010) desarrolló una versión marxista local de la idea de modernidad barroca con su definición de Bolivia como “sociedad abigarrada” explorando, como Echeverría, la posibilidad de una modernidad alternativa verdadera sobre la base de las resistencias “barrocas” a la modernidad capitalista.

A partir de la herencia de las tradiciones teóricas señaladas, la discusión se complejizó en Bolivia al ingresar al siglo XXI, debido a las transformaciones políticas y económicas que produjo la resistencia nacional-popular al neoliberalismo, y que viene con elementos novedosos que están cambiando la cultura política, las relaciones entre estado, sociedad y los sujetos de la política a partir de la actuación de movimientos campesinos e indígenas que vienen acompañados de un discurso que recupera, restablece o reinventa nociones, saberes y prácticas atribuidas a colectividades campesinas y comunidades indígenas con el concepto de Vivir Bien.

La ética del Vivir Bien

El rasgo central de la revolución política boliviana actual es el protagonismo de un movimiento social poderoso, campesino e indígena; un movimiento que, como dicen Gaonkar y Chatterjee, se hace moderno y (re)define la identidad del país con su cuestionamiento al presente.

En este contexto, la noción ética del Vivir Bien se viene ubicando discursivamente como principio civilizatorio que cifra las aspiraciones, esperanzas y el horizonte de una nueva socialidad humana, de una vida social natural armónica y de una institucionalidad correspondiente pautada por un nuevo texto constitucional. Se entiende el Vivir Bien como “paradigma” social, económico y cultural, alternativo a la modernidad capitalista industrial occidental, en cuanto su sentido -según diversos autores- se originaría en la filosofía de vida de los pueblos andinos, cuya economía (aun hoy) preservaría sus rasgos originarios y se reproduciría en un espacio casi cerrado. Sería una traducción del suma qamaña aymara, cuyas acepciones: “vivir en paz”, “vivir a gusto”, “convivir bien”, “vida dulce” o “criar la vida del mundo” con cariño, darían a la vida un “sentido más pleno”: biológico, humano y espiritual en el Cosmos entendido como universo que incluye la Madre Tierra y las comunidades sociales (cf. Medina, Mamani, Bautista, Albo en Farah y Vasapollo, 2011).

Este Vivir Bien sería opuesto y no intercambiable con el “vivir mejor” del ethos occidental capitalista, al fundarse en lo cualitativo de la vida socio natural y en el valor de uso. Pero, si bien prevalece una mirada cosmocéntrica y -también- dicotómica entre un mundo andino comunitario biodiverso y el mundo occidental, para algunos no sería impensable la complementariedad entre ambas “civilizaciones” antagónicas. Al contrario, sería posible la “coexistencia interactiva y dinámica entre reciprocidad e intercambio para crear abundancia”, para que todos “vivan bien de manera dialéctica” (Medina en Farah y Vasapollo, 2011: 23). Pero, en este caso, el despliegue de cada principio se daría en demarcadas territorialidades propias: más primarias y locales para la reciprocidad; y, de ahí hacia fuera, más impersonal y macro para el intercambio entre economías heterogéneas (Ibidem).

A pesar de sus diferentes versiones discursivas, el Vivir Bien comparte como elementos comunes: (i) la defensa de la vida en comunidad y en armonía con la naturaleza, (ii) una cultura fundada en el vínculo social y afectivo o la sociabilidad, (iii) el respeto por el medio ambiente y uso sostenible de los recursos con base en la recuperación de culturas ancestrales, (iv) una lógica fundada en la satisfacción de necesidades humanas que prioriza el valor de uso contra la lógica del capital, (v) la participación y ampliación de la democracia en perspectiva intercultural, y (vi) una visión biocéntrica y cósmica de la vida.

En el plano discursivo y semántico -el de mayor desarrollo- se advierte una variedad de traducciones del suma qamaña[2], que dejan abierta la posibilidad de que el Vivir Bien como noción ética sea más la creación de intelectuales indígenas e indigenistas antes que del lenguaje cotidiano o de representaciones locales de las comunidades indígenas (Uzeda, 2010). Con todo, lo importante es el horizonte que proyectay las posibilidades de que este sea apropiado como rumbo ético, ideológico y político para remontar injusticias y generar valores comunitarios.

Se trata de una ética valiosa y contradictoria con la valorización y acumulación de capital, por su énfasis en la dimensión cualitativa del mundo de la vida y el privilegio del valor de uso, de una filosofía, actitudes y prácticas atribuidas a las sociedades andinas ancestrales; y, por ello, de una noción que sugiere la recuperación de elementos del pasado de cara a la renovación de la sociedad presente. En ese sentido, vale la afirmación que “la imaginación del futuro se apoya siempre sobre la memoria del pasado” (J. P. Sironneau, cit. en Bartra, 2010a: 9), como también señala Chatterjee.

En breve, la ética del Vivir Bien reivindica formas y principios organizativos de la vida social que permiten “restituir la unidad y armonía de la vida como unidad de sociedad y naturaleza, lo primordial del sitio o territorio y de racionalidades colectivas” (Asociación Latinoamericana de Estudios Críticos del Desarrollo, 2010: 2). Sin embargo, no ha encontrado aún sus parámetros en los niveles de la teoría y sus categorías, menos aún en un patrón de desarrollo propio; se mueve todavía en el plano de las construcciones filosóficas que dejan por delante innumerables y difíciles retos, pues aún no se visualizan sus anclajes en realidades concretas actuales, tanto de las estructuras agrarias comunitarias, familiares o privadas, menos aún urbanas (Spedding,2010).

Ahora bien, según planteamientos de las modernidades alternativas, salir del presente es una forma de modernidad en su referencia a novedad, a lo que se llega a ser, ya no necesariamente bajo el dominio de lo racional-científico, laico y cuantitativo sobre lo sagrado, ancestral, natural y cualitativo, sino -al menos- en articulación con ello. Por tanto, el nuevo horizonte del Vivir Bien sería moderno. Pero, en tanto lo común del discurso del Vivir Bien defiende la vida en comunidad y en armonía con la naturaleza -bajo principios de reciprocidad, complementariedad, solidaridad, relacionalidad-, su carácter moderno tendría el desafío de lograr ese horizonte sin riesgo de quedar aprisionado en territorialidades acotadas, en un contexto -como el boliviano- donde el vigor de las mezclas y racionalidades socioeconómicas, culturales y étnicas es amplio, fuerte y contradictorio.

Por tanto, ¿cómo se articulará la “invención” del Vivir Bien con los diversos ethos vigentes en el país, qué grados de apertura o cierre hacia ellos se requiere? ¿Será necesario ahora -y cómo- un “sacrificio” al revés, de la lógica del capital a la lógica de lo cualitativo y social natural? ¿Persistirá el ethos barroco en términos nuevos? ¿Qué prácticas, usos y valores convergen en una estrategia hacia el Vivir Bien? ¿Qué predisposiciones subjetivas pueden cristalizar ese horizonte? En breve, ¿es posible una modernidad en términos globales o (pluri)nacionales desde la noción del Vivir Bien?

Dualidad o modernidad alternativa de la transformación en curso

Por lo anterior, Vivir Bien es un potencial ethos, una noción con pretensión alternativa a la valorización y acumulación, al individualismo y etnocentrismo capitalista, cuyas referencias están acotadas social, cultural y territorialmente. Además de provenir de pueblos campesinos e indígenas “amerindios”, es propia de sociedades donde la reproducción se basa en estructuras comunitarias de sustento de la vida y de autogobierno, constituyendo, según Zavaleta, los “márgenes no transformados y articulados por la expansión del capitalismo” (Cit en Tapia, 2010:100). En palabras de García Linera, “nace en la comunidad, donde hay mecanismos de desarrollo que no están basados en la rentabilidad sino en la producción de satisfactores armoniosa con la naturaleza” (Cit en Bartra, 2011: 171) Su constitución como nuevo “paradigma” civilizatorio, como se dijo, tiene por delante el desafío de disputar el sentido de las instituciones y de la subjetividad, dado el importante proceso de transformación y modernización de comunidades y amplios grupos de indígenas urbanos y rurales que ya ha tenido lugar.

Más allá de las contradicciones propias de la heterogeneidad y pluralidad de relaciones, está la contradicción y dualidad entre proyecto de futuro y “vejez normativa, institucional y de los hábitos cotidianos” de la modernidad presente; estas contradicciones se expresan en el proceso mediante el cual se estaría avanzando hacia ese horizonte. En el discurso oficial, los lincamientos del proceso se resumirían en tres ejes estratégicos identificados como “nuevo horizonte de época” hacia donde camina el país: estado plurinacional, autonomías, e industrialización pero en un contexto de economía plural y en el marco de estructuras socioculturales complejas o plurales (García Linera, 2011). Es decir, se resumirían en una nueva forma de ethos barroco que, de un lado, re-inventa la presencia contradictoria de lo campesino indígena y de estructuras comunitarias y de autogobierno[3] en el proyecto de un estado plurinacional y una propuesta de autonomías modernas combinadas con otras formas de autonomía; y de otro, la propuesta de un capitalismo industrial y la apertura a otra u otras formas de organización productiva en el concepto de economía plural.

En un caso, el estado plurinacional tendrá que remontar el Estado-nación, como forma política de relación emergente de la condición multisocietal del país cristalizada en una multi-institucionalidad macrosocial que la refleje. Ello parte del cuestionamiento a la forma monocultural del poder político y de las instituciones estatales, aunque se sigue conservando la estructura de los órganos estatales preexistentes, con apertura a formas de autogobierno (autonomías indígenas)[4]. Es decir, existe una contradicción entre el proyecto de estado plurinacional y el estado realmente existente. Esta contradicción se mantiene también en el proceso político que sigue transcurriendo

bajo el mecanismo electoral de selección de representantes en los órganos de poder estatal, aunque se combina con el reconocimiento de usos y costumbres en la designación de autoridades de las estructuras comunitarias y autonomías indígenas. Una invención (lo pluricultural) en los mismos órganos o instituciones del poder, y una apertura al otro (la comunidad). De nuevo, se mantienen viejas normas, instituciones y hábitos, a la vez que se incorpora y reconoce lo que estaba fuera y oculto: personalidad autonómica a algunos pueblos y naciones originarias más allá de competencias municipales; lo que implica derecho al territorio y autogobierno.

En resumen, se produce una articulación contradictoria entre lo ancestral y lo moderno en perspectiva de una nueva modernidad que amplía la democracia con la pluralidad identitaria, algo que -como señala De Sousa Santos (2011)- en general y cotidianamente “se hace en el terreno de manera sencilla” aunque invisibilizado.

Por otro lado, el estado plurinacional con autonomías podrá fortalecerse en la medida que se fortalezcan las estructuras productivas plurales y, principalmente, comunitarias asociadas -además- con el Vivir Bien.

En este sentido es importante ver este requisito con la propuesta de la industrialización que pretende una proyección moderna de la economía que sostenga las aspiraciones redistributivas, instituidas constitucionalmente en una nueva generación de derechos, tanto individuales como colectivos. O sea, se recoge la historia y raíces del ethos liberal privado y estatista, nacionalista y desarrollista, y se innova con los derechos comunitarios o colectivos. Del mismo modo, se plantean decisiones políticas[5] que resuelvan la desigualdad social y la exclusión, cuyas raíces se atribuyen al “colonialismo” y al “patrón primario exportador” de desarrollo, pero basadas en cuatro pilares: (i) diversificación productiva e industrialización, (ii) función central del estado en la transformación productiva, (iii) potencialidad de las formas plurales de producción, y (iv) carácter estratégico de sectores capitalistas (privados o estatales) vinculados con la explotación de  recursos naturales y generadores de excedente bajo el control estatal (Wanderley, 2009)[6].

Es decir, las formas plurales avanzarían en la presencia contradictoria de una economía extractivista predominante -que se ha desarrollado en diferentes fases históricas con base en la explotación desregulada de los recursos naturales-, al mismo tiempo que se propone el proyecto postcapitalista del Vivir Bien. Es clara, pues, la articulación constitucional y normativa innovadora entre instituciones liberales modernas e indígenas o pluralistas, sean políticas o económicas (Wanderley y Mokrani, 2011). ¿Podría decirse que se trata de un proyecto de “mestización” del Estado y la economía, y por tanto, de una nueva modernidad múltiple y alternativa bajo una nueva forma del ethos barroco y de convivencia con otros ethe?

A ello responde el Vicepresidente García Linera, hablando de la existencia de “tres modernidades: la industrial, la microempresarial urbana artesanal y la campesina comunitaria”. “… Acá estamos imaginando una modernidad pluralista …” “… tres modernidades en paralelo …” “Las posibilidades de transformación y emancipación de la sociedad boliviana apuntan a eso: reequilibrar las formas económicas no capitalistas para que, con el tiempo, vayan generando procesos de mayor comunitarización que habiliten pensar en un postcapitalismo. El postneoliberalismo es una forma de capitalismo, pero creemos que contienen un conjunto de fuerzas que, con el tiempo, podrían devenir postcapitalistas” (Cit. en Svampa y Stefanoni, 2007). Es decir, se acepta al menos dos racionalidades contrapuestas en complementación dinámica y tensa donde está juego cuál de ellas dominará sobre la otra, si la del lucro o la del bienestar, la de acumulación o la de una economía moral. La respuesta, siempre en palabras de García Linera, “dependerá de la correlación de fuerzas” (Bartra, [2010] 2011).

En relación al Vivir Bien en específico, esa mestización se observa en la afirmación oficial antes citada de García Linera, quien además de señalar que el Vivir Bien es un “paradigma” nacido de la comunidad para producir satisfactores en armonía con la naturaleza, agrega que”no se sostiene sobre la miseria. Necesita educación, salud, carreteras, agua potable, electricidad sin que esto suponga destruir el entorno”:… “Manejar la tensión entre desarrollo productivo y protección de la naturaleza: eso es Vivir bien” … “Equilibrio es la clave” (Cit. en Bartra, 2011: 171). Es decir, se mantiene la confianza en una temporalidad progresista de la vida, a la vez que el Vivir Bien debe nutrirse del abigarramiento de la sociedad que incluye su base comunitaria. Además, para “vivir mejor” (no en la miseria) se requiere formas de economía capitalistas. De nuevo, entonces, realidades plurales como imaginación de una alternativa futura moderna. O, en palabras de Echeverría (2011: 258), la reafirmación básica de que la “identidad latinoamericana no expulsa sino requiere de la otredad”, al menos en una larga transición.

En elproceso concreto, elnuevoeí/iosbarrocoseinventaparaenfrentar el predominio de la contradicción capitalista, sea para resolverla o para neutralizarla como se sugiere en el plano discursivo, donde se rescata la sociabilidad de las realidades agrarias comunitarias y se preserva la idea de constitución de la soberanía popular. Se reconoce la economía plural, se habla de interrelaciones entre sus diferentes formas; en tanto la tendencia real marca la sobre-posición de la economía capitalista estatal y privada respecto de las otras formas y racionalidades económicas. Se fortalece lo estatal capitalista y la reconstitución/fortalecimiento de sujetos organizados en torno a núcleos del conflicto (re)distributivo situados en el ámbito de la economía pequeño empresarial (de recursos productivos y naturales -tierra cada vez más que territorios- y de recursos económicos en general para su aprovechamiento privado); mientras que el estatus de la economía comunitaria no está claramente definido, lo mismo que el concepto de economía plural y las formas en que se articulan en ella el proyecto de la industrialización y la economía del Vivir Bien[7].

Vivir Bien: ¿alternativa a la modernidad?

Pero, hay otros desafíos. La sociedad del Vivir Bien no sólo tendrá que disputar el espacio a la economía, estructuras e instituciones políticas modernas capitalistas. Tendrá que debatir con ideas y aspiraciones de felicidad, de buen vivir, que no son nuevas ni propias de colectividades ancestrales; han estado presentes en el pensamiento emancipador de matriz marxista y, más lejos aún, en el pensamiento social humanista legado por occidente desde el Medioevo, pasando por el Estado social y por invocaciones a una “economía civil” y moral que rescate la reciprocidad inherente a los intercambios económicos y mercantiles implicados en la producción de “bienes relaciónales” de cara a un nuevo estado social[8]. Coincidiendo con Echeverría, el intercambio o circulación de mercancías “es un instrumental neutral de civilización que permite, gracias a la combinación del valor de uso y valor de cambio, que se establezca la relación entre necesidades de consumo y oferta de productos”, pues el “mercado puede ser regulado por el estado y la sociedad (o por el capital); por tanto, es posible una modernidad otra que nunca fue, que implique emancipación y abundancia. Se trata de inventar otra modernidad distinta” (Echeverría, 2011: 199).

En esa perspectiva, el Vivir Bien podría ser pensado en el contexto de una sociedad mercantil que incorpora un principio ético estructurador de otramodernidad que rescate lapluralidad de la realidady profundice la renovación del pensamiento económico, cultural y político. Ello implica remontar la subestimación de la diversidad cultural y socioeconómica del pensamiento llamado indígena, y de la cuestión medioambiental y de la desigualdad social por parte del pensamiento moderno occidental.

¿O Vivir Bien es sólo posible en países donde existe “una densidad de organización social comunitaria y procesos de empoderamiento social de los sujetos campesinos e indígenas” (De Meló Lisboa, cit. en Farah y Vasapollo, 2011: 32), como existe en Bolivia? La pluralidad de realidad y de orígenes del pensamiento crítico (en el Norte y en el Sur) nos advierten que la “densidad de organización social” y estructuras comunitarias no son condición exclusiva de esa posibilidad. Sabemos que la articulación entre formas plurales en tensión y contradicción, no es equilibrada ni simétrica. La experiencia histórica se ha basado en relaciones de dominación que han derivado en la opresión y funcionalidad de unas formas (comunitarias) a las otras (capitalistas).

La ética de Vivir Bien requiere remontar la sola crítica moral a la modernidad capitalista y al monoculturalismo mediante una relación entre conocimiento e intervención en la realidad, como medida de realismo y credibilidad de cualquier construcción cognitiva y ético-política (De Sousa Santos, 2009). En breve, requiere una modernidad alternativa que, al darse en medio de la pluralidad económica, cultural y política de la realidad, será por un buen tiempo una modernidad estructurada bajo el ethos barroco, en los términos de Echeverría.

La pregunta, por tanto, debe orientarse hacia su potencialidad para articular a su alrededor la crítica del presente como condición de construcción del estado, de formas nuevas de participación y de democracia, de un desarrollo productivo que trascienda territorialmente el espacio local en el ámbito de una sociedad y economía más amplias. Pero también, hacia la indagación sobre las fuerzas, las energías sociales que juegan en la pluralidad y que, más allá del discurso y la posibilidad conceptual e incluso técnica del Vivir Bien, pueden pasar de ser actores sociales y convertirse en sujetos de una historia en esa perspectiva.

La recuperación y proyección del ethos milenario de la comunidad ancestral y de la identidad multicultural no excluye a campesinos e indígenas modernos, tampoco niega la sociedad moderna e industrial, los nuevos conocimientos y tecnologías, o las prácticas alternativas de modernidad. Mucho menos niega los mercados, cuyos circuitos han permitido articular las comunidades y evitar que sin ellos queden aisladas y cerradas en economías de auto-consumo, y que el ethos de la sociedad moderna capitalista no quedase sin incorporar relaciones más igualitarias (Bartra, 2010) mediante su logro civilizatorio mayor: el estado social ahora amenazado de muerte. En suma, la ética y posibilidad del Vivir Bien apela a cosmovisiones y conocimientos tradicionales y modernos, apela a la modernidad en sí misma plural de cara a la posibilidad de una alternativa no capitalista.

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Tanto en relación con sus mecanismos institucionales internos como en la realización de su propia definición, sin desconocer las contradicciones en las sociedades distintas o extrañas a las de "origen" de la modernidad (cf. Echeverría, 2011).↵

En la mayoría de los especialistas tiene acepciones y términos distintos a Vivir Bien.↵

Características de la llamada condición multisocietal de Bolivia, o sociedad abigarrada (cf. Tapia, 2002).↵

Aunque ello está asociado a la ampliación de los grados de igualdad política para partes mayoritarias de la sociedad civil, y desconcentración de la toma de decisiones hacia distintos territorios autónomos y pluriculturales, y sociales (comunitarios).↵

Plan Nacional de Desarrollo: "Bolivia Digna, Soberana, Productiva y Democrática para Vivir Bien" (2006-2011), cuya denominación como plan de desarrollo para Vivir Bien, muestra que el Vivir Bien no sustituye al desarrollo sino que marca su horizonte normativo y ético.↵

Esto último es ya una paradoja, pues la actividad extractiva destinada a la exportación -responsable de la desigualdad y exclusión- es considerada estratégica si bien como generadora de excedentes para su redistribución.↵

Afloran evidencias de una larga adopción práctica de elementos modernos -como la racionalidad económica mercantil y de generación de pequeñas o medianas ganancias desde sujetos indígenas mestizos rurales (cocaleros, productores y pequeños emprendedores agropecuarios, etc.) y urbanos (comerciantes, transportistas, productores de manufacturas)-, junto a la presencia de núcleos de pueblos y comunidades indígenas en el ámbito de los sectores nacional-populares. Esta nueva diversidad es portadora de un ethos barroco que se contrapone políticamente al aparente ethos comunitario de pueblos indígenas; esta contraposición se advierte en el repliegue a demandas materiales sectoriales dejando de lado las más cualitativas y afines al Vivir Bien "andino". En el conflicto entre intereses particulares y comunes emerge la tendencia del estado a centralizar las decisiones para resolver la contradicción: "lo estatal tiende a imponerse sobre lo social, lo vertical sobre lo horizontal y, en términos generales, los aparatos y las inercias sobre los procesos..." (Bartra, 2010), lo racional sobre lo sagrado y, en suma, la integración de lo ancestral en lo moderno. ↵

Echeverría hace también distinción entre mercancía/mercado y capital, pues "mercado y mercancía se rigen por leyes de equivalencia, respeto e igualdad. Para el capital, la mercancía no es más que una máscara y el intercambio de equivalentes un pretexto que le sirve para expropiar trabajo ajeno". Esa distinción es clave, porque señala que "toda civilización moderna, toda civilización globalizada es imposible de imaginar con un sistema de distribución tradicional o regido por la cultura propia de una identidad localista. Es necesario un mecanismo de circulación de mercancías que permita construir cualquier concreción del mundo de la vida en cualquier circunstancia histórica. La mercancía es una conquista civilizatoria, no de la modernidad capitalista". (Echeverría, 2011: 199)↵

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FRONTEIRAS DISCIPLINARES DA SOCIOLOGÍA

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Propuesta para el posicionamiento de las ciencias sociales latinoamericanas ante la sociedad del siglo veintiuno[1]

Marcelo Arnold-Cathalifaud

Introducción

Como describió Manuel Castells en su trilogía sobre el advenimiento de una era de la información (1996), el conocimiento científico y sus aplicaciones se instalaron en la base de la cultura contemporánea. La noción de sociedad del conocimiento, popularizada por organismos internacionales como la UNESCO, se ha transformado en un concepto guía para la evaluación de las tecno-burocracias internacionales, como el Banco Mundial o la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico. Tampoco pasan desapercibidos los rendimientos asociados a las proyecciones tecnológicas de la ciencia en los campos geopolítico y económico, y al hecho de que se esperan de ellas transformaciones de gran impacto, por ejemplo, en la biogenética o en nuevas fuentes de energía. En este contexto se han generalizado caracterizaciones que destacan, para todos los ámbitos de la vida social y humana, nuestra

creciente dependencia de los conocimientos científicos. Por otra parte, el valor atribuido a la comprensión de las condiciones y dinámicas de la sociedad, tanto en el plano de su caracterización descriptiva como en el de su estructura y funcionamiento, se ha visto reforzado.

Informaciones atribuidas a las ciencias sociales son frecuentemente empleadas para provocar, apoyar, contener o clausurar discusiones de temas públicos. Estos requerimientos han sido asumidos por la economía, la educación, la administración, la psicologíay la salud pública, pero también adquieren relevancia en materias jurídicas o donde la deliberación ética parece desbordarse. Los procesos que han constituido las orientaciones valorativas que fundamentan las políticas públicas son desplazados por premisas que exigen el concurso de conocimientos elaborados por expertos. Las aplicaciones sociológicas, justificadas por sus técnicas de investigación o intelectuales de moda son requeridas, como nunca antes, para legitimar decisiones gubernamentales o para estrategias empresariales que afectan a personas, comunidades, países y regiones del planeta. De este modo, la sociedad ha complejizado su reproducción, acogiendo y diseminando conocimientos originados en los cada vez más numerosos organismos internacionales, agencias gubernamentales, organizaciones no gubernamentales, estudios privados y empresas periodísticas que realizan estudios sociales. En el plano cotidiano, con gran impacto en ámbitos específicos de la convivencia social, los medios de comunicación de masas reseñan investigaciones sociales vinculándolas a temas de expectación pública, como el aborto o la rehabilitación penal, e incluso cómo establecer o conservar amistades y matrimonios. También estas producciones son requeridas para abastecer de argumentos al creciente número de acciones de protestas de los movimientos ciudadanos y organizaciones independientes ante problemas ambientales, de desigualdades sociales y otros.

En síntesis: nuestras disciplinas han visto amplificadas no sólo sus funciones acreditadoras, sino también las emancipadoras. Atendiendo a esas expectativas, conocer el estado de las ciencias sociales, discutir sobre los contextos de producción y difusión de conocimientos, así como sus obstáculos, oportunidades y desafíos, constituye una prioridad. Estas materias dan origen a la presente reflexión.

Obstáculos al desarrollo de las ciencias sociales latinoamericana

No puede desconocerse el impacto que han tenido en nuestras disciplinas las dictaduras militares y gobiernos autoritarios, tampoco la creciente pérdida de prestigio de nuestros aportes (¡no de nuestros temas!), cuya expresión, entre otras, es la precariedad institucional y las limitaciones presupuestarias de las universidades públicas, donde generalmente nuestras disciplinas terminan como las más afectadas. Sin embargo, la revitalización de las ciencias sociales no se ha producido cuando algunas de esas condiciones han cambiado. No obstante contar con presupuestos históricos para apoyar becas e investigaciones y existir más centros universitarios que forman especialistas en ciencias sociales, nuestras contribuciones, si las colocamos en un horizonte de comparación internacional, siguen siendo escasas -quizá proporcionalmente más que antes- o, al menos, alejadas de las expectativas.

Un reciente informe de la UNESCO (2010) señala que, a pesar de nuestro creciente volumen de estudiantes, graduados, profesionales e investigadores, de acuerdo con indicadores estándares, nuestra región presenta reducidos y excepcionales aportes a la comunidad científica internacional. Se constata una mayor cantidad de investigaciones y publicaciones en ciencias sociales, pero sus referencias escasean. Se deduce que la expansión de las ciencias sociales regionales, acaecida desde de la década de los 80 en gran parte debido a la creación de universidades privadas al alero de las reformas neoliberales, al punto que una gran proporción de estudiantes y profesionales de esas áreas están vinculados a ese sector, no se ha proyectado en logros cualitativos.

No parecen empalmarse virtuosamente el crecimiento cuantitativo con las mejoras en los niveles de calificación de los docentes e investigadores de nuestras comunidades. Esta situación requiere ser problematizada, pues ocurre a pesar de cambios favorables en las condiciones para la producción de ciencias sociales.

Las mejores condiciones sociopolíticas y económicas, en varios países de la región, permitieron aumentar la masa crítica de cultores de  ciencias sociales.  Por su parte,  en el contexto  mundial han ocurrido importantes cambios derivados de la globalización, cuyo modo de reproducción en ámbitos específicos, como la ciencia, es crecientemente indiferente a las diferencias regionales. Se agrega a lo anterior la multiplicación de las posibilidades proporcionadas por la Internet, tecnología que ha impulsado una desterritorialización de la ciencia generalizando conocimientos casi en tiempo real y permitiendo articular procesos investigativos en distintos puntos del planeta. Estas condiciones deben tomarse en cuenta cuando se evalúa la participación de nuestras producciones en la configuración de un sistema científico globalizado. Considerando lo anterior, adquiere importancia diferenciar la producción científica, es decir, la variación y selección de sus temas, y su generalización.

Las evidencias indican que los conocimientos de las ciencias sociales se producen y difunden, como siempre, desde las instituciones de ciencias sociales de los países occidentales desarrollados. En estos, por lejos, se producen las investigaciones que lideran el pensamiento disciplinario. Así, la comprensión de la sociedad contemporánea es provista por una cada vez más diversificada y accesible difusión de conocimientos producidos por autores estadounidenses, ingleses, franceses o alemanes. Esta asimetría actúa como causa y consecuencia que desfavorece la producción latinoamericana.

Nuestra hipótesis es que nuestra deficitaria situación podría atribuirse a las expectativas que nuestras comunidades disciplinarias tienen con respecto a su propio quehacer, o directamente a los efectos de sus cuestionamientos al canon científico vigente, tanto en sus aspectos formales como sustantivos, como revisaremos a continuación.

Obstáculos formales al quehacer científico contemporáneo

Es común discutir que los requerimientos exigidos para la certificación de conocimientos científicos en su capítulo de la ciencia social obligan a alinearse con protocolos definidos por los centros de ciencias sociales estadounidenses o europeos. Así, la barrera idiomática explicaría la escasa presencia de las producciones locales en las ciencias sociales mundiales, pues nuestras publicaciones, en su mayoría, no se han integrado al estándar “inglés – paper ISI”. Si bien esta forzada normalización ha sido sometida a una fuerte resistencia, los efectos de su oposición constituyen autoexclusiones, pues lo probable es que las ofertas alternativas sean indiferentes o pasen desapercibidas, pues solamente las comunicaciones que se enlazan con sus estandarizaciones son componentes para la ciencia. Por otra parte, es posible mirar el lado favorable de estas condiciones. No pueden desconocerse las posibilidades que se abren con la vigencia de una lengua franca (como el latín que unificó el pensamiento medieval), más aún cuando las normas de la actividad científica ofrecen la posibilidad de actuar sobre la construcción de los criterios que, en algún momento del tiempo, operan como sus directrices centrales. Podría argumentarse, más bien, que la generalización de criterios facilita la colaboración científica. Paralelamente, hay que hacer notar, para no sucumbir ante la imagen de una irremediable dependencia, que los centros de influencia en ciencias sociales, como la sociedad entera, también se modifican. Hay evidencias de que la estandarización de la investigación en ciencias sociales ha favorecido a los europeos, cuyas publicaciones en pocos años se han hecho comparables con la de Estados Unidos. También la producción china, y en general la asiática, se ha hecho conocida, y Brasil comienza a tomar posición como productor de conocimiento en ciencias sociales, lo cual debería asombrarnos, dada su tardía fundación de instituciones universitarias – en comparación con el resto de los países latinoamericanos (UNESCO, 2010:129). Esto permite afirmar que las condiciones que imponen los actuales formatos científicos hegemónicos no explicarían totalmente nuestros déficits.

Nuestra región presenta un crónico abandono y descuido de la producción de sus propios intelectuales. Nuestra limitada participación en la comunicación científica internacional se acompaña con una desvalorización de las producciones de nuestros intelectuales e investigadores. Así, no es extraño que muchos de ellos encuentren mayor reconocimiento en el ámbito de la acción política, o sean leídos bajo ese prisma oscureciendo su contribución sociológica. Lo anterior empalma con la expansión cuantitativa de las ciencias sociales regionales, que ha pluralizado el origen socioeconómico de sus comunidades teniendo como efecto inesperado una des-elitización de nuestras comunidades y con ello el debilitamiento de los tradicionales vínculos de los profesores con gobernantes y políticos. Probablemente, este último factor respalda la generalizada opinión acerca del declive de las ciencias sociales regionales y del menguado rol de sus intelectuales en relación con épocas anteriores.

Puede suponerse, además, que los llamados para apartarse del canon de las producciones científicas podrían no ser una opción, si se toma en cuenta su calidad promedio. Por ejemplo, en una revisión general de las ciencias sociales chilenas, tanto en investigaciones de titulación como en publicaciones de investigadores, apreciamos el predominio de orientaciones positivistas y del paradigma interpretativo, presentados sin reflexión teórica contundente; en un caso, sin relación con la mentada rigurosidad de las ciencias naturales, sino que con la aceptación de un “realismo objetivista”, y, en el otro, con exploraciones comprensivas basadas en la confianza en las competencias interpretativas de los autores y en una aplicación laxa de la noción de intersubjetividad (ARNOLD, 2011). Si bien estas indicaciones no permiten evaluar calidad y aportes específicos, podrían adelantarse dificultades con los estándares de las publicaciones en revistas de corriente principal.

Críticas al quehacer científico y sus pretensiones universalistas

Un fuerte inhibidor de nuestras producciones es la adhesión a la impugnación del carácter universalista de los conocimientos científicos sobre los fenómenos sociales, postura sostenida por importantes corrientes de opinión y círculos intelectuales latinoamericanos afines al postmodernismo. Manteniendo un fuerte ataque a las concepciones dominantes de la modernidad occidental y a sus culturas académicas, los críticos se agrupan en programas académicos como la crítica cultural, estudios poscoloniales, culturales o subalternos y otros equivalentes. Desde sus comunidades argumentan que, por ejemplo, las teorías que explican la sociedad, incluso determinadas técnicas de investigación, estarían encadenadas a sus localizaciones de origen y, en consecuencia, no serían válidas en otros contextos, especialmente para una región como  la nuestra,  donde  conviven  países  muy heterogéneos,  no modernizados, jerárquicos, desiguales y excluyentes (lo cual, al parecer, no sería el caso de las naciones en donde se originan estas teorías). Para los defensores de esta postura, no hacer esa advertencia constituye una señal de sometimiento a una racionalidad eurocéntrica. Estas posturas tienen ciertamente el valor de invitarnos a poner la atención en la diversidad y el particularismo regional, pero, en los hechos, sus acciones de resistencia – “desobediencias epistémicas”, “sospechas radicales”, etcétera- pueden tener efectos no deseados. Como en muchos casos, la intención es buena -revalorizar lo propio-, pero los resultados no tanto; mientras no se aporten métodos alternativos, más bien contribuyen a relajar la rigurosidad y alcances de nuestras investigaciones.

En algún sentido, la soltura de quienes relativizan el quehacer científico refleja, en parte, el hecho de que en su mayoría son cultores de formas más creativas de interpretar los fenómenos sociales, culturales y humanos, a través de los procedimientos de la literatura y el ensayismo, donde la misma discusión (científica) con que el constructivismo irrumpió en las ciencias de cuño positivista parece ser ignorada. Al respecto, si bien consideramos como tipos de conocimiento sobre la sociedad los provenientes de las humanidades y de las artes, esto no debe hacernos perder de vista las diferencias entre sus formas y criterios de aceptabilidad. Las ciencias sociales tienen sus convenciones, así como las creencias populares, los saberes ancestrales y las religiones tienen las propias. No parece tan malo que estas diferencias y “saberes” se mantengan. Por lo demás, en relación con sus contextos, ninguna de estas formas corresponde a conocimientos subalternos; sólo son distintos y más bien pueden nutrirse entre sí para responder a la diversidad de posibilidades que se abren para observar y describir a la sociedad. Pero un informe científico no rinde como documento literario y excepcionalmente concita interés público; tampoco un documento que no cumple con los protocolos de publicación puede incluirse en una revista disciplinaria. De lo que se trata es que la actividad de las ciencias sociales, como otras, es reconocible como productora de tipos de conocimientos, diferenciables de otros, y como tal debe responder a esas expectativas.

Las ciencias sociales tienen pretensiones universalistas y no se encuentran evidencias para abjurar de ello. Nuestras matrices disciplinarias como sociólogos, antropólogos y psicólogos se identifican con el estudio de la sociedad, la cultura y los procesos psíquicos. Sus instrumentos teóricos o metodológicos no hacen referencia a que los fenómenos constituyentes de las identidades disciplinarias sean exclusivos de regiones, países, personas o épocas. En lo fundamental, y a falta de otros paradigmas no parece razonable suponer, por ejemplo, sociedades, culturas y seres humanos en los cuales lo social no sea lo social, la cultura no sea la cultura y los procesos psíquicos no sean procesos psíquicos sino otra cosa. Sólo por mencionar, desde que se formularon el marxismo, el estructuralismo o el psicoanálisis, estas teorías han sido aplicadas en todas las regiones del planeta, en los diferentes países y a los seres humanos de todos los tiempos. Ni siquiera la modelación matemática o la extensiva aplicación de estadígrafos borran la diversidad social, cultural y humana, más bien han facilitado la comprensión de sus variaciones y el encuentro de sus conexiones o equivalencias. Teorías y procedimientos como los indicados, dado su nivel de abstracción, han sido capaces de abordar tanto la pluralidad y localidad de las expresiones sociales como la unidad que subyace a ellas. Probablemente la popularidad de las posturas anticientíficas proviene del resentimiento ante la simplificación de las realidades regionales. Nadie puede desentenderse de enfrentar concepciones eurocentristas que, sin filtro alguno, se aplican a Latinoamérica. Análisis colonialistas acerca de su estructura, funcionamiento y cambio social, son universalismos espurios que confunde una parte con el todo. La subordinación a unas “ciencias sociales” cuyos contenidos ignoren nuestras particularidades o las inscriban como momentos de un estadio evolutivo inferior o incompleto -declaración explícita de intelectuales regionales del siglo XIX, como Sarmiento y Alberdi, o del siglo pasado con la teoría de la modernización-, es científicamente inaceptable. Pero ese distanciamiento no avala la descalificación de la ciencia social moderna, ni fundamenta valorar los conocimientos según su procedencia y distancia de los centros sociopolíticos dominantes. Estas últimas posiciones son exageradas y llevan a una suerte de nacionalismo teórico que, como reza un conocido proverbio, significaría botar el agua de la bañera junto con el niño. Tal postura perjudica a nuestras disciplinas, pues al desligarnos de la construcción disciplinaria, a nuestras ciencias sólo les queda ser elaboradas desde el prisma de centros de investigación de países desarrollados y occidentales. Es decir, reproducirse en forma sesgada y limitada.

El quehacer científico institucionalizado hace probables sus rutas, pero su futuro, como las relaciones que identifica, es contingente. La crítica trasluce una valoración exagerada de un conocimiento científico asimilado al programa positivista y ejemplificado con las teorías de la modernización. Desconoce el estatus provisional de las producciones de la ciencia que exige actitudes cuestionadoras, y que supone sus explicaciones como limitadas o puntos de partida susceptibles de colocarse a prueba con más investigación y argumentación racional.

No solamente razones epistemológicas contribuyen a respaldar la pretensión universalista de las ciencias sociales. Las explicaciones de lo social difícilmente pueden acotarse a regiones del planeta o a estados-nacionales. Mientras más conocemos, menos podemos considerar en forma aislada nuestros objetos de interés. Específicamente, la comprensión de la sociedad, en un contexto de globalización, no puede reducirse a su manifestación occidental que, de partida, es insuficiente para su propia caracterización. Tampoco es razonable producir una comprensión sociológica de América Latina prescindiendo de sus contextos. Es poco plausible suponer que se puede desarrollar conocimientos sobre la sociedad de manera aislada, pues eso lleva a descuidar el hecho de que procesos representados como contradictorios a nivel local o micro, son complementarios o paradójicos a nivel global o macro y se requieren mutuamente para su explicación.

No tiene fundamento el que las explicaciones acerca de la conformación de la sociedad, sus problemas, cambios o evolución tengan que hacerse necesariamente en algunos países o regiones. Por eso, nos corresponde animarnos para desarrollar investigaciones colaborativas de amplio alcance para abordar, por ejemplo, la globalización y sus actuales formas hegemónicas de subordinación de países e identidades locales; la revitalización de las diversidades sociales y culturales; los efectos de las actuales crisis financieras que afectan los fondos sociales; las nuevas y crecientes desigualdades y exclusiones sociales; la devastación de nuestros recursos medioambientales; la extendida violencia, inseguridad y maltrato en las grandes ciudades; las múltiples formas de corrupción; los acelerados cambios en la composición etaria de la población; el repliegue de los estados y la desprotección y el individualismo que lo acompaña; los nuevos movimientos sociales, sus luchas reivindicativas y la emergencia de las redes sociales globales; la transformación de la impaciencia ciudadana en indignación; el calentamiento global, y los desafíos de gobernabilidad internacional. Todos ellos son fenómenos que se despliegan en el mundo contemporáneo. Ninguno es patrimonio de un país o región del planeta.

Observar los aportes realizados por científicos sociales de países latinoamericanos puede entregar algunas lecciones, especialmente cuando revelan que no todo conocimiento se origina en los centros del sistema-mundo para luego distribuirse a periferias que se ven impelidas a ser receptoras pasivas. Entre otros ejemplos que dan cuenta de flujos desde la periferia hacia el centro, se encuentran la teoría de la modernización asincrónica desarrollada por Germani, la teoría de la dependencia, en la versión de Cardoso y Faletto, o la teología de la liberación, que, para el caso de las ciencias sociales, destaca por hacer una interpretación de la cultura latinoamericana. Estas producciones estimularon investigaciones que, partiendo en las especificidades regionales, se vincularon con procesos globales. Recientemente desarrollamos un estudio que aborda la generalización e impacto global de un concepto acuñado en un país periférico (Arnold et al 2011). Se trata de la teoría de la autopoiesis, desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Várela (1973), la cual fue adoptada por la teoría de los sistemas sociales de Luhmann en Alemania (1982), y antes asimilada por la corriente psicológica y constructivista de Palo Alto. Este caso, que remite directamente alas actuales condiciones estructurales de la sociedad contemporánea, permite observar una efectiva declinación de las tradicionales divisiones regionales del conocimiento, pues ¿qué otra cosa sino la existencia de una ciencia global, incluso sin fronteras entre campos disciplinarios, es lo que proporcionó el espacio para que pudiera difundirse el concepto de autopoiesis? Estos ejemplos de polos alternativos de difusión científica también permiten precisar las condiciones que favorecerían la expansión de nuevos desarrollos, como las redes entre centros productores de conocimiento, la participación de investigadores en círculos científicos y el interés de editoriales en la difusión de estos conocimientos. Es decir: los actuales imperativos de la conectividad científica en el mundo global.

Apartando nuestras producciones de los criterios internacionales, disminuimos las posibilidades de desarrollar y difundir nuestras investigaciones, y la sociedad, sin alternativa, se limita para su autodescripción y comprensión a apreciaciones superficiales o interesadas. Es común apreciar cómo comunicadores y publicistas son considerados referentes para el conocimiento de la sociedad, y cada vez más la observación sociológica se notifica como pósteos, opinología en los noticiarios o como literatura de supermercados. Lo anterior es lamentable, no sólo por la pérdida del sentido de nuestras disciplinas y los esfuerzos de sus cultores, sino también por no contar con mejores instrumentos para la comprensión e intervención de la sociedad. En el camino, el desafío más importante para las ciencias sociales de este siglo, comprender la sociedad para actuar sobre ella, queda pendiente. Por eso, concordamos con Paulo Henrique Martins, actual Presidente de ALAS, cuando nos invita a construir una región del conocimiento, en el mundo global, que se caracterice por la producción de campos críticos no hegemónicos promoviendo una integración creativa de la sociología clásica y moderna, europea o norteamericana, sin caer en un universalismo abstracto, pero tampoco en un particularismo relativista descontextualizado (2011).

La perspectiva de la complejidad como propuesta antihegemónica

No debemos permanecer atrapados en una crítica insuficientemente prepositiva, pero tampoco caer en el fatalismo de someternos a los estándares hegemónicos de las ciencias sociales sin intervenir en su discusión. Nuestra propuesta invita a recuperar la rica tradición del pensamiento social desarrollado por nuestros intelectuales e investigadores, pero, además, a apropiarnos de las nuevas expresiones de las ciencias contemporáneas, por ejemplo, las teorías de la complejidad. Posicionar la complejidad social al centro de nuestros debates podría permitir configurar un campo paradigmático alternativo a la mirada tecnocrática-economicista, cuyo basamento se encuentra en conceptos como los de escasez y equilibrio, que responden a racionalidades parciales y a un tipo cuestionado de ciencia.

Es oportuno señalar que estudiar la sociedad contemporánea y sus continuas crisis requiere de destrezas que no aluden los críticos al neopositivismo, cuyas posturas, como hemos indicado, no resuelve la tensión entre su postura y la ausencia de propuesta. Es en esa dirección donde vale el esfuerzo por ensayar alternativas que sobrepasen, o al menos innoven, el campo científico hegemónico. Es ante ello que las ciencias de la complejidad, es decir, teorías abstractas y transdisciplinarias (en las cuales una importante contribución surge de nuestra región) se constituyen en interesantes ofertas disponibles para la observación de una sociedad global hipercompleja.

El acento en la complejidad surge al preguntarse si acaso no se requiere de innovaciones en nuestras perspectivas teóricas y metodológicas cuando la sociedad contemporánea se observa descontrolada y la necesidad de comprender su nueva forma de organización se pone insistentemente sobre la mesa. Esta última demanda deja en evidencia que las tendencias que se experimentan en la sociedad se han adelantado con mucho a su comprensión. Tales déficits son aún más evidentes ante los “grandes problemas”, todos ellos globales, emergentes y complejos, para los cuales se hacen necesarios “nuevos modos de conocimiento” más interdisciplinarios o transdisciplinarios. Desafortunadamente, estas discusiones tienen escasa cabida en nuestras producciones y en la formación de nuevos investigadores, pues prontamente son estigmatizadas como foráneas o desechadas por su misma complejidad.

El concepto de complejidad es una convincente oferta para alinear nuestras producciones, especialmente cuando indica como características centrales de la sociedad, y de nuestra región en particular, la diversidad y la versatilidad, es decir, su carácter policéntrico. Sin embargo, y más allá de la aceptación de su enunciado, sigue siendo más discurso que posición de observación para la comprensión de la sociedad, permaneciendo, por lo tanto, sus rendimientos inciertos.

En síntesis, apreciamos la complejidad en la presencia del entrelazamiento de partes estrechamente unidas y mutuamente relacionadas que, por su misma relación, generan posibilidades que las sobrepasan y que, a propósito de ello, evocan los conceptos sistémicos de sinergia y de totalidad (Arnold & Osorio, 2008). Si se aplica esta noción a la sociedad, ésta se revela en el acelerado incremento de las actuales y potenciales conexiones entre los componentes que acompañan su diferenciación. Se define así un contexto para observar sus estados emergentes (imprevistos y novedosos), su inestable unidad (pérdida de centro) y los permanentes desequilibrios (“crisis”) que colocan a la sociedad contemporánea, desde el punto de vista de una observación tradicional, al borde del caos. Esta aproximación deja sin sustento definir el conflicto como una desviación, el cambio como un problema y la integración y estabilidad como una meta, abriendo paso a una nueva comprensión de la sociedad.

Al asumir la complejidad social tampoco pueden ignorarse los distintos planos de observación de la sociedad que, finalmente, la constituyen. Desde allí, la distinción sujeto/objeto, tan preciada por el ontologismo de la ciencia clásica, pierde su utilidad, se hace innecesaria, pues impide apreciar cómo las preocupaciones contemporáneas -como el deterioro ambiental o la exclusión social- son efectos de operaciones sociales autoimplicadas y autorreferidas que hoy son admisibles en la reproducción de la sociedad. Por eso mismo, suponemos -y esperamos- que los aportes que proporciona esta perspectiva puede contribuir, efectivamente, a redirigir procesos y consecuencias no deseables, aumentando la capacidad de (auto) observación (reflexiva) de la sociedad y esclareciendo las decisiones que en ella se toman.

Considerar la complejidad como paradigma genera desafíos. La sociedad descrita como compleja tiene relación con el enfrentamiento de las paradojas. Por ejemplo, el hecho de que es a la vez la misma y diferente para distintos observadores, y que debe ser apuntada como lo que emerge de las descripciones que desde ella le hacen. En este sentido, se indica que uno de los obstáculos para el manejo o solución de los efectos indeseables de la modernización o del neoliberalismo, por ejemplo, no radica en la falta de voluntad para tomar conciencia de sus problemas o para adherir a las protestas que los denuncian, sino que en la dificultad para distinguir e incorporar el incremento de los distintos planos con los que se van componiendo, extendiendo y diversificando sus formas.

Algunos de los resultados visibles de este momento de reflexión científica sobre la complejidad es el aumento de la permeabilidad entre las disciplinas, posibilitando los arreglos investigativos inter y transdisciplinarios, y el facilitar la irrupción de la epistemología constructivista en las ciencias. Todo ello permite abordar problemas globales admitiendo la unidad que subyace a lo múltiple e iniciar el estudio de la complejidad de la complejidad, por ejemplo, reconocer la variedad que subyace a la categoría regional que denominamos América Latina, es decir, dejar de simplificar su heterogéneo contenido social y cultural.

Nuestro llamado para acoplarnos con los procedimientos de la ciencia y sus aspiraciones universalistas, bajo el paradigma de la complejidad, no implica ser neutros frente a lo que se indica y describe, ni promueve abandonar el interés por los cambios sociales. El productivismo académico y la hipersensibilidad ante la cienciometría no deben descuidar la valorización de la aplicación del conocimiento de las ciencias sociales. La incorporación de criterios y estándares más exigentes y la exposición de nuestras producciones a un mundo globalizado contribuyen a nuestras disciplinas, a sus aportes a la sociedad y en particular a nuestra región y sus países, ya sea para su intervención reparadora o cambio.

Comprender la sociedad para actuar sobre su actual complejidad con más propiedad y efectividad no debe quedar pendiente. Por ejemplo, frente a los nuevos movimientos y asociaciones de ciudadanos, estamos en deuda con el desafío de su esclarecimiento. Sin embargo, antes que nada, para que nuestro posicionamiento empiece efectivamente a formar parte de nuestras expectativas y pueda transmitir este sentido a las nuevas generaciones de investigadores, debemos removerlos obstáculos que, hasta ahora, nos impiden beneficiarnos de las oportunidades de la globalización de la ciencia y reconocer los aportes y experiencias de quienes producen en las ciencias sociales.

Si se aceptan nuestros argumentos, se favorecería remontar nuestras posiciones hacia una rápida integración a las nuevas discusiones de las ciencias sociales, promover su apropiación crítica y creativa a través de organizaciones académicas regionales, como por ejemplo sus centenarias universidades públicas, o de asociaciones como ALAS. En todo caso estamos, a mi juicio, en un punto de inflexión. El reciente Congreso ALAS de Recife (2011) (que recibió más de seis mil resúmenes de ponencias) y el próximo a realizarse en Santiago de Chile (2013), son oportunidades que debemos aprovechar para estrechar lazos y compartir aspiraciones con las cuales podamos enfrentar el desafío de posicionar activamente, en forma colectiva y colaborativa, nuestras disciplinas en el concierto científico global, y para no dar la espalda a la complejidad que caracteriza al siglo veintiuno.

Referencias

ARNOLD, M. y F. Osorio (2008). La Teoría General de Sistemas y su aporte conceptual a las Ciencias Sociales. En: La Nueva Teoría Social en Hispanoamérica. Introducción a la Teoría de Sistemas Constructivista. Colección Pensamiento Universitario N°ll. Universidad Autónoma del Estado de México, pp. 19-43.

ARNOLD, M. (2011). Observaciones y reflexiones sobre el estado y desafíos de las ciencias sociales en Chile. En: 6o Congreso de Sociología y Encuentro Pre Alas 2011: Sociología y Sociedad en Chile: Escenarios y Diálogos Contemporáneos. SOCIORED -ALAS, Universidad de Playa Ancha, Universidad de Valparaíso (ms).

ARNOLD.M., Urquiza, A.yThumalaD. (2011). Recepción del concepto de autopoiesis en las ciencias sociales. En: Revista Sociológica N°. 73, División de Ciencias Sociales y Humanidades publicada por la UAM – Azcapotzalco, México, pp. 87-108

CASTELLS, M. (1996). La era de la Información. Alianza Editorial. Madrid.

LUHMANN, N. (1997) Autopoiesis, acción y entendimiento comunicativo. En: Organización y decisión (original 1982). Universidad Iberoamericana, Anthropos, España.

MARTINS, P.H. (2011). Interrogando las fronteras del conocimiento sociológico: globalización, descolonización y don. (ms).

MATURANA H. y F. Várela (1973). De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Editorial Universitaria, Colección El Mundo de las Ciencias, Tercera Edición, 1995, Santiago, Chile.

UNESCO, World Social Science Report (2010). Knowledge divides (WSSR). International Social Science Council. UNESCO Publishing, París.

Durante estos años he tenido varias oportunidades para presentar, en distintos eventos, estas ideas acerca de las ciencias sociales latinoamericanas. En este camino, estimulado por las discusiones con muy diversos panelistas y auditorios, las he seguido precisando. Mis agradecimientos a todos y todas quienes han aportado, criticado y complementado mis argumentos.↵

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Pensar con cabeza propia

Educación y pensamiento crítico en América Latina

Raquel Sosa Elízaga

Dos siglos han pasado desde que los libertadores de nuestra América reclamaron a sus contemporáneos la necesidad de romper con las ataduras materiales y simbólicas que los habían ligado al dominio español. Hemos de recordar que los pioneros de esas luchas no se levantaron contra España, sino precisamente contra el país en que se había realizado la primera revolución democrática del siglo dieciocho: la Francia que guillotinó a una de las monarquías absolutas más abominables de Europa. No obstante, cuando los esclavos haitianos reclamaron que se aplicaran la libertad, igualdad y fraternidad aprobadas en la llamada Declaración Universal de los derechos del Hombre y del Ciudadano (Asamblea Nacional Constituyente de Francia, 1789) en la próspera colonia gala de Saint Domingue, los franceses y sus aliados isleños contestaron a punta de cañonazos. Toussaint Louverture murió en una prisión francesa en 1803. El lema revolucionario no se aplicaría a los territorios coloniales. (James, 1938; Césaire, 1962).

Al mexicano Miguel Hidalgo y Costilla, ávido lector e intérprete del pensamiento ilustrado francés, no escaparon las dramáticas lecciones aprendidas en la primera contienda independentista en América.

La ferocidad con que el ejército de Napoleón masacró a los esclavos haitianos exacerbó su espíritu libertario y le llevó -en su carácter de capitán general de los ejércitos americanos- a proclamar, cuando menos tres veces, decretos de abolición de la esclavitud, así como a distanciarse definitivamente de una Francia que bien había usufructuado las riquezas de su colonia caribeña, pero terminantemente se negaría a reconocer el derecho a la libertad de sus habitantes. Debemos pues, a Toussaint L’Ouverture y a Jean Jacques Dessalines el haber llevado a cabo la primera gran ruptura del pensamiento crítico latinoamericano con las bases en que se fundó la modernidad. Si quienes pretendían instituir un orden que acabara con los privilegios de la Europa aristocrática no resistieron la presión de los dueños de plantaciones y de los grandes financieros y aceptaron que la modernidad que proclamaban era imposible si se ponía fin al colonialismo y a la explotación del trabajo esclavo, nada significativo harían después generaciones de funcionarios, políticos, empresarios e ideólogos de ese continente para compensar el daño y restituir los derechos de millones de seres humanos sometidos en sus territorios de ultramar.

El primer diario de los libertadores mexicanos, El Despertador americano (1810), escrito a salto de mata en los pequeños descansos que daba la guerra continua contra las tropas españolas, sostenía una y otra vez en sus páginas la urgente necesidad de construir un pensamiento nuevo, de reconocer el carácter verdadero del ominoso dominio del imperio extranjero. Desde su primer número, acusaban a los europeos en América de haber impuesto un orden ciego y sordo, inmune a las amenazas y presto a someterse ante cualquier tiranía:

si vuestra larga mansión en este país de delicias, que disfrutáis vosotros solos, si vuestra molicie y afeminamiento, efecto de vuestro inmoderado lujo y excesiva riqueza, si vuestra feroz e insaciable codicia, si vuestro invencible apego a vuestros tesoros no os permitían abandonar la sombra de vuestras moradas, para arrostrar el sol ardiente, y asoladoras plagas de nuestras costas marítimas, a fin de guarnecerlas contra toda irrupción enemiga ¿por qué habéis querido privarnos a nosotros .. .(de) esta defensa, a nosotros más aptos para ello como al fin endurecidos en la adversidad y los trabajos? (El Despertador Americano, 1810)

El verdadero conocimiento, advertían nuestros libertadores, no puede construirse a partir de la comodidad, de la molicie de quienes disfrutan sin pena de lo obtenido con el sufrimiento ajeno, sino con la experiencia y la voluntad de quienes se “endurecen en la adversidad y los trabajos”. Nada se aprende, nada se transforma si no se han experimentado las dificultades verdaderas de sobrevivir y si no se despliega la voluntad de trascender el orden establecido para conquistar un auténtico bienestar.

La libertad no se obtiene por el mero deseo de disponer de bienes materiales o de conquistar posiciones de poder: sólo la ruptura con todo lo que impide el reconocimiento pleno de nuestra dignidad humana y la de nuestros semejantes puede conducirnos por el camino de hacer de nuestro potencial crítico, creativo, productivo el horizonte desde el cual puedan realizarse nuestras aspiraciones de constitución de un orden no basado en el aseguramiento de los privilegios.

Si nadie conoce contra sí mismo, no es posible conocer lo realmente existente cuando se pretende un beneficio sobre la debilidad ajena, cuando se finca la búsqueda de explicaciones en el aseguramiento de poder y control sobre los demás. Nuestros límites serán los que nos impongan las condiciones que aceptemos o toleremos para que otro garantice el mantenimiento o ampliación de su poder sobre nosotros. No somos más, por tanto, que lo que nos señala nuestra miseria material y humana, culturas y sociedades que al fin y al cabo se habituaron o conformaron durante largos períodos a la explotación y expoliación de sus recursos y buena parte de cuyos integrantes imaginaron su futuro en la imitación al conquistador. Pero no seremos menos que lo que nos señale el camino sembrado por quienes se han empeñado y se empeñan, contra todos los obstáculos, en darle a la vida un espacio de dignidad, de verdad, de bondad y de belleza que nos libere de las prisiones materiales y del pensamiento impuestas por siglos.

Simón Rodríguez, ese formidable maestro de todos nosotros que acompañó en su periplo a Simón Bolívar, ocupó su vida entera en imaginar, diseñar, construirlos fundamentos de una propuesta educativa a partir de la explosión de la creatividad de nuestros pueblos, ésa que sólo puede explicarse por la aspiración irrenunciable a la libertad ante la continua opresión (Rodríguez, 1975). Tomemos en cuenta que si el colonialismo produce impotencia y desazón, su efecto más perverso

es que induce en el conquistado la resignación a que su libertad haya sido cercenada, tal vez para siempre, y que, para continuar existiendo, deba inevitablemente darse por vencido y aceptar, repetir aquéllo que le imponen sus opresores. La secuencia dramática es tan atroz, que el conquistado termina considerando al pensamiento impuesto como propio, y la obstrucción a su libertad como parte del camino que le llevará al mejoramiento de su vida.

Desandar esos pasos, romper con esos tortuosos vínculos, puede parecer a muchos un salto al vacío, una aventura sin destino, una especie de suicidio intelectual y moral. No obstante, ninguna generación humana puede renunciar a su derecho a crear, a su derecho a imaginar y a proyectar su propia vida, so pena de convertirse en conformista reproductor de todo lo que en verdad le produzca un auténtico malestar cultural: la frustración, el desarraigo, la pérdida de objetivos y el olvido de los sueños que padecen muchos jóvenes en nuestras dolidas sociedades aún el día de hoy, no tiene otro origen ni otra razón de ser que la ruptura de los vínculos con nuestra realidad, la de sociedades oprimidas, empobrecidas, construidas sobre la desigualdad, la exclusión y la desmemoria, pero también dotadas de la energía, la voluntad y la esperanza de ser capaces de remontar su odiosa condición de sometimiento.

Nuestra apuesta, por ello, no puede ser más irracional que lo que nos impusieron los conquistadores: “Inventamos o erramos”, bien dijo Simón Rodríguez, y con ello quiso decir que el único camino posible para nosotros es el que nos decidamos a construir entre todos a partir de nuestra propia experiencia, de nuestras propias preguntas, de nuestras necesidades y de nuestros sueños. Tenemos que ser tan radicales como nos sea posible, es decir, capaces de desentrañar, sin miedo y sin falsas suposiciones las raíces de nuestros problemas y el modo en que en cada época, con las fuerzas y capacidades de que dispongamos, podamos empeñarnos a remontarlos. Tenemos que aprender a mirarnos con otros ojos, nuestros ojos, para rehacer el amor a nuestra tierra, a nuestros saberes, al color y al olor de nuestra piel.

Las sociedades latinoamericanas deben constantemente reinventarse a sí mismas, toda vez que a cada experiencia de estallido de la libertad siguen golpes de los viejos y nuevos conquistadores. Sobre todo, y ésta es

tal vez la condición más dramática que enfrentamos, nuestras sociedades deben protegerse de que la memoria perversa de la opresión las llame a regresar a ella como lugar seguro, pese a todo el dolor que produce. Bien recuerdo las sentencias de Norbert Lechner quien, en el contexto de la dictadura pinochetista, afirmaba que no había otra sociedad que la sociedad posible, no cabía otra imaginación que la señalada por quienes se habían cansado de los extremos, que sólo el reconocimiento de la necesidad de seguridad, de tranquilidad, de protección, de orden podía ser la garantía de una sociedad armoniosamente moderna (Lechner, 1986). Descanse en paz este pensador, y larga vida a los jóvenes chilenos que nos han devuelto a todos la esperanza en la terquedad de la resistencia al colonialismo contemporáneo, con su descarnado pillaje y su opresión sobre la educación.

La reforma educativa neoliberal: la historia que vivimos y poco vimos

Y es que los chilenos y todos los latinoamericanos necesitamos regresar al momento en que las bayonetas y los uniformes verdes sustituyeron a la inteligencia en el país de Neruda, de De Rokha, de Violeta Parra, de Salvador Allende. Debemos a la investigadora Marcela Gajardo la recuperación de las ominosas circulares de la Junta Militar, cuando impuso un Comando de Institutos Militares cuyos delegados estarían a cargo de controlar que las actividades educativas y anexas…se efectu(aran) en todos los niveles del sistema escolar…con una sujeción estricta a los postulados preconizados por la H. Junta de Gobierno; obedeciendo fielmente las directrices emanadas del Ministerio de Educación; observando la más estricta disciplina y justicia; entregándose exclusiva y totalmente a labores netamente profesionales con completa exclusión del proselitismo político o de oscuras acciones de grupos ideológicos…

Esta circular, emitida en agosto de 1974, forzaba, so pena de cese fulminante, a los directores de las escuelas a informar a sus superiores cuando se produjeran casos en que el personal docente, sus auxiliares o los trabajadores administrativos de la educación emitieran

“comentarios políticos, difusión de comentarios mal intencionados sobre las actividades de gobierno, difusión de bromas o de historias raras relativas a la gestión de la Junta, …distorsión de los conceptos o de los valores patrióticos, distorsión de las ideas contenidas en los textos de estudio…”, etc. (Gajardo, 1982)

La reforma a la educación chilena se llevó a cabo en el contexto de una brutal represión al pueblo de Chile, una parte significativa de cuyas víctimas fueron los estudiantes y sus familias y los docentes y trabajadores organizados cuya influencia se suponía extendida y completamente contraria a los fines de la dictadura. (Sosa, 2010)

A diferencia de lo que muchos pedagogos han supuesto, no fueron los Chicago Boys quienes introdujeron en Chile el modelo neoliberal: fue la necesidad de suprimir toda memoria y experiencia organizativa independiente, la feroz empresa de subordinar por completo las conciencias de l@s chilen@s lo que abrió paso a las concepciones empresariales que hoy reciben su primer gran golpe en el país en que fueron fundadas (Vázquez, 2010). Siguiendo la lógica burguesa que bien describió Marx en El Manifiesto Comunista, la Junta Militar y sus aliados internacionales se empeñaron -y en gran medida lograron- que todo lo sólido se disolviera en el aire, es decir, que una prolongada tradición democrática y de desarrollo de la inteligencia creativa y autónoma de las organizaciones civiles y sociales, los colegios y universidades, los sindicatos y los partidos, los intelectuales, los académicos y los artistas se disolviera en el ácido de la persecución, de la quema de libros, de la muerte, del desplazamiento y refugio de cientos de miles.

Mis amigos y maestros queridos Agustín Cueva, Rene Zavaleta, Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos, Eduardo Ruiz Contardo, Carlos Morales Oyarzún, Hugo Zemelman, entre tantísimos otros y otras, abrevaron en ese crisol del conocimiento que fue el Chile de la Unidad Popular, y creo que nunca dejarían de reflexionar sobre los desastrosos efectos que produjo su destrucción.

Lo sorprendentemente difícil de percibir desde los espacios de nuestras universidades fue el alcance verdadero del proceso de colonización mental que ocurrió a partir de la imposición del esquema neoliberal en nuestro subcontinente. Esto se explica en gran medida por dos razones: la primera, desde luego, es que prácticamente sin

excepción, nuestras universidades fueron objeto de acoso, sus profesores y estudiantes perseguidos, encarcelados, asesinados y el desarrollo del pensamiento crítico violentamente suspendido en sus centros de investigación y aulas.

Mas la falta de visión de lo que ocurría en el conjunto de la educación se debe también a que fueron precisamente nuestras universidades las que recibieron el primer y más definitivo golpe de la reforma educativa, con la imposición del lenguaje empresarial, o más precisamente, bancario (más no en el sentido de Paulo Freiré, sino en el del Banco Mundial), que se generalizaría después en todas las instituciones sociales, de la educación a la salud, del funcionamiento de la economía, a los medios de comunicación. Fue en nuestras universidades donde comenzó a usarse el lenguaje de las competencias, la certificación, la búsqueda de la excelencia, el establecimiento de índices de desempeño, la evaluación de acuerdo a parámetros internacionales, y-los estímulos ala productividad. (De Moura y Levy, 1997)

Prácticamente todas nuestras universidades aceptaron e incorporaron desde mediados de los años ochenta las orientaciones e instrumentos de medida cuya aplicación se tornó condición en la entrega de préstamos que el Banco Mundial ofreció para superar el desastre de la reducción generalizada de presupuestos públicos, después del ajuste estructural de los años ochenta. Estos instrumentos se convertirían en los fundamentos de una nueva concepción de la vida pública y, de manera central, de la educación. (De Wit, Jaramillo et al, 2010; Thorn y Soo, 2006) No podemos dejar de insistir en que, tal y como se construyó la orgullosa ciudad de la Nueva España sobre las ruinas del Templo Mayor de los mexicas en Tenochtitlan, los neoliberales primero destruyeron y luego se empeñaron en erigirse como los únicos capaces de controlar y dirigir las conciencias de todos nosotros, con la anuencia y subordinación sin límites de quienes quedaron a cargo de nuestras instituciones públicas: los nuevos conquistados por la religión de la competitividad. Los fanáticos religiosos de la nueva evangelización neoliberal serían las autoridades de nuestras universidades y cientos de colegas de todas las áreas del conocimiento, ungidos como profesores de excelencia y encargados de evaluar y, en lo posible, suprimir los resabios de un pensamiento crítico. Durante los años noventa y buena parte de la década que concluye, muy pocas instituciones aceptaron editar y promover los trabajos de autores calificados como ideologizados, de escasa proyección internacional, o cuya productividad se juzgue insuficiente, particularmente porque imparten conferencias, participan en eventos o aún editan sus obras en ámbitos no arbitrados.

Desde el territorio del desastre: viaje a la exclusión

Los economistas latinoamericanos han trazado la gráfica del derrumbe del gasto público como porcentaje del Producto Nacional Bruto de la llamada década perdida. (Ocampo, 1988).

Desde luego que comparten un conocimiento amplio también del incremento de la pobreza y la desigualdad en la región:

Sin embargo, muy pocos parecen considerar los rezagos educativos de hoy como resultado, en gran medida, de las draconianas políticas impuestas por éste y otros organismos internacionales. Cuando el Banco Mundial, la OCDE, la CEPAL, la UNESCO, el BID evalúan los resultados de la reforma educativa, no logran dar explicaciones satisfactorias de las razones por las que las orientaciones que impusieron a la educación produjeron efectos contrarios a los que se declaraban en discursos y cartas de intención. Si los objetivos propuestos de sus políticas eran “asegurar la igualdad de oportunidades”, “garantizar una mejora en la calidad de la educación”, “establecer parámetros, homogeneizar, evaluar y certificar sobre bases semejantes a las que se utilizan en Europa, parte de Asia y Norteamérica, ¿porqué en nuestra región no ha podido remontarse el pésimo desempeño educativo, a pesar del incremento de recursos públicos a la educación en las dos últimas décadas? ¿Porqué nuestras sociedades -las más desiguales del mundo- no cesan de reproducir esa desigualdad en el sistema educativo? ¿Porqué continúan incrementándose la migración, el desempleo y el empleo mal remunerado con baja calificación, mientras que no disminuye significativamente el índice de adultos analfabetas, o que no han terminado su educación básica?

En una reciente evaluación, la Organización Internacional del Trabajo reconoce que, hasta el día de hoy, el 51.4% de los desempleados latinoamericanos son jóvenes; que entre el 30 y el 50% de los ocupados apenas han concluido la primaria; y que el 40% de los ocupados en 2007 no lograba superar salarios de 2 dólares diarios (Organización Internacional del Trabajo, 2010). En tanto, la CEPAL informa que, para el año 2010, en promedio el 8.3% de mayores de quince años son analfabetas; y más del 30% viven en condiciones de pobreza (CEPAL, 2010). No podemos no insistir en que nuestro bono demográfico se ha convertido en ocasión de una de las guerras más cruentas en contra de los jóvenes: vengo de un país en el que la guerra ha cobrado la vida de más de cincuenta mil personas en los últimos cuatro años, la mayoría de los cuales eran jóvenes, pero que cuenta también en su población carcelaria a trescientas mil personas, la mayor parte de las cuales también son menores de treinta años.

De acuerdo con las investigaciones realizadas por Londoño, en nuestra región se producen en promedio 140.000 homicidios cada año; cada latinoamericano pierde el equivalente a casi tres días anuales de vida saludable por causa de la violencia; 28 millones de familias son víctimas de robos cada año o, para decirlo en forma más contundente, 54 familias son robadas cada minuto; aproximadamente una por segundo. La violencia, medida por cualquiera de estos indicadores, es cinco veces más alta entre nosotros, que en el resto del mundo.

La violencia sobre los bienes y las personas representa una destrucción y transferencia de recursos, aproximadamente el 14.2% del PIB latinoamericano; es decir US$168.000.000. Y en capital humano se pierde 1.9% del PIB, porcentaje equivalente al gasto en educación primaria de la región. Si lo medimos en términos de recursos de capital, se pierde anualmente 4.8% del PIB, o sea, la mitad de la inversión privada. Las transferencias de recursos que se realizan entre las víctimas y los criminales alcanzan al 2.1% del PIB, porcentaje superior que el del efecto distributivo de todas las finanzas públicas (Londoño y Guerrero, 1999; Sosa, 2010).

Si, desde luego, no puede atribuirse a las políticas neoliberales toda la responsabilidad de la violencia, la inseguridad y el desastre que vive actualmente nuestra región, no cabe duda de que aún en las experiencias que hoy intentan romper de una y otra forma las pesadas cadenas que nos impusieron el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, la agudización de la desigualdad y de la exclusión se han convertido en detonantes de procesos de degradación social que será difícil remontar en los próximos treinta años. Es claro que la continuación de la cadena de colonialismo y dependencia resulta en nuestra incapacidad de ver en toda su dimensión el abismo a que nos arrojan políticas públicas de complacencia con los organismos internacionales y la medida en que ceder ante la presión de las oligarquías nacionales e internacionales puede ser fatal para nuestra búsqueda de asegurar la viabilidad actual y futura de nuestras sociedades.

El hecho que buscamos destacar es que, en las condiciones actuales, la educación no está siendo un factor fundamental para la protección de nuestras sociedades en contra de los vaivenes y “nerviosismos” del mercado internacional; mucho menos para contrarrestar los efectos de crisis que, como la contemporánea o la de 2009 se llevan de un plumazo reservas económicas y financieras de los países que siguen al pie de la letra las instrucciones de los centros de poder mundial. Ese es el saldo más inquietante de nuestra educación bancaria: en la medida en que no tenemos la menor distancia con las orientaciones de los organismos internacionales, sus conceptos, sus lenguajes, sus horizontes, nuestras economías y nuestros pueblos son fáciles víctimas de los “accidentes” que sufren los países poderosos y, en estricto sentido, no estamos preparados para dar un salto, prevenir o evitar las más graves consecuencias de un desastre, cuando la corriente internacional nos empuja hacia allá. ¿Qué sentido tiene, entonces, la educación, si no nos da las herramientas que nos sirvan para salvar millones de vidas humanas de los perniciosos efectos de las crisis económicas, de la pobreza, del hambre, de la destrucción de sus recursos naturales y estratégicos, de la intolerancia, de la desigualdad, de la corrupción y avaricia de políticos y empresarios, de la guerra y de otras catástrofes?

El debate sobre el estado y las políticas públicas: derecho a la educación

Procesos de descentralización y privatización de la educación, como los ocurridos en Chile, Colombia y México a principios de los años noventa no sólo dieron lugar a la expulsión de decenas de miles de estudiantes de las escuelas públicas, sino que pretendieron borrar de la memoria y de las expectativas de millones de latinoamericanos el derecho a la educación. Debemos a talentosos y valientes investigadores como quienes constituyeron el Foro Latinoamericano por el Derecho a la Educación, FLAPE, al sindicalismo magisterial democrático de la región, a las decenas de investigadores que se han empeñado en reconstruir la historia de la destrucción del sentido público de la educación en la región y, desde luego, a los pueblos, que no han dejado de luchar por conquistar el ejercicio de ese derecho por el que han luchado tantas generaciones, que, con todo, la educación siga siendo parte significativa de las legítimas aspiraciones de millones de hombres y mujeres de América Latina. (Gentili, 2009) No cabe duda, sin embargo, que, aún en las sociedades más avanzadas de nuestra región, el sentido de lo público no logró reconstruirse después del embate neoliberal, y buena parte de nuestros intelectuales y académicos democráticos y de izquierda -para no señalar por lo mismo a la derecha- continúan hoy en día identificando al Estado exclusivamente con el autoritarismo, el centralismo, el caudillismo, el populismo, el asistencialismo. De aquí parte el golpe más profundo que puede darse a la educación pública: el desconocimiento generalizado del valor de la educación, no como herramienta para conseguir un empleo, sino como fundamento de la libertad de una sociedad para tomar sus propias determinaciones, y de la responsabilidad del Estado para garantizar el bienestar de la población.

Por lo demás, una vez destruidos los fundamentos de lo que hubiera podido imaginarse como un futuro Estado de bienestar, en el que se pensaba todavía hasta los años setenta del siglo pasado, una vez sustituidos en el imaginario social los derechos por oportunidades, comenzaron a implementarse, bajo la conducción del Banco Mundial, programas sociales condicionados y focalizados, algunos de ellos de gran alcance, como Bolsa Familia, en Brasil, u Oportunidades, en México, que indudablemente tienen el efecto de incrementar el consumo y ampliar el acceso a algunos servicios a sectores empobrecidos de la población, pero a cambio de establecer mayores mecanismos de control y coerción sobre estos mismos sectores.

Debemos dedicar nuestro tiempo fundamentalmente a pensar, como se requiere, en la construcción de Estados plenamente democráticos, en que las colectividades organizadas desde abajo logren establecer las directrices fundamentales de la política pública, y en que la desigualdad y la exclusión sean erradicadas no sólo en lo que se refiere a la alimentación, la vivienda, la salud, el trabajo, la educación, sino en cuanto a que se establezca un verdadero y efectivo ejercicio para tomar decisiones de manera informada y consensuada, otorgando prioridad al bienestar, la libertad, la justicia y la seguridad colectivas.

Una vez que está demostrada la ineficacia de la educación bancaria también en el sentido de que no ha logrado asegurar los empleos que prometió, me parece que no nos resta a nosotros sino emprender nuevas búsquedas, atreviéndonos a incursionar otra vez en el terreno que dio sentido a las luchas de los hombres y mujeres de la primera independencia latinoamericana, y que debiera servir de estímulo para atrevernos a pensar con cabeza propia.

De manera que podemos comenzar a calificar de idolatría (tal como lo hicieron los españoles y portugueses con la religiosidad africana y originaria en nuestros países) la deificación de las competencias, de la certificación, de la educación al servicio del mercado. Y no perder tiempo, en cambio, para analizar a profundidad el que debe ser el espacio común desde el que se hagan efectivos los derechos sociales de la población de nuestros países.

No podemos ya admitir que la representación del Estado signifique dar una página en blanco a políticos, funcionarios y partidos que se asumen con facultades plenas para establecer políticas, modificar leyes, tomar decisiones presupuestarias sin consulta alguna con los pueblos a los que pretenden regir, como tampoco podemos conformarnos con renunciar a nuestro derecho, y nuestra necesidad de disponer de recursos, instituciones, capacidad de comunicación, planeación, ejecución y evaluación de las políticas públicas.

Una ojeada al futuro

Los neoliberales introdujeron en nuestra región una estrategia de control y coerción consistente en el abuso sistemático de los medios de comunicación para socializar sus posturas en relación a todos los asuntos de la vida pública, a la par del despliegue de las fuerzas del orden para atemorizar y contener a poblaciones que manifiesten críticas al hecho de que unos cuantos se hayan apropiado del derecho de todos a decidir sobre los asuntos vitales de su país.

Tenemos también todos los elementos para afirmar que uno de los puntales de la llamada reforma educativa fue la eliminación de contenidos y prácticas tendientes a estimular en los estudiantes la imaginación, la memoria, la creatividad. Salvo en los casos de Cuba y Venezuela, en todo el resto de América Latina la reforma impuso como ejes la supresión de la capacidad de ubicación histórica y geográfica, así como la eliminación del reconocimiento de las peculiaridades culturales y la identidad de nuestros pueblos, a partir de la escuela. Ello, desde luego, en el contexto del establecimiento de un sistema de control-subordinación que asegurara la repetición de consignas, la ejecución de órdenes y la identificación de los estudiantes con la búsqueda del logro individual, la aceptación de las reglas del mercado, el conformismo y la desmemoria.

Creo que para evaluar los daños inflingidos en nuestra capacidad de pensar, debiéramos comenzar por establecer un índice de desaprendizaje, lo que significaría comprender los alcances del cercenamiento de la identidad, de la memoria, de la voluntad, del proyecto de futuro en los egresados del sistema educativo en las generaciones del neoliberalismo. Algo muy profundo se ha perdido en estos años de manera acelerada, y creo que es el momento para que nosotros comencemos a procesar la reversión de esta pérdida, porque, de no hacerlo, corremos el riesgo severo de que, en unos cuantos años nos quedemos sin instrumentos de conocimiento que nos permitan echar mano de nuestras reservas estratégicas para salvar nuestros saberes tradicionales, los principios y valores en que se ha fundado la existencia de comunidades y pueblos, el uso no destructivo de los recursos naturales, sociales, estratégicos de nuestros países.

Tenemos, pues, una deuda con nuestra memoria, que es desterrar el olvido y poder reconstruir, paso a paso, las necesidades nuestras que pueden dar sentido de nuevo a los actos de nuestra vida. Tenemos que poder volver a nombrarlo todo, convirtiendo los conceptos y categorías impuestos en estos años negros en referencias secundarias, y recogiendo la enorme tradición intelectual y cultural que ha hecho de América Latina la región de mayor riqueza histórica viva del mundo. Tenemos que recordar a nuestros muertos y a nuestros vivos, sujetos presentes en esa larga lucha por ser nosotros mismos que heredamos, y de la que formamos parte. Tenemos que ser capaces de convertir nuestras bibliotecas y nuestras casas, las casas de todas las familias de nuestra región en espacios de la restauración de una identidad de la que sólo hemos visto pedazos en los ojos de nuestros conquistadores. Es absolutamente indispensable que iniciemos una nueva y más profunda etapa de revolución de independencia y de reconquista de nuestra soberanía, que no es otra cosa sino nuestra potestad de decidir, desde los más pequeños detalles, cómo queremos vivir. Pensar con cabeza propia es el principio de mirar al mundo y tener la valentía de rechazar la existencia de un pensamiento único, de la falsa religión del mercado, del comercio de la muerte. Pensar con pensamiento crítico tiene que llevarnos a saber que es posible transformar nuestras cabezas, nuestro horizonte, y confiar en que las soluciones que propongamos serán seguramente mejores que las que nos han obligado a aceptar. La libertad tendrá sus costos y sus consecuencias, pero sus caminos se iluminan con la felicidad que nos producirá no tener que vivir a la sombra de nosotros mismos. Estas hermosas tierras y los seres humanos que en ellas habitamos merecemos dar un espacio a la alegría y a la esperanza verdaderas.

Referencias

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Los espacios en blanco de la historia

La “otra” integración Centroamericana

Agradezco a Paulo Henrique Martins y a Alberto Bialakovsky la

invitación a compartir con ustedes hoy.

Nora Garita

Deseo interrogar los procesos de integración centroamericanos (1) como dinámicas de exclusión/inclusión (2), desde mi mirada de mujer (3).

Al inicio de la novela Asalto al Paraíso, de la escritora Tatiana Lobo, se subasta una joven negra. Su cuello está torcido por la argolla de hierro con la que venía encadenada en la nave: “… parecía derrotada después de una larga batalla, y allí, con el cuello inclinado sobre un hombro, miraba al mundo y a la vida” (Lobo, 2010: 22). Desde ese cuerpo que parece un signo de pregunta, la esclava nos interroga sobre el poder colonial.

Es Aníbal Quijano quien hace el enlace entre racismo y género, al hablar sobre la colonialidad del poder. El racismo como “instrumento de clasificación social básica de la colonia”… como “modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominación” (Quijano, 2000) permitió naturalizar también la desigualdad en las relaciones de género, racializando, es decir, otorgando estatuto de raza a las construcciones genéricas. Dice Quijano, refiriéndose a la raza: “Desde entonces ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo, el inter-sexual o de género” (Quijano, Op. Cit).

Llevada por la pregunta de la esclava negra y por las reflexiones de Quijano, quisiera ver en los vaivenes de la integración centroamericana las perspectivas de poder colonializadas, generadoras de dinámicas de exclusión.

De la colonia a la colonialidad

De los siete países centroamericanos, cinco formaron parte durante la colonia de la capitanía general de Guatemala. El acta de Independencia tiene la paradoja de ser Independencia para unos y sujeción de otros: rompe con la colonia pero inaugura la colonialidad. La proclama sirve a las élites criollas para ser independientes, pero a la vez para acallar la voz popular: “Que siendo la Independencia del gobierno español la voluntad general del pueblo de Guatemala…el Señor Jefe Político lo mande publicar para prevenir las consecuencias que serían terribles en el caso de que la proclamase de hecho el mismo pueblo”. El grito de los criollos, impone otro silencio. En los espacios en blanco del acta, se construyen procesos de invisibilización de la explotación indígena, de la esclavitud afrodescendiente, se oculta y calla el papel de las mujeres en los procesos de Independencia. Dolores Bedoya, líder de la presión popular, pasa a ser una nota anecdótica en los libros de historia.

La integración como unión total

El primer proyecto de integración después de la independencia fue el de la Federación Centroamericana, cuya constitución habla de derechos del pueblo. Derechos concebidos como un Universal Occidental (Lander, 1993) y “pueblo” como imaginario de desigualdades abismales, como “abismal” fue el pensamiento que negó, desde entonces, el rango de saber a todos los saberes indígenas y aquellos depositados en la cotidianeidad femenina (De Sousa, 2007).

Durante todo el siglo XIX, la Integración se plantea como absoluta, justificando para lograrla, incluso el uso de la fuerza militar (Valle, 1998: 84.85). Es el tiempo de pugnas entre unionistas y separatistas: las fuerzas oligárquicas, separatistas; los liberales, unionistas. (Camacho, 2010).

La república federal existió de 1823 a 1840. De ninguna manera fue un proceso ideal de integración. Fracasó por factores intrínsecos: falta de integración regional, intereses de las élites locales, falta de una base económica (Fonseca, 2001:138), pues “existía una debilidad económica estructural, sin productos de exportación rentables” (Pérez B, 1989: 83). Esta excluyó a las mayorías: fue una integración de élites en pugna, salvo en momentos en que las revueltas indígenas las cohesionaban. El separatismo se ahonda a partir de 1840 y cada país proseguirá sus particularidades, pero vientos liberales recorrerán en común a toda la región en los años siguientes.

Las representaciones sociales sobre la nación y la nacionalidad sobreviven más allá del fin de la Federación (Taracenay Piel, 1995). Aún para 1856, la guerra contra la invasión de Walker se llamó originalmente “Campaña Centroamericana” y es hasta años después que en Costa Rica pasará a llamarse “Campaña nacional”.

¿Cuál es la relación entre la creación de los Estados nacionales y las dinámicas simbólicas de exclusión/inclusión?

En la construcción de los Estados- nación, las oligarquías erigieron como interés nacional sus propios intereses. La nación fue una comunidad en la desigualdad, donde las “razas inferiores” ni siquiera fueron, a veces, visualizadas como otredad. El trasfondo de la selección del perfil ideal ciudadano está tejido con el pensamiento colonial clasificatorio racista y su extensión que es el género. Es la vinculación género-clase y etnia la que jerarquiza y construye ciudadanía. Al interior de cada uno de los Estados nacionales se construía una otredad subordinada: indígenas, afrodescendientes, mujeres, hombres iletrados. Las mujeres quedan sin voz ni voto. Es decir, la construcción de “lo nacional” impulsó procesos de producción simbólica de exclusión, que tendrán consecuencias en la desigualdad de oportunidades.

A fines del SXIX, los “nuevos” liberales son pragmáticos y propician el desarrollo capitalista a través de la actividad de importación-exportación y la “unidad centroamericana no les representa ninguna ventaja” (Camacho, 2010: 22).

En la investigación histórica regional, hay un espacio aún en blanco sobre el papel de las mujeres en la construcción de las Repúblicas.

Primera mitad del sxx: génesis de la comunidad política centroamericana y germen de la otra integración.

En la primera mitad del siglo veinte, las economías de exportación se sustentan en la explotación de las mayorías. (Pérez, 1989: 107). Por eso el liberalismo político coexiste con prácticas autoritarias que acallan cualquier malestar social. Son los años de enclaves bananeros, de la masacre en El Salvador de 30.0000 campesinos y de la intervención norteamericana de 1912 a Nicaragua.

Las disputas por los límites de las nacientes repúblicas, produjeron una necesidad de integrarse para resolver esos conflictos fronterizos. La búsqueda de la paz entre los estados será el eje de los primeros proyectos de integración del SXX. Es por esto que se considera que es el momento histórico de la “constitución de la comunidad política centroamericana” (Solano, 2009: 5). Se empieza a construir una institucionalidad mínima de integración regional, con la instauración de la Corte Centroamericana de Justicia en 1906. Hubo incluso un Partido Unionista centroamericano (Solano, 2009: 204).

La “otra” integración, la no oficial, empieza también a articularse en estos años, pues los movimientos políticos operan de manera transterritorial, concibiendo a Centroamérica de manera integrada.

A modo de prevención, en 1923, los estados centroamericanos firman en Washington el Tratado General de Paz y Amistad, para evitar los movimientos sediciosos (Díaz, María Del Carmen, 2008). En 1925 se funda el Partido Comunista de Centroamérica, abriendo un espacio inédito a la participación política de las mujeres en la región. Surge también otra vertiente unionista: la integración como resistencia antiimperialista. Se fundó la Liga anti-imperialista de las Américas, que apoyó a Sandino en sus luchas contra la intervención USA (Díaz, María Del Carmen, 2008: 4).

Para los regímenes oligárquicos (Ubico en Guatemala, Martínez en El Salvador, Carias en Honduras y Somoza en Nicaragua) estas articulaciones centro americanistas fueron una terrible amenaza (Taracena, Arturo, 1989). Los liberales en el caso de Costa Rica, mantuvieron una doble apuesta: en su pugna con la iglesia católica, aprobaron leyes que protegían a las mujeres contra la violencia doméstica (Rodríguez, 2006) pero su implementación fue patriarcal y racista (Putnam, 1999).

La concepción de nación de las autoridades políticas costarricenses era de una “raza singular, homogénea y nacional por naturaleza” (Palmer, 1995), en cuya protección el Estado liberal impulsa el desarrollo de políticas de salud. Aprovechando ese impulso estatal, grupos de mujeres de élite desarrollan proyectos filantrópicos. Esta experiencia inicial femenina en la esfera pública va a ser el punto inicial de la incursión en la acción pública de las mujeres. (Botey, 2008). Muchas de estas mujeres serán luego las que organizan las luchas por el sufragio, como Angela Acuña Brown.

En síntesis, en la primera mitad del SXX, se crea un modelo de integración política entre estados soberanos, con inicios de institucionalidad regional. Los sectores de avanzada vivieron su práctica política tomando a Centroamérica como espacio unificado, son el germen histórico de la “Otra Integración”.

El mercado común centroamericano: integración como un medio, no como un fin.

A inicios de la segunda mitad del SXX, se abre un período de entusiasmo integracionista, en el que se firman múltiples instrumentos y tratados (Valle, 1989: 89). No voy a ahondar sobre el proceso de sustitución de importaciones por la abundante bibliografía existente. Solo quisiera señalar tres cosas:

La concepción cepalina del proceso es criticada desde los teóricos de la dependencia quienes, retoman la idea del siglo XIX de una integración como unión total. Decía Edelberto Torres: “recuperar la dimensión política de la vieja República federal.. .podría proyectarse como la mejor tentativa viable de autonomía a la que pueda aspirar un área periférica dentro del sistema capitalista” (Torres Rivas, 1971).

El proyecto de integración de las décadas 50 y 60, se centró solo en lo económico, y se basó en un pacto empresarios-gobiernos, dejando por fuera a las mayorías.

Desde las ciencias sociales se señala la necesidad de darle participación a los “sectores populares”. Autores como Torres Rivas, Molina Chocano, Rosenthal. (Valle, 1989: 121). Sin embargo, se piensa aún en un sujeto popular abstracto, aún no se piensa en equidad de género o particularidades étnicas.

La crisis de acumulación capitalista mundial a partir de 1970 “generó un nuevo eje de desarrollo…que excluyó a Centroamérica. Las políticas de integración económica…condujeron a la desintegración social y política” (Gandásegui, 2011: 4).

El estallido de guerras civiles no puede sin embargo atribuirse al fracaso del Mercado Común, pues como señala Torres-Rivas, la crisis política antecedió a la económica y el estilo de desarrollo era lo que había provocado la acumulación de problemas (Torres-Rivas, 1989:83). Un pacto de dominación se agotaba.

Años de guerra:

Los años de insurgencia fueron momentos de monstruosa represión por parte de los ejércitos. Es el pensamiento colonial en pleno siglo veinte el que se hace acto de guerra.

La revolución sandinista provocó una inédita dinámica global (Valle, 1989:130) al ser vista como amenaza a los intereses de los USA.

Si bien en esferas gubernamentales desaparece el tema de la integración (Valle, 1989: 122) durante los años de insurgencia, surgió una integración fuera de la institucionalidad, que articuló fuertes sentimientos de solidaridad centroamericana. De nuevo aquí, como a inicios del SXX, se gesta la “Otra Integración”.

El largo período de insurgencia plantea preguntas sobre las representaciones sociales de identidad centroamericana y sobre la transformación de las subjetividades femeninas de las mujeres que participaron en la guerra. En el diálogo de saberes entre la literatura y las ciencias sociales, es la literatura la que más ha ahondado en este punto. La literatura ha mostrado esta región cuya solidaridad integró sin fronteras de países. Tal el caso de la novela Limón Reggae, de Anacristina Rossi, en la que el personaje de la guerrillera Aisha nos interroga sobre el maternaje de las mujeres en la guerra, sobre el amor en tiempos de guerra, sobre la participación de las mujeres en la insurgencia.

Firma de la paz y nueva propuesta de integración:

La derrota sandinista en las urnas, 1990, provocó un nuevo “auge integracionista” (Valle, 1989:147-156) articulado en los ideales de democracia y paz.

Los esfuerzos por terminar la violencia, que duró más de cincuenta años, se plasmaron en los documentos Esquipulas I y Esquipulas II, base de los acuerdos de paz firmados en El Salvador, Guatemala y Nicaragua.

Daniel Camacho ha interpretado de la siguiente manera la correlación de fuerzas que permitió llegar a los acuerdos de paz:

“Lo que restaba de las antiguas oligarquías, las nuevas burguesías y el capitalismo internacional, se vieron obligadas a ceder una considerable cuota de control político, al admitir la transformación de las organizaciones insurgentes político-militares, en partidos políticos con opción de poder…(Y) admitir la legitimidad de la cultura indígena” (Camacho, 2010:26).

Los acuerdos de paz pusieron fin al horror de 360.000 muertes y desapariciones (Rovira Mas, 2011: 3) durante la guerra y abrieron una nueva era a la cultura política centroamericana, con gobiernos electos, institucionalización creciente, sujeción de fuerzas armadas a autoridades civiles. (Solís, 1998: 3). Como decía el poeta Roque Dalton: “Todos juntos/ tenemos más muerte que aquellos/ pero todos juntos/ tenemos más vida que ellos”.

Estos cambios abren espacio a nuevos movimientos sociales, no solo preocupados por reivindicaciones económicas, sino por preocupaciones culturales, identitarias, ambientalistas (Sagot, 2007). Por un lado, la igualdad entre hombres y mujeres podía construirse como un requisito para la paz, y los avances en los derechos de grupos que históricamente habían sufrido procesos de exclusión, profundizarían las democracias (Sagot, 2011).

Los acuerdos de paz borraron la participación de las mujeres durante los años de guerra, participación documentada y a pesar de eso, silenciada. En Guatemala, el rol de la participación de las mujeres en la guerra se ha desdibujado. El escenario de guerra exacerbó la violencia contra las mujeres y victimizó sobre todo a las poblaciones indígenas. (Soriano, 2006). En la guerra popular prolongada, en un contexto de guerra fría, la violación de mujeres fue un arma de guerra. Este tema ha sido tratado por la artista guatemalteca Regina Galindo, en una estremecedora performance titulada “Mientras, ellos siguen libres”. El embarazo después de una violación interroga sobre el tema del aborto. Sin embargo, en ninguno de los países en los que las mujeres participaron en la guerra se permite hoy día el aborto en caso de violación. En la región, solo en Panamá se permite el aborto en caso de violación o incesto (ONU-MUJERES, 2011: anexo 3). Actualmente ha habido más bien retrocesos en este punto, en países como El Salvador, Honduras y Nicaragua, donde se eliminó el aborto terapéutico, incluso en casos de peligro de muerte de la madre.

Volviendo a las negociaciones de paz, en el caso guatemalteco, prácticamente ninguna de las propuestas de las mujeres fueron tomadas en la negociación. (Aguilar, 1997: 88). Es desde la toma de conciencia de los derechos que las mujeres han ido construyendo su ciudadanía. (Soriano, 2006).

En El Salvador, las mujeres representaron “el 30% de los [...] combatientes del FMLN verificados/as y más del 60% de la población civil que apoyó a la guerrilla durante el enfrentamiento armado” (Murguialday Clara,: 1997: 91). Los acuerdos de paz dejaron por fuera las particularidades de la reinserción civil y productiva de las mujeres excombatientes, por lo que la mayoría de exguerrilleras se quedaron en sus hogares o encontraron solo trabajos informales. Los acuerdos: “dejaron fuera la conquista de derechos humanos elementales de las mujeres (libertad de circulación, derechos sexuales y reproductivos; Murguialday, Clara: 1997:89). Esto tuvo consecuencias en la ejecución del programa de transferencia de tierras, otorgadas al jefe de familia.

En Nicaragua las mujeres contribuyeron sustantivamente a la revolución. La ciudad de Granada fue liberada por una mujer, la comandante Mónica Baltodano, y la ciudad de León por la comandante Dora Téllez. (Cardenal, 2004:260). Sin embargo, ninguna de ellas integró la junta de los 12 comandantes. Es decir, las mujeres hicieron el trabajo en la lucha armada, pero luego no fueron reconocidas. En ninguno de los tres países donde hubo guerra los acuerdos tuvieron reivindicaciones particulares para las mujeres, sus demandas fueron ignoradas.

Reconstrucción de la integración:

Entre 1990 y 1995 proliferan las cumbres presidenciales, que ponen de nuevo en agenda el tema de la integración. Tras los acuerdos de paz, se plantea su “reconstrucción” y con el Protocolo de Tegucigalpa en 1991, se crea el Sistema de integración Centroamericano (SICA). Fue toda una nueva institucionalidad regional, aún cuando se carecía de objetivos acordes con las condiciones del momento.

¿De qué manera la nueva institucionalidad de integración amortigua o reproduce los procesos que generan exclusión social? Una esperanza se abrió con esta creación del SICA cuyo Consejo Consultivo está integrado por organizaciones regionalmente articuladas. A diferencia de anteriores intentos de integración el SICA auguraba una integración en democracia, con un nuevo pacto social que incluía nuevos actores. (Solís, 1998: 9)

La llegada de las democracias borraba el sueño de la revolución; pero las democracias prometían escuchar la voz de la exclusión. Tres años después se aprueba la Alianza para el desarrollo sostenible, ALIDES, plataforma común compartida. Paz, libertad, democracia y desarrollo, se alcanzarían siguiendo los principios de respeto a la vida bajo cualquier forma, a la pluriculturalidad y diversidad étnica. Por primera vez la integración no era una imposición con aroma autoritario, sino justamente, como lo indica su nombre, una Alianza.

El marco institucional resultó inoperante y los principios de la ALIDES se quedaron en retórica. El discurso del desarrollo sostenible fue ratificado por todos los países, pero en la práctica la conservación ambiental quedó supeditada a la lógica de mercado.

El esperanzador Consejo Consultivo del SICA, no pasó de ser un espacio deliberativo. Para las mujeres, la realidad ha demostrado lo poco que esta nueva institucionalidad significó para sus agendas.

En 1995 se firma el tratado de integración social centroamericano (TISCA) con una retórica social y de participación. En su elaboración no hubo suficiente participación de la sociedad civil, el sujeto de la integración social fueron los Estados y las cúpulas gubernamentales (Solano, 2009: 314).

En el año 2000, el Foro Centroamericano de mujeres realizó una evaluación de los logros durante esos años, considerando que las diecinueve cumbres presidenciales anteriores a 1997, no tienen ningún contenido influyente para las mujeres (Campbell, 2000:46). Las razones enumeradas por ellas fueron:

Pese al discurso de reconocimiento de la inequidad como causa de la guerra en la región, no se reconoce a las mujeres ningún rol relevante en los procesos de desarrollo.

Se alude a la situación de las “mujeres solas”, pero se deja este asunto bajo la responsabilidad de las primeras damas.

Con las mujeres rurales sí se señalan algunas acciones concretas, pero no se asigna dar a seguimiento a los acuerdos.

En el tema pobreza no se abordan las particularidades de cómo afecta de manera diferencial a las mujeres. (Campbell, 2000:46-49).

El Foro analizó la disparidad de la situación de las mujeres respecto del empleo para el 2000. Las asalariadas disfrutaban de un salario entre el 66 y el 88% de los varones (Nicaragua y Costa Rica, respectivamente). Las mujeres que trabajan por cuenta propia, grupo de gran importancia, estaban en los márgenes de la protección de leyes laborales. Las condiciones de contratación mostraban disparidades por género. Por ejemplo, por cada 100 hombres en puestos de dirección, entre 30 y 55 mujeres, según los países. (Diercksens, 2000: 69-92). Los indudables avances democráticos, no modificaron en nada las dinámicas que producen fenómenos de exclusión.

La integración en democracia:

Es innegable que en términos políticos, la región centroamericana se encuentra en un nuevo ciclo. La participación de mujeres en importantes puestos políticos creció, y tres mujeres han asumido la presidencia. Las políticas de promoción de exportaciones, acuerdos de libre comercio, han configurado seis países con “pequeñas economías abiertas” (Estado de la región, 2008).

Las brechas no son solo entre países, sino que la dinámica económica no ha logrado reducir las inequidades al interior de cada país. En Costa Rica, Belice y Panamá, más del 90% de los partos son atendidos por personal capacitado en salud; en cambio en Guatemala, solo el 41% y en Honduras el 67%. (ONU-MUJERES, 2011: anexo 3). Excepto Costa Rica y Panamá, en el resto de los países menos del 20% de la población tiene cobertura en salud. (Estado de la región, 2000: capítulo IV). Los crímenes contra las mujeres son ya un problema de salud pública. Del 2000 al 2006, los femicidios en Guatemala duplicaron. Las inequidades al interior de cada país son inmensas. En Panamá, el 90% de la población indígena vive en pobreza extrema, lo que disminuye en 9 años la esperanza de vida de los hombres y en 12 años la de las mujeres (Centinela).

La proporción de asalariados en empleo formal ha disminuido. La tasa de desempleo no es un buen indicador en Centroamérica debido al autoempleo, que genera el 41 % del empleo regional (Monge, 2010:86) y a la migración como salida laboral. Sin embargo, la tasa de desempleo afecta más a las mujeres que a los hombres. La inequidad salarial por género es enorme: en Guatemala, por ejemplo, los hombres ganan más del 61% que las mujeres (Estado de la región, 2008: cap. III). En Centroamérica hay cerca de mil empresas de maquila, en las que el 80% de personas empleadas son mujeres, con riesgos laborales muy altos. En promedio las mujeres trabajan entre 1 y 4 horas más que los hombres. Encuestas sobre el uso del tiempo, efectuadas en Nicaragua y Costa Rica muestran diferencias mayores de 10 horas semanales entre hombres y mujeres. (MONGE, 2010: 89).

La apertura comercial ha inducido a un crecimiento agrícola, pero con producción destinada a la exportación. Entre 1990 y el 2005 las tierras dedicadas al cultivo de granos básicos se redujeron a la mitad, mientras duplicaron los cultivos no tradicionales de exportación, lo que ha hecho tambalear la seguridad alimentaria del grueso de la población.

La creciente desigualdad de ingresos y los fuertes procesos de producción de exclusión social, tienen que ver con la proliferación de movimientos sociales y su diversidad. El historiador Juan José Marín ha hecho un recuento de la cantidad de movimientos en la región y nunca antes, desde 1892 hasta el 2010, hay tantos como actualmente, ni siquiera en los tiempos de la insurgencia. (Marín, 2011). Estos nuevos movimientos sociales no parecen tener una propuesta alternativa de sociedad y “luchan contra diversas alienaciones del capitalismo, pero son también un espacio de construcción de identidad” (Sagot, 2007:13). En ellos reside la esperanza de “Otra integración”.

La integración oficial restringe la agenda; la “otra”, amplía los temas de inclusión:

Lo ocurrido en las dos últimas décadas del ciclo histórico que se inició en 1979, lo resume Rovira al señalar como resultante histórica una institucionalización incipiente de la democracia representativa,un crecimiento económico menor al ciclo anterior, alto porcentaje de población en situación de pobreza y crecimiento de la desigualdad (RoviraMas,2011:9).

El proceso democrático abrió espacios importantes a las mujeres; hay cada vez más diputadas, ministras y han sido electas tres mujeres presidentas. Esto solo había ocurrido siglos atrás, pues en el período clásico de los mayas, hubo 6 mujeres reinas (Baley, Bertila, 2011). El ascenso de mujeres a la presidencia no ha significado gran cambio en la situación de las mujeres, es decir, no hay una agenda con visión de equidad de género. Esa práctica de gobierno nos hace interrogarnos sobre la lucha por la equidad de género y las cuotas por parte de movimientos feministas. En algún momento esa pelea fue importante, pero pareciera que hoy, luchar por cuotas, reproduce un feminismo colonizado. Comparto la pregunta con la feminista hondurena Brenny Mendoza: ¿no sería mejor, en las condiciones actuales, volver a pensar en la lucha por la búsqueda de la Justicia? Ese sería, por lo demás, el punto generador de alianzas entre un feminismo poscolonial y la enorme cantidad de movimientos sociales regionales.

El vocero del libre comercio, ha sido el Instituto Centroamericano de Administración de Empresas (INCAE). Su propuesta, conocida como “Agenda centroamericana” es pragmática, con criterios de competitividad (Osterloíf y Novalski, 2010). Esta es la agenda que ha facilitado la hegemonización del proceso de integración por el Consenso de Washington, que ha hecho olvidarse de la integralidad del proceso y generado fuertes procesos de exclusión. Los Estados Unidos centran su agenda en libre comercio y lucha contra el narcotráfico, lo cual legitima su presencia en temas de seguridad (Cortés, 2011).

Hoy se implementa el regionalismo abierto, es decir, una integración en medio de un fuerte proceso de transnacionalización de las empresas. Se ha renunciado al desarrollo nacional endógeno, y el propósito de la integración es únicamente el de propiciar los procesos de acumulación regionales. (Martínez, Julia Evelyn, 2011).

Para esos fuertes grupos económicos, la realidad centroamericana funciona ya de manera integrada, pero no parecieran tener mayores preocupaciones por generar dinámicas de inclusión. Los grupos transnacionales han adquirido las más grandes estaciones de radio en la región, lo mismo en prensa escrita (Voorend, Koen, 2011). Puede hablarse de una integración mediática cuya agenda ha sido de sostén al proyecto neoliberal y apoyo a la mano dura.

La violencia delictiva es hoy un verdadero flagelo así como la violencia contra las mujeres. Centroamérica es la región del mundo en la que mueren más personas sin estar en guerra (Tojeira, 2010) pero no toda la violencia delictiva es atribuible al narcotráfico: ni las muertes a periodistas en Honduras, ni las maras, ni los feminicidios. Entre el 2000 y el 2010, en Guatemala, fueron asesinadas 5027 mujeres (Consejo de Ministras de la Mujer). Según se enfrente el tema Seguridad, se avanzará hacia sociedades más inclusivas o se reforzarán las corrientes autoritarias y punitivas.

En la reciente Conferencia Internacional de apoyo a la estrategia de seguridad en Centroamérica, convocada por el SICA, se hizo crecer la deuda en dos mil millones de dólares para la lucha contra el crimen organizado: 80% en créditos blandos y 20% en apoyos técnicos. El lema con el que se convocó fue “Hacia una Centroamérica más segura”, pero a la hora de las verdades, solo se habló de narcotráfico y crimen organizado.

Los Tratados de Libre Comercio restringieron la agenda de integración. Ha habido alianzas con otros países, como el Plan Puebla Panamá, que se vuelve Proyecto integración y desarrollo Mesoamérica, pero en realidad son alianzas de intereses empresariales, más que alianzas con países interesados en participar en la dinámica socio-política de la región. Más que proyectos de integración, son estrategias neocoloniales de comercio y control energético.

Contrario a la restricción de la agenda en la integración oficial, la otra integración tiene su propia dinámica, que se ha ido construyendo hace más de un siglo. La propuesta no oficial de la integración regional, tiene una amplia agenda y ha logrado articularse con cierto dinamismo.

La proliferación de organizaciones es inédita, fruto de los procesos de democratización. Datos de organizaciones de la sociedad civil para el 2005, mostraban gran cantidad de organizaciones. Sus áreas de interés se centran en problemas ligados al desarrollo, 46,4%; temáticas de mujer, 38.8%; medio ambiente: 34,4%; salud: 27%. (No suman cien pues hay traslapes de intereses; Solano, 2009: 309).

Las asociaciones regionales no tienen personería y se tienen barreras migratorias terrestres (inexistentes para el capital). Pese a todo, funcionan en la práctica muchísimas organizaciones regionales. Las dificultades hacen a la gente inventar maneras; hay formas organizativas innovadoras como la coordinadora de sociedad civil llamada “Centro América solidaria”, que, desde 1999, piensa globalmente, actúa nacional y regionalmente. Está compuesta de grupos nacionales y varios regionales (Solano, 2009: 320).

En la implementación de esta agenda de inclusión, falta el actor social que asuma el liderazgo. Históricamente las élites han perfilado modelos de desarrollo y “procesos de integración verticales, desde arriba” (Solís, 2004:67). Los avatares de la integración han sido sostenidos, hasta la fecha, por pactos de inclusión/exclusión. La propuesta de sociedad inclusiva surgirá de un nuevo pacto de refundación de las sociedades centroamericanas, para el cual necesariamente debe descolonizarse el poder.

¿Rol de las ciencias sociales en elaboración de propuestas de integración “integradoras”? Es necesario un movimiento al interior del pensamiento mismo, que descolonialice el saber. Para eso, debemos dialogar con las culturas silenciadas, con esos y esas a quienes el poeta Roque Dalton llamaba los “siempre sospechosos de todo”.

El feminismo emancipador debe contribuir al reconocimiento de los otros. Si el compromiso de las ciencias sociales en los años sesenta y setenta estableció un vínculo con los sectores populares tratando de “concientizarlos”, de ser su conciencia lúcida, el desafío hoy es el de una integración más horizontal, más dialógica. Imaginar procesos integradores solo es posible desde una mirada que incluya todos los saberes, todas las voces silenciadas, abrir la trinchera desde la cual se disparen palabras de todos los saberes acallados.

Los pueblos centroamericanos, que vivieron el horror de la guerra, no pueden permitir el retorno del autoritarismo. Las fuerzas que pregonan la tolerancia cero, el miedo como arma política, la sumisión al control militar en nombre del combate al narcotráfico, son tenebrosas fuerzas de extrema derecha que añoran la solución militar. Reinventar la emancipación se inicia con identificar a los predicadores del odio y la desesperanza. El feminismo poscolonial “desenmascara los discursos globales de la muerte” (Hernández, Aída, 2011).

Al repensarnos ante el bicentenario, resuena aún Francisco Pizarro, quien le espeta a un indígena con altanería: “¿Qué necedades vienes a decirme, pobre salvaje? Me es imposible comprender tu oscuro idioma”. (Lobo, 2010: prólogo). Desde esa necedad he querido hoy leer los espacios en blanco de la historia de la integración centroamericana, para observar el desarrollo de la otra integración. La integración centroamericana solo será posible si se teje con esas voces: con esa “necedad” indígena, con la “necedad” de las mujeres, con la “necedad” de la resistencia hondurena.

El conocimiento emancipatorio solo es tal, si somos capaces de pensarnos de otra manera. Termino con una frase de Aníbal Quijano: “Es tiempo de… dejar de serlo que no somos” (Quijano).

Notas:

(1) – En los bordes o márgenes de las reflexiones sobre América Latina, Centroamérica es una de las regiones más desiguales. Representa el 2% de su superficie total (Pérez Brignoli: 1989:15) pero por su condición de puente y de istmo, es decir, por su valor estratégico geopolítico, es botín importante de potencias. El porcentaje de pobreza (47%) sobrepasa la media latinoamericana
(34%), cifra aún más alta en Honduras, con un 69% (Monge et alter, 2010:85). Es una región donde los pobres se ven obligados migrar: el 10% de la población regional vive fuera, generando cerca del 10% del PIB regional. (Estado de la región, 2008: capítulo VI). Un tercio de los hogares tiene jefe de familia mujer, persona sola o abuelas con nietos (Sojo, 2007: 84). Centroamérica tiene la particularidad de que la condición de exclusión no se refiere a minorías, sino a la mayoría de sus habitantes (1). Esto explica el hecho de que sea la subregión más violenta, del continente más violento del mundo. Guatemala tiene las tasas de feminicidios más altas del mundo, con un índice de impunidad del 98% (comisión internacional contra la impunidad en Guatemala). Para sectores excluidos, el narcotráfico y la trata de personas representan medios alternativos de supervivencia, “y un nuevo modelo de economía política y organización económica que se ajusta a las reglas de la economía de libre mercado y al discurso del Estado mínimo” (Moya, 2011). Solo es posible pensar Centroamérica teniendo presentes los puntos comunes entre los países de la región, pero al mismo tiempo, las especificidades de cada uno de ellos.

(2) – Entendemos la exclusión social como “la condición social colectiva que experimentan sectores sociales concretos…que impide la realización de sus potencialidades humanas” (Sojo, 2007:79) y que es siempre producto de un pacto socio político histórico (Viales, 2011)

(3) – De ninguna manera pienso en “la mujer” como un sujeto esencializado, ahistórico, y parto de la construcción social genérica que se articula con dispositivos de desigualdad étnica, de clase, etarios y se particulariza en cada momento histórico

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Reflexões em torno das mudanças climáticas

Agnosticismo moral, democracia e pós-desenvolvimento

Elimar Pinheiro do Nascimento

Introdução

O debate em torno das mudanças climáticas tem permitido um rico conjunto de reexões adjacentes, tais como: o estilo de vida que levamos, a forma como nos organizamos, o regime político que temos na maior parte do Ocidente, o padrão de produção e consumo que adotamos e, sobretudo, o futuro que nos aguarda ou que estamos construindo. Aqui são reunidas três dessas reexões. A primeira, sobre as condições de moralidade de uma posição agnóstica em relação às propaladas mudanças climáticas. A segunda, sobre as suas prováveis incidências sobre a democracia. E, nalmente, sobre as alternativas que  têm sido propostas ao nosso modelo atual de desenvolvimento, tido, por muitos estudiosos, como, de um lado, responsável pela atual crise ambiental e, de outro lado, inviável a longo prazo.

O grande medo social

Medo é um sentimento intrínseco aos animais. E o homem não poderia ser exceção. O medo pode ser de um indivíduo, de um grupo ou de uma sociedade. Ele desempenha uma função importante na produção da coesão social. Muda, com o tempo, o objeto do medo na sociedade, desde os fenômenos da natureza até os inimigos reais ou criados, sem citar a “ira dos deuses”. Muda o objeto do medo, mas permanece o sentimento ou instinto. Assim, todas as sociedades têm ou criam os seus medos, que poderíamos denominar de grandes medos sociais. Por exemplo, no início do séc. XX, o grande medo social esteve centrado nos riscos das epidemias. A gripe espanhola, de 1918, dizimara mais de 5 milhões de pessoas. No nal da primeira parte desse mesmo século, o grande medo era representado pelos regimes ditatoriais, ou seja, o nazismo e o fascismo. Na sua segunda metade, o medo social deslocou-se para a possibilidade de uma guerra nuclear, em vista da ”Guerra Fria” entre o Ocidente (Estados Unidos e Europa Ocidental) e o Oriente (União das Repúblicas Socialistas Soviéticas – URSS). Pela primeira vez, o homem havia criado um artefato que ameaçava não apenas outras sociedades, mas a espécie humana como um todo: a bomba atômica. Alguns grupos na Europa e nos Estados Unidos criaram “bunkers” para a eventualidade de uma guerra daquela natureza. E, em 1962, com a crise dos mísseis soviéticos em Cuba, estivemos, de fato, na iminência de uma guerra atômica.

O término da “Guerra Fria”, com a queda do regime socialista na URSS, em 1989, desfez em grande parte esse medo. Os riscos de guerra atômica caram restritos aos regimes que não aceitaram se submeter ao processo de globalização que o mundo conhece desde a década de 1980, como por exemplo o Iraque – antes da ocupação americana -, o Irã, o Paquistão e a Coreia do Norte. Todos com potencial atômico muito reduzido. A possibilidade de uma guerra atômica tornou-se um medo residual.

Com isso se desfez o grande medo social? Não, nós o substituímos, como de praxe. Primeiro pelo terrorismo internacional, que se fez presente por meio dos ataques terroristas aos Estados Unidos, em setembro de 2001. Recentemente criamos, sobretudo, o medo da mudança climática como expressão maior da crise ambiental. Crise que já vinha se desenhando na consciência humana desde meados do século passado com os trabalhos de Carson (1962) e dos Meadows (1972), entre outros. Mas que, no entanto, só ganhou visibilidade e volume social no início do século XXI, com o quarto relatório do IPCC (Painel Intergovernamental de Mudanças Climáticas) de 2007.

Aspectos da atual mudança climática

A publicação do IV Relatório do IPCC (2007) sobre as mudanças climáticas contribuiu para destacar o homem como um importante vetor dessas mudanças. O documento apresentou 35 cenários para o séc. XXI, baseados em dados sobre emissões antropogênicas de gases causadores de efeito estufa, provindos da produção industrial, transportes, queima de vegetação e pecuária. Dentre esses cenários, seis ganharam destaque: B1, A1T, B2, A1B, A2 e A1FI, sugerindo um aumento médio de temperatura supercial do planeta entre 1,1 e 6,4oC, com elevação das águas nas costas em torno de 0,18 a 0,59 metros. Esses cenários preveem consequências diversas. A maioria delas nefastas para as condições de vida dos humanos: intensicação dos eventos críticos (tempestades, furacões, ciclones), expansão de solos não agriculturáveis, redução da produção alimentar, desaparecimento de aglomerados urbanos costeiros, aumento de migrações ambientais e de conitos em torno do acesso aos recursos hídricos e dos bens da biodiversidade, ademais de fortes migrações ecológicas com possibilidade de aumento de conito e guerras.

Apesar das incertezas quanto às mudanças climáticas, um quase consenso se estabeleceu entre os cientistas de todo o mundo em torno da contribuição da ação antrópica. De toda forma, restam dúvidas, e há cientistas, e muitas pessoas mais, que não acreditam que, de fato, esteja ocorrendo um aquecimento global, e qual o grau de contribuição da ação humana.

A questão climática é repleta de incertezas, e as previsões anteriores do IPCC não foram das mais felizes. Seus modelos, por mais sosticados, ainda são excessivamente simples em relação à complexidade do problema. Não tomam na devida proporção a biótica da Terra, por exemplo: “Por partirmos da premissa de que o clima é uma propriedade física do ambiente supercial da Terra, deixamos de considerar os  organismos vivos [...] Este é o erro fundamental da maioria dos modelos climáticos computacionais” (Lovelock, 2010, p. 69).

O debate sobre as mudanças climáticas abriu um campo de prognósticos nem sempre felizes. O mais notório é de que o planeta estaria ameaçado. Na realidade, nem o planeta e nem mesma a vida estão ameaçados. Tais previsões apenas traduzem nossa suprema arrogância, ou um excessivo antropocentrismo. Há inúmeras bactérias que sobrevivem e se reproduzem em temperaturas muito elevadas. Em momentos anteriores a vida na Terra foi reduzida. Há 250 millhões de anos ela foi reduzida a 5% da vida no único oceano então existente, e em proporções próximas na terra. No entanto, voltou a orescer e se expandir, passados alguns milhões de anos (ACOT, 2006). O mesmo poderá ocorrer agora, caso se conrmem as piores previsões.

Nem mesmo o gênero humano parece, ainda, ameaçado. O mais provável, caso o aquecimento ocorra efetivamente, é que tenhamos uma piora das condições de vida de uma parte signicativa da humanidade, com sérias ameaças a muitas conquistas civilizacionais. Contudo, mesmo que as piores previsões não ocorram, deve-se perguntar se é de todo moralmente sustentável uma atitude de descrença ou negação.

O agnosticismo moral

Agnóstico é aquele que, em face de uma situação complexa, reconhece humildemente sua incapacidade em compreendê-la. Assim ocorre na religião. Os agnósticos, inversamente aos crentes e ateus, reconhecem que não têm qualquer certeza sobre a existência de Deus. Existem indícios de sua existência, mas também de sua inexistência.

O mundo é extremamente complexo e muitos de seus processos são de difícil compreensão. O que são os buracos negros? a antimatéria? o mundo paralelo? Até há pouco acreditava-se que o universo estivesse em retração. Cientistas acabam de descobrir que ele está, inversamente, em forte expansão. Alguns armam que 95% da matéria e energia existentes nos são desconhecidas. Nossos conhecimentos sobre o universo são ainda primários e diminutos, embora sejamos quase naturalmente arrogantes.

O agnóstico não adota uma posição de neutralidade, apenas reconhece que certas questões, eventos ou processos são despidos de provas sucientes, pelo menos momentaneamente, para se ter uma compreensão ou aceitação plena. Isso não ocorre apenas diante do mistério divino, mas também de muitas questões cientícas. Mesmo que a maioria esmagadora dos cientistas acredite que estamos diante de uma mudança climática importante, outros, poucos, advogam que se trata de um mito, pois os dados são precários e, sobretudo, não se tem uma série sucientemente longa no tempo para dar robustez ao argumento. Se na esfera da política democrática o princípio da maioria é fundamental, ele não tem a mesma validade no campo da ciência. A história está repleta de unanimidades que se revelaram errôneas.

Na ciência contam apenas os fatos, os argumentos, a lógica e, sobretudo, a demonstração — as provas. É verdade que as medições de temperatura distribuídas em todo o mundo, e desde o séc. XIX, parecem indicar a existência de um aquecimento global. Os dados são contundentes, e a responsabilidade humana parece patente, pois o aquecimento adviria do acúmulo de gases de efeito estufa na atmosfera produzidos pela natureza e pela ação antrópica. Contudo, os registros deixam lacunas. Por exemplo, nos 20 e pouco anos após a Segunda Guerra Mundial, a temperatura que indicava movimento de ascensão, mostra uma estagnação, e isso em um período de intensa atividade econômica. A redução de produção de automóveis durante a II Guerra não parece ser um argumento suciente para explicar esse fenômeno singular.

Como o IPCC é uma agregação de cientistas em conversação com governos no âmbito das Nações Unidas, seu relatório tende a adotar uma posição de consenso, em parte pelas pressões políticas, algo pouco comum na ciência. Por outro lado, seus cenários são sempre contínuos na elevação da temperatura ao longo deste século. Ora, a possibilidade de uma inexão com rápida mudança climática não é contemplada, e, no entanto, é uma hipótese razoável. E talvez a mais provável, segundo Lovelock (2010).

Em face dessas incertezas, algumas pessoas tomam uma atitude agnóstica e a declaram que não sabem se de fato estamos ingressando em uma fase de crescente aumento de temperatura, como essa elevação ocorrerá nem mesmo se ocorrerá. Para o agnóstico, o aquecimento global é apenas uma hipótese. Contudo, no caso de vir a se conrmar, não haverá retorno. Nem arrependimento.

Por isso, a postura do agnóstico merece respeito, mas em relação ao aquecimento global ela só poderá ser moralmente sustentável em um caso: se houver concordância de que as medidas para evitar (e para minimizar) os piores cenários das mudanças climáticas devam ser tomadas, e na maior brevidade possível. Apenas nesse caso garantiremos que as futuras gerações, e as populações mais vulneráveis da atualidade, não terão suas condições de vida ainda mais degradadas ou simplesmente inviabilizadas.

A democracia sobreviverá ao século xx?

No caso de termos a realização dos cenários mais pessimistas nas mudanças climáticas, tem-se dado pouca atenção ao fato de que a forma de organização social criada ao longo dos sécs. XV a XX, como o Estado de Direito, pode desaparecer. Anal, aparentemente há incongruências entre o regime democrático e as medidas necessárias para enfrentar a crise ambiental.

A democracia é uma das mais belas invenções da sociedade moderna. Não é algo completamente novo, com suas raízes encravadas na Grécia Antiga, nem nasceu de repente, pois, em sua forma hodierna foi o resultado de um longo processo social que ocorreu na Europa entre os sécs. XVIII e XX. Ela transformou-se, juntamente com a produção capitalista, no projeto europeu da modernidade, que se disseminou no mundo de maneira desigual.

O capitalismo vingou um pouco em toda parte e a democracia encontrou mais resistências. A novidade é que essas resistências parecem crescer hoje em dia, provenientes de diversas fontes, entre as quais pode-se citar o desgaste do espaço político em sua capacidade de representação; as múltiplas resistências culturais; a proeminência dos espaços privados nos processos decisórios de interesse geral; a perda de capacidade do espaço político em produzir a mudança social; e, nalmente, como último ingrediente, a dissonância entre a temporalidade exigida no enfrentamento da crise ambiental e a do tempo democrático.

A grande pergunta que emerge dessas ameaças é: a democracia conseguirá sobreviver ao séc. XXI? Os cinco principais argumentos que fundamentam a pergunta e alimentam a desconança quanto a uma resposta positiva e inequívoca, supracitados, são em seguida relacionados, e já abordadas por mim em outro breve texto (Nascimento, 2011).

Primeiro, a capacidade de representação e funcionalidade do espaço político democrático declina. As suas instituições e atores, como os partidos políticos e os governos, não são capazes de responder às demandas de seus povos. Aos poucos, as pessoas se afastam da política, não se reconhecem nos políticos e abominam os governantes. A apatia política se alastra na Europa e nas Américas, apesar da primavera árabe, do movimento dos indignados e das manifestações em prol da ocupação de Wall Street. Por enquanto, são movimentos circunstanciais, mas que poderão vir a assumir outras feições. Se eles não conrmam o fenômeno da apatia política, sinalizam, como ponto comum, o quanto o espaço político institucional não representa parte signicativa, senão majoritária, da população, guardadas as especicidades de cada país.

No Brasil, por ocasião das eleições de 3 de outubro de 2010, metade da população declarou que vota apenas porque o voto é obrigatório. Segundo argumento: diversos povos e culturas do sul têm enormes diculdades de se reger sob o regime democrático. O mundo islâmico parece-lhe impenetrável[1]. Com algumas exceções, como a Índia e o Japão, a democracia é uma estranha na Ásia, e igualmente na África, onde ela morre e renasce constantemente. Tem diculdades também de se consolidar no continente latino-americano, apesar da recente expansão nos últimos vinte e cinco anos. A resistência advém, em geral, de traços culturais de povos nativos que compreendem os processos decisórios, de representação e participação, de maneira distinta, e não veem que ela, a democracia, pode de fato responder às suas demandas mais prementes.

Em terceiro lugar, há um claro deslocamento, nos países sob regime democrático, do processo decisório do espaço público para o espaço privado. Cada vez mais, as verdadeiras decisões residem nas direções das empresas multinacionais que controlam governos, organismos multilaterais e a mídia (Dowbor, 2011). As ações no espaço público da política tornam-se cada vez mais ritualísticas, despidas de sentido e ecácia. Os governos transformam-se gradativamente em personagens secundários, senão, nos casos extremos, em fantoches.

Quarto ponto: o espaço da política deixa gradativamente de ser o espaço originário das mudanças sociais. Todo o séc. XX foi regido pelas mudanças provocadas pelo (e no) espaço da política, opondose ou armando a democracia, desde a Revolução Russa, passando pelo nazismo e a vitória dos aliados em 1945, até as independências africanas nos anos 1960. Esse período encerra-se em 1989, com a queda do muro de Berlim, último acontecimento político de monta do séc. XX. Desde então, é o espaço das inovações tecnológicas à origem das mudanças sociais — ele cria uma nova noção de tempo e espaço, introduz novos valores e desfaz antigos. Invenções que se disseminam com rapidez como o fax, a máquina de lavar, o xérox, o micro-ondas, a internet, os celulares, os microcomputadores e as redes sociais mudam comportamentos, relações e formas de perceber o mundo. No campo cientíco, a neurociência, a nanotecnologia, a produção de novos materiais e a biologia genética não param de nos trazer surpresas na saúde, na produção, no consumo e no estilo de vida de todos nós.

Finalmente, a crise ambiental agrega-se a esses fatores, pois suscita dúvidas sobre a capacidade de os regimes democráticos implantarem políticas consistentes para enfrentar as consequências das mudanças climáticas, caso elas ocorram nos piores cenários. Essa é a opinião de um número crescente de intelectuais, entre os quais Hans Jonas, David Shearman e do falecido Rudolfo Bahro. A razão central desse dilema parece residir no antagonismo entre a temporalidade da dinâmica política, das demandas sociais, e a temporalidade, muito mais ampla,da dinâmica ambiental. Uma funciona com um parâmetro de meses e a outra de décadas e séculos, senão mais. Uma asseguraria a liberdade e a outra, a sobrevivência. Entre as duas opções parece não existir dúvidas quando, tornando-se excludentes, os homens tiverem que optar.

Esses processos, que ocorrem desigualmente nos diversos países, se articularão com força suciente para extinguir a democracia? Não se sabe. De toda forma, a ameaça será ainda maior na medida em que as mudanças climáticas assumam os piores cenários, pois as pressões sobre as melhores terras, cada vez mais exíguas, serão crescentes.

E o reconhecimento dos direitos iguais para os diversos homens e mulheres, sustentação fundamental da democracia moderna, tenderá a desaparecer. Canadenses, norte-americanos, escandinavos, eslavos e russos darão guarida aos povos do Trópico? Muito provavelmente não. Até por uma questão de ordem racional: em não havendo lugar para todos, os que já estão terão precedência sobre os que estão fora. E, naturalmente, os ricos sobre os pobres, os mais escolarizados sobre os menos, os mais jovens sobre os mais idosos.

O pós-desenvolvimento

Não tem sentido apresentar diversos problemas, e seus possíveis desdobramentos, em geral negativos, sem que uma solução seja desenhada, embora aqui não possa ser desenvolvida. Anal, os homens só tomam consciência dos problemas que são capazes de resolver. Foi o surgimento da consciência da crise ambiental, ainda nos anos 1960, que possibilitou a formulação e implementação de diversas propostas inovadoras (Veiga, 2010), todas em torno da noção de sustentabilidade, pois é isso o que está em jogo: o quanto seremos capazes de prolongar nossa existência na face do planeta.

Identicam-se, na literatura das ciências sociais, economia incluída, várias posições que abordam, de maneiras diferenciadas entre si, e mesmo antagônicas, a questão da sustentabilidade ou de nosso futuro. De forma sintética e simples, é possível constatar três grandes posições em relação às estratégias de assegurar o futuro da humanidade. Elas se relacionam entre si, formam um campo de encontros e confrontos, e disputam a legitimidade no âmbito da sociedade (Nascimento, 2012).

A primeira posição é defendida, sobretudo por Solow (2000). Prêmio Nobel de economia, ele arma que a trajetória do desenvolvimento econômico iniciada na Europa Ocidental entre os sécs. XVIII e XIX, e  depois disseminada por todo o mundo, pode continuar propiciando a um número crescente de pessoas um bem-estar cada vez maior, como tem ocorrido até agora. O progresso técnico contido nessa trajetória proporcionará a todos os habitantes uma condição de vida digna, sem que o meio ambiente seja destruído. Isso pelo simples fato de que a escassez de recursos impulsiona inovações tecnológicas que utilizam outros recursos e outros processos produtivos, capazes de produzir cada vez mais (mercadorias) com cada vez menos (recursos naturais e energia).

A segunda posição, no outro extremo, vê na ideia do desenvolvimento um engodo, pois não pode ser generalizado, e um risco, pois ele tem uma trajetória prescrita de autodestruição. O planeta Terra é nito, tem recursos limitados e insucientes para alimentar e conceder uma vida nos padrões dos países desenvolvidos, ou próximos a ele, para sete bilhões de pessoas. Prega, portanto, não apenas uma parada no crescimento econômico, como sugere o relatório do Clube de Roma (Meadows, Meadows, Randers AND Behrens, 1972), mas mesmo uma inversão, um decrescimento (Georgescu-Roegen, 1971; Daly, 1976; Partant, 1982; Latouche, 1986 e 2006; Aries, 2005; Nascimento e Gomes, 2009).

No meio, igualmente distante das duas posições anteriores, situa-se a do desenvolvimento sustentável (DS), que pode ser denido como um processo que permite ao planeta Terra, como um todo, dotar-se de um sistema socioambiental com uso racional e parcimonioso dos recursos naturais, respeitando a resiliência de seus ecossistemas; com uma economia eciente, que poupa energia e recursos naturais, usando cada vez mais energia limpa, e que proporciona aos seus membros melhores oportunidades de desenvolvimento e acesso aos bens mínimos necessários a uma vida digna, portanto, um sistema socioambiental que desconcentra a riqueza, ao invés de concentrá-la (Sachs, 1980; WCED, 1987; Paulet, 2005; Wackermann, 2008).

Essas três posições sobre o futuro da humanidade se relacionam e se confrontam, formando um campo social de forças, em que cada uma delas, contendo inúmeras gradações em seu interior e variados atores e interesses, dene-se em relação à outra. Todas essas posições, porém, estão reunidas por uma preocupação comum, a criação da sustentabilidade, que é o campo que as une.

A noção de campo tem suas raízes recentes na sociologia nos trabalhos de Bourdieu, sintetizado por Accardo da seguinte forma:

Um campo é um sistema especíco de relações objetivas, que pode ser de aliança ou de conito, de concorrência ou cooperação, entre posições diferenciadas, socialmente denidas e instituídas, largamente independentes da existência física dos agentes que os ocupam (1997, p. 57).

O surgimento desse novo campo político parece ter suas origens em um deslocamento intelectual ocorrido na segunda metade do século passado, com diversas repercussões. Trata-se do deslocamento da concepção sobre as relações homem-natureza, que saiu da ideia de domínio da natureza, imperante no nal do séc. XIX, para o de harmonia com a natureza, no nal do séc. XX. Concebido como um ente fora da natureza na época da Revolução Industrial, o gênero humano adentrou-a, como parte integrante e dela dependente. Três mudanças parecem relacionadas a esse deslocamento. A primeira: a produção e consumo passaram a integrar o meio ambiente em que estão inseridos, portanto, a economia passou a ser concebida como um subsistema biológico (Georgescu-Roegen, 1971). A segunda: a explicação do social só e exclusivamente pelo social presente nas ciências sociais (Touraine, 1974 e 1992) foi abandonada, inserindo-se a noção do seu contexto físico. Terceira: o grande medo foi deslocado da guerra atômica para as consequências das mudanças climáticas, como mais um testemunho da percepção da “nitude” da natureza.

Por ser parte de um campo político (socioambiental), e não cientíco, a sustentabilidade não têm condições favoráveis de ter uma acepção clara, objetiva e precisa como desejam os cientistas. Trata– se de uma noção aberta, como democracia, justamente porque não é um fenômeno, um evento ou uma substância, mas um campo de força que é apropriado e disputado pelos diversos atores (posições e visões) que o habitam. Se a quisermos considerar nas três dimensões clássicas (ambiental, econômica e social), ela será sempre um construto social, portanto, sujeita a interpretações diferenciadas. E não parece razoável a restrição da sustentabilidade ao campo ambiental, pois o que está em jogo é a criação de vida digna para o conjunto da humanidade, e que seja reprodutível. É nosso dever moral adiar ao máximo o m da nossa vida, e não, o contrário, encurtar.

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A “Primavera Árabe”de 2010 parece provar o contrário, e assim tem sido saldada. Mas o tempo é muito curto para qualquer avaliação mais consistente a respeito.↵

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Cultura, memória, história

(des) continuidades míticas

Introdução

A construção da cultura não pode ser pensada longe da história, nem tampouco nas suas margens. Cultura e história se entrelaçam, conversam, estendem-se pelos caminhos do tempo. É difícil, portanto, denir conceitos xos ou fechados para tentar estabelecer diferenças entre as suas arquiteturas. Se a incompletude é a nossa marca, vivemos a possibilidade, nunca o denitivo. Nossa dimensão trágica não é um peso que se modicaria com a chegada do paraíso. Cada tempo desenha seus lugares e ritmos, sem conseguir tangenciar eternidades.

Essa convivência com as imperfeições é humana e não adianta querer abandoná-la. Na história e na cultura, tecemos sinuosidades e não linhas retas, geometrias soberanas. Não há obediências perenes, porém muitas arrogâncias estimuladas por quem controla o poder. Elas não são inabaláveis, possuem avessos e desmoronam. Os trapézios multiplicamse anunciando que o perigo não se recusa a mostrar sua face.

Se a história é uma invenção, suas idas e vindas trazem descontinuidades e mudanças nas ações humanas. Não há rupturas radicais que neguem vestígios de permanências. Mas o mundo gira e nós dançamos tangos, boleros, frevos, valsas… O tempo compõe a história, colabora nos disfarces, porém ajuda a organizar a cultura. Não estamos soltos. Há calendários burocráticos, formatados para eciência das técnicas atuantes. No entanto, há fugas, trocas de datas, transgressões, ruínas. Como nada se esgota, o famoso real é ambíguo, o labirinto é moradia de todos. Cornelius Castoriadis tem razões em discutir sobre as encruzilhadas e lembrar que a crítica alimenta a cultura[1]. No entanto, não se deve negar a conguração especíca de cada época, escondendo os limites e referendando hierarquias.

Sua análise é demolidora: Cinquenta milhões de famílias, cada uma isolada em sua casa e olhando a televisão, representam ao mesmo tempo a socialização ‘externa” mais avançada que já se conheceu e a não socialização interna a privatização mais extrema (Castoriadis, C.1983, p.304). Ele reclama dos exageros da técnica que leva a passividade e a perda da autonomia.

Nossa viagem pelos mitos é uma forma de entretecer o tempo e os seus territórios ocidentais que se espalham com a globalização crescente dos modos e dos devaneios. Não há sociedade que se imagine sem mitos. É uma tentativa de explicar o mundo, instigar o mistério da criação, pensar nas onipotências, estimular acasos e destinos, costurar as contradições. Na sociedade do espetáculo, o brilho da fama borda ídolos e os torna espelhos para avivar o mercado de consumo. Há fragilidades na negociação dos exemplos, fugazes, mas fundamentais, para que as relações sociais ganhem espaços diferentes, mesmo que as pessoas não aprofundem o motivo das suas escolhas. Não podemos uniformizar os momentos da história. As diferenças ajudam a visualizar os deslocamentos da cultura, as curvas das permanências, apesar dos paradoxos e dos debates sobre as formas das identidades. Optamos pelos mitos gregos conhecidos e viajantes nas metáforas possíveis de cada época e nos lembramos de Heródoto. Segundo Jeanne Marie Gagnebin:

Quando, no início das Historia, Heródoto declarou que ele apresentaria “os resultados sua pesquisa, a m de que o tempo não suprimisse os trabalhos dos homens e que as grandes e que as grandes proezas realizada seja pelos gregos, seja pelos bárbaros, não caíssem no esquecimento”, ele toma para si a tarefa sagrada do poeta épico, transformando-a ao mesmo tempo pela busca das causas verdadeiras: lutar contra o esquecimento, mantendo a lembrança cintilante da glória dos heróis, isto é, fundamentalmente, lutar contra a morte e a ausência pela palavra viva e rememorativa (2006a, p.45).

Prometeu: o desafio

O mito de Prometeu agita as memórias mais remotas. Não existem histórias, nem culturas, sem desobediências. É fundamental desaar os deuses, desar armaduras, esticar-se para adivinhar o futuro. O texto de Ésquilo, Prometeu Acorrentado, é uma celebração para quem não mergulha em águas de mediocridades. Prometeu cria as matemáticas e gramáticas da cultura, tira os homens das cavernas, refaz a luz, mas não destrói a escuridão. Esse equilíbrio instável, tão presente nas reexões de Freud, atiça o desejo e transforma a apatia do mundo. Não cabe, contudo, considerar que tudo está feito, terminado, congurado. Nem os deuses conseguem manter a segurança. A tragédia habita o cosmos, sem cerimônia, com fôlego incomensurável, atravessada pelas imaginações mais vadias e surpreendentes. A narrativa procura visualizar sentidos, casar-se com racionalidades, mas as congurações do inesperado sempre reservam desajustes nas simetrias consideradas salvadoras.

A força de rebeldia de Prometeu é emblemática, lembra façanhas conhecidas de muitos povos. Provoca uma desconança generalizada naqueles que se negam a aceitar as semelhanças entre as culturas. Não esqueçamos que os gregos não foram únicos e dialogaram com as invenções mitológicas do Oriente. Hoje, a polêmica sobre o conceito de humanidade se aprofunda. As diferenças culturais são inegáveis. São Paulo não é Paris, Afeganistão não é Rússia, Japão não é Espanha. Não se faz necessária muita especulação para percebermos as peculiaridades.

Mas como ca a globalização? Ela é um discurso vazio ou tem suas conexões indiscutíveis? E as questões sobre as identidades não merecem atenção? Tudo se desmancha no ar como assinala o Manifesto Comunista de Engels e Marx? E as redes sociais especulando sobre as intimidades, enchendo a tela do computador de imagens, ironias, supercialidades, solidões?

A multiplicidade acelerada dos tempos pós-modernos é um território complexo. Zygmunt Bauman arma que não há como dizer quando uma sucessão de eventos chegou ao m, ou em que ponto termina: a história humana permanece obstinadamente incompleta e a condição humana subdeterminada (2005, p. 49). Não custa observar que as metamorfoses nos costumes possuem ligações diretas com as tecnologias que ampliam as comunicações entre as culturas. Há aproximações e resistências. Nada é absoluto em uma sociedade onde a incompletude é eixo. A tragédia de Ésquilo conversa bem com experiências atuais. Será que não existem mais violências, repressões, dignidades, fugas, conspirações? Mudam as gangorras, porém há semelhanças entre as atmosferas vividas. A relação entre permanência e mudança não se afasta da cultura e o tempo histórico está além do conceito progresso. É sempre lúcido recordar Agostinho e suas andanças sobre as costuras do tempo: Existe o presente das coisas presentes, o presente das coisas passadas, o presente das coisas futuras.. Ser escravo do aqui e agora é não compreender o traçado das linhas que desenham as travessias. Há uma cartograa viva, buliçosa, colorida.

Mas há muitas inquietações em Prometeu que passam longe de leituras mais conservadoras. Ele arma que seu ato de rebeldia não foi à toa, solto na desordem que fere as divindades do Olimpo. Não desconhece seu dom da profecia e o exalta com orgulho. A audácia se concilia com suas palavras. Estava conectado nas andanças do tempo e isso incomodava seus inimigos. Prometeu articula sua desobediência ao amor que tinha aos humanos, ao seu ato de fazê-los compreender as aventuras da existência.[2] Não era uma simples quebra de hierarquia.

É importante observar, na fundação da cultura, a divergência e os  conitos. São poderes que se chocam, contudo há complexidades mais profundas que animam a transgressão. Não são sucientes a geometria, a gramática, a matemática, enm os conhecimentos no geral. O mundo dialoga com o incomensurável, as sensibilidades e os sentimentos. A instabilidade não se vai e anuncia desarrumações, estratégias de redenição, com nalidades obscuras e desconexas. Ela envolve e dita as regras das sociabilidades.

Édipo: o destino

Na busca das leituras dos mitos, cam os registros de permanência. Muitos se assustam quando observam os textos e as teorias de Freud. Há reexões fundamentais inspiradas nas aventuras dos mitos gregos. Freud é autor da modernidade que revolucionou hábitos e decifrou sentimentos. Sua obra foi impactante e continua sendo, mesmo com as mudanças trazidas pela velocidade tecnológica e pelos caminhos pouco lineares dos afetos. Não só de descontinuidades as relações sociais são construídas. Quem duvida dos conitos constantes entre as gerações? Quem não sente a dimensão das carências fomentadas pela solidão?  Quem não se intimida com as vaidades e os jogos de poder frequentes no mundo humano? Quem não contempla o divã do psicanalista com  humor, com angústia ou desconanças?

A tragédia de Édipo sintetiza séculos, analisa impasses, mostra a profundidade dos limites, as agruras do destino.[3]Ela é (res)siginicada, não se diluiu. Seus fragmentos podem ser encontrados na época da Revolução Francesa ou nos romances de Mia Couto. Os sentimentos de culpa utuam, seus horizontes são largos e múltiplos. Édipo não é estranho a histórias que vivemos. O texto de Sófocles é valioso e, ainda, nos ajuda a compreender os contrapontos que não se ausentam do fazer social. A ideia de destino perambula pelas mentes e corações, apesar das maravilhas da informática e das rupturas de crenças religiosas. A pergunta sobre o sentido da vida não cessa de atormentar ou colocar dúvidas nos sistemas losócos. Cada mito não se desfaz das perguntas básicas. Os signicados possuem lugares e demandam respostas.

O diálogo permanente dos tempos históricos é importante. Observá-los nos coloca no centro das repetições ou descontinuidades. Édipo representa comportamentos humanos que não se foram, trazem formas diferentes, requerem outros sentimentos, porém não deixam de desenhar dúvidas que não fugiram e seguem trilhas seculares. Ninguém vive sem os fantasmas do passado. É saudável acalmá-los, no entanto não é tarefa muito agradável. Confunde, provoca viagens que alteram imagens e quebram espelhos. Descartes teve sua época, seu prestígio, sua sacralidade. A pós-modernidade acena para outras medidas e se abstrai de formular qualquer medida. Nem por isso, vamos esquecer que Penso , logo existo. Hoje, talvez, Descartes armaria Visito o facebook, logo existo. Extravagante, contudo não muito. Busque informações, deixe o espanto utuar, pois as notícias não cessam de invadir o mundo. Édipo desaou. Não pressentiu até onde ia seu desao. Os deuses não vacilaram e as relações sociais denunciaram desmantelos e perplexidades. O momento da punição se entrelaça com o momento do perdão. Há choques, transtornos, falta de visibilidades, amarguras contidas, previsões ilusórias. Tudo isso, se mistura nas aventuras de Édipo. Elas não são exclusivas, andam por labirintos inesgotáveis, diluem expectativas, aparentemente, inabaláveis. As representações do seu tempo terminam se espalhando e, hoje, as encontramos em nossos espelhos. Isso tumultua os raciocínios dos comportados, dos que consagram as imitações e não percebem que as vestes mudam e as cores se multiplicam.

O sentimento de culpa reaparece, o esquecimento tumultua o desejo de transformar os descaminhos. Os deslocamentos acontecem. Há histórias de dentro e de fora. Qual é o tamanho das fronteiras? Será que possuem arquiteturas invisíveis? Sabemos que a sociabilidade exige regras, nem sempre coletivamente construídas. Portanto, os autoritarismos se espalham pelo tempo. Os faraós do Egito recordam a violência dos poderes, em tempos distantes. Os fascismos atuais impedem que as multidões se manifestem com rebeldias, usando artifícios variados, onde sutilezas convivem com torturas corporais.

A opressão não pertence a um único lugar, perambula nos tronos e nos exércitos, nas religiões e nas ciências. As técnicas de dominação se aprimoram, não cam nos paraísos das crenças tradicionais, forjam coerências, inventam prestações suaves para vender o sossego de cada de dia.

Os mitos persistem e possuem histórias. A sociedade do consumo não conseguiu desmanchá-los, porém criou outros símbolos exemplares. A psicanálise, a literatura, a losoa navegam nos mares da mitologia com insistência. O que existe na história tem signicados. As fronteiras entre verdade e mentira dependem das relações de poder. A manipulação é frequente, pois a fama ajuda a fortalecer hierarquias e mascarar autoritarismos. O véu da democracia não deixa de ser rasgado pelas artimanhas dos vencedores. Walter Benjamin tinha razão. Quem vence conta suas aventuras com ares de superioridade que parecem eternos.

Firmam armadilhas, têm pressa. A convivência entre os contrários acompanha a cultura. Há rasgos de harmonia, discursos de utopias brilhantes, simulacros ocupando vitrines e debates. O horizonte é distante, nele cabe o nascer e o por do sol. Mesmo que o pragmatismo roube muitos sonhos, é impossível o controle de cada ato. Hannah Arendt escreveu textos instigantes sobre as alternativas de romper com a repetição e as fragilidades do totalitarismo.

A sociedade das máquinas não suprime a imaginação, nem naturaliza a incapacidade de retomar ideias ou de sacudi-las para fora dos abismos. Não somos escravos de Narciso, embora ele tenha seu estar no mundo garantido. Hannah já testemunhava que o predomínio das massas era uma forma de viver uma solidão amarga e vazia, desconstruída, isolada, estrangeira diante da linguagem do outro (Arendt, 1972).

Narciso: a aparência

Narciso faz ponte com tanta coisa. Não dá para elegê-lo como mito central da contemporaneidade, porém sua onipresença é marcante. O narcisismo é agudo, possui esconderijos, atrai seduções. Quem não se encanta com as vaidades? Nem todos conseguem ser críticos, cultuam as regras do viver sem solidariedade. O individualismo se solta e é festejado nas competições. Todos querem respirar a atmosfera do sucesso, inventar suas torres, mesmo que efêmeras. Esse é um mandamento da sociedade do espetáculo, dos ardis do consumo celebrado no calendário do capitalismo. Os consultórios dos psicanalistas acodem desenganados com seus poderes que julgam acima de qualquer suspeita.

Narciso não sossega. São muitas vitrines para legitimarem sua beleza ou sua agonia. Existem o trágico e a solidão que lhes cercam. O mito é uma narrativa, se desdobra, acomoda lembranças e requer atualizações. A sociedade do consumo acolhe multidões. Suas cidades entontecem, pela voracidade das mudanças, pela velocidade das máquinas, pela comunicação das urgências. O ontem já é o amanhã, o modelo do ano futuro já ocupa destaque no ano vivido. O tempo sofre reviravoltas constantes, os valores se desagregam. Fertilizam-se, contudo, as nostalgias e os disfarces. O território do descartável se amplia, o cheiro da revolução diminui, o valor de troca fermenta desejos. Apesar das grandes populações, da vizinhança barulhenta, impera uma solidão, aparentemente, sem sentido. As sociabilidades são históricas. Isso é óbvio, mas há quem desmereça o coletivo. A presença física não é sinal de afeto. Lojas cheias de gente em busca de presentes não simbolizam que os sentimentos estão traçando companheirismos. Há substituições frequentes das coisas pelas pessoas.

A identidade é o preço, o produto sosticado. Por isso, as datas de celebração enlouquecem o trânsito, fervem as ansiedades, mobilizam o sistema de crédito com intensidade. A medida não é o abraço, mas a sedução das mercadorias, o impacto da sua tecnologia. Cada corpo carrega seu Narciso bem embalado, aguardando comover e inaugurar mais um deslar do efêmero. Tudo isso tem uma longa história, passeia pelos jardins e fábricas da modernidade, pelos conitos familiares, pelas aparências animadas de cores sintéticas. Parece que tudo pode ser inventado, para que Narciso resista ao seu desejo de suicídio. O mito vive, também, de ressurreições. A sociedade contemporânea deu muitas voltas, articulou saberes de todas as áreas, conviveu e convive com acumulação de informações que, às vezes, não leva a nada. Ela cria seus ídolos, com ritmos próprios.

Narciso ganha nomes diferentes, contudo a vaidade, a arrogância, a pretensão, a beleza não se ausentaram do mundo. Não podem ser confundidas com as formas dos tempos de Homero ou mesmo de Cervantes. Já disse o poeta Drummond que de tudo ca um pouco. As resistências têm inúmeros registros. Há historiadores que não apreciam retornos, desconam de menções ao passado. Ressaltam as mortes. Continuo na trilha das signicações. Vejo muitas semelhanças. As aparências salientam novidades, porém os comportamentos não convencem que houve compromissos com a qualidade do afeto. As relações de poder não vivem sem fazer alardes. Sabem os dominadores, que as mudanças, sobretudo as ornamentações, atraem os mais ingênuos e apressados. A globalização se estende vendendo objetos e concepções em uma vitrine imensa e internacionalizada. Os meios de comunicação não se cansam de reproduzir armadilhas. Para que servem tanto celulares e TVs? Por que as pessoas passam tanto tempo fascinadas pelas telas e telinhas? Não seriam os espelhos pós-modernos, com imagens anestesiantes e agradáveis para quem está contaminado por desguramentos e estranhos sentimento vazios? Portanto, não abandonemos Narciso. Ele passeia pelas avenidas, se diverte com os shoppings, parece um inventor de sentimentos contemporâneos. É difícil falar em essências, quando o cerco da velocidade é íntimo. Há muito que se decretou a morte das metafísicas e que empurram Aristóteles para os abismos. Brigas intelectuais não faltam. Existem ressurgimentos que desaam quem rejeita os detalhes do passado. A quietude e a contemplação trazem conhecimentos surpreendentes, longe das fórmulas mais comuns celebradas pelas urgências. Furta-se dos contratempos é simplicar as aventuras humanas. Há muitas tergiversações, enganos, gangorras, trapézios, escadas-rolantes… Perplexidade e ambiguidade andam juntas. O perigo é o preconceito ou o namoro com os fascismos que ameaçam sempre.

Narciso merece uma mesa na lanchonete fast-food com toda honra possível. A sociedade cultiva a fama e o espetáculo, porque afasta aquele que aprecia a vaidade desmesurada.

Sísifo: a imortalidade

A pressa é alma dos negócios. Garante lucros fabulosos, embora o capitalismo sofra de vacilações que divulgam inseguranças. Não superestime a pressa. Ela é mais uma aparência, quando se trata de avaliar o movimento da grana. Existem planejamentos que aproveitam até os vestígios da ruína, Não pode haver anseios por mudanças materiais, sem vestígios de ruínas. As cidades reatualizam suas vestimentas, suas praças se tornam estacionamentos de carro e o lazer acompanha as inquietações dos negócios. Qualquer deslocamento implica em saber lidar com multidões, exercitar paciência, entender que  os engarrafamentos fazem parte do cotidiano. Calcular o tempo, dentro de tantas turbulências, virou uma ciência. O problema é deixar que os lucros uam e esticar as ambições, desconar sempre da concorrência. A solidariedade ca espremida no calendário da lantropia. Sacrifícios existiram, basta um rápido olhar nas teorias de Darwin, na violência das guerras religiosas, na opressão dos totalitarismos, nas epidemias que massacram populações. A página não caberia os tantos desgovernos que se colam na história. No mundo dos mitos, há também representações de lutas, perdas, crueldades. Quem não se lembra do castigo dado a Sísifo, com a marca da eternidade? Seria incomum encontrar exemplos de Sísifo transitando pelas ruas das urbes? O cotidiano é palco de tantas histórias, de tanto atores que só conseguem representar o mesmo drama que é não preciso a cção para encontrar sua personagem. Muitas vezes, as aventuras são substituídas por castigos, as intrigas desmancham as esperanças, a punição inibe qualquer esboço de sorriso.

Sísifo era considerado um mortal habilidoso. Conseguiu enfrentar os deuses, causar-lhes incômodos, irritá-los com artimanhas. Sofria punições. Escapava com ardis e conversa solta. Sua vida misturava-se com impasses, redimensionava-se, mas os obstáculos apareciam como abismos, aparentemente, insuperáveis. Era um negociador incansável, por isso convivia com os ruídos e fúrias de seus superiores acreditando na estima do encanto e na possibilidade. Não se afundava no destino, nem compartilhava do fracasso como ritmo insuperável da trama.

Por isso, a ira de Zeus sempre o perseguia. Os voos dos trapézios de Sísifo deixavam os deuses vacilantes, pois seguia enganando até a incompletude maior da vida, a morte. Suas manipulações provocaram Hades que vi, seu reino obscuro, se despovoando. Ninguém morria, até que Zeus resolveu impor sua tirania, reorganizando o mundo e punindo seu astucioso inimigo. Os registros da mitologia sacodem lembranças, mostram como os gregos faziam a ponte entre a vida e a imaginação.

Uma pedagogia que rompeu nitudes e sobrevive. Sísifo nos traz outras indagações. A sagacidade é sempre lembrada, como também ela, nem sempre, é recebida com festejos. A luta dos deuses com os homens não tem trégua nas hierarquias do Olimpo. O que fascina são as proximidades, porque os deuses não se tranquilizam, invejam, padecem de um individualismo crônico. A atmosfera de poder se rma e borda as travessuras. Há tensões, não é toa que o tempo não rompe certas continuidades. A complexidade reina na construção dos afetos, a inexatidão dos sentimentos. As religiões da Mesopotâmia, Pérsia, Egito registram a ira dos deuses, perdões adiados, violências assustadoras. O poder não é monopólio da gura do burguês, com suas ambições de concentrar riquezas. O poder institui relações sociais. No entanto, longe estamos de fazer da história uma sinfonia repetitiva, mas de alertar que o diálogo com o passado não é um desperdício e sim um meio de não apagar as inúmeras fragmentações que nos cortam.

Sísifo foi punido, de nada adiantaram suas queixas e suas tentativas de burlar os deuses. O pecado visto em outro contexto, na turbulência de outros valores. Os poderosos não curtem perdões, simulam esquecimentos, não toleram ameaças. O castigo de Sísifo lhe trouxe a eternidade do sofrimento. Viu o avesso. Condenaram-lhe a rolar até uma alta montanha um pesado bloco de pedra. O pior: quando chegava ao cume seu esforço tornava-se inútil. O bloco voltava e ele reconstruía todo caminho anterior, sem qualquer interrupção. Uma metáfora fantástica dos muitos desfavores da vida quem passam desesperos, uma reexão sobre as idas e vindas das transgressões. O poder é cruel, como ressalta Ésquilo, no seu Prometeu Acorrentado. Sísifo insistiu para enganar os limites, mas os dominantes quebraram suas astúcias. Não é uma cena incomum nas narrativas históricas. A ordem não constrói dores.[4]

Um pequeno retorno ao passado assinala recordações não muito distantes: a propalada ideia de que a sociedade de lazer iria garantir a libertação do trabalho exagerado e opressivo. Fotograa do presente. Mas do que nunca estamos como Sísifo, elegendo tarefas, muito longe de qualquer sociedade do lazer. Só os privilegiados desfrutam de momentos mais soltos. A sobrevivência é uma luta, pois também o consumo embriaga e multiplica as necessidades. Os cartões de créditos estimulam os saltos para facilitar a gestão da dívida. Somos cercados pelos encargos.

Os deuses nos iludiram. Nos seus pactos com a tecnologia, aumentaram os mistérios do sistema nanceiro. Quem pensou como Sísifo vive no suspense. A competição tem seus vencedores e fabrica exclusões. O mundo não se afasta das desigualdades e as negociações para enfraquecêlas estão submersas. Os deuses de hoje possuem o mesmo pragmatismo dos deuses de ontem. Há uma metamorfose na fórmula, na paisagem, sobram, contudo, os desejos de derrotar e car com a taça. A bolsa de valores anima o movimento que parece inútil e secreto. Nas narrativas sobre os mitos é permanente o movimento de astúcia. É um deslocamento constante em busca do prazer, uma luta para se livrar das hierarquias dos deuses. Mas há também pastos, nem sempre a solidão se esboça e a ameaça da morte se concretiza. Os deuses gregos tinham empatias com os humanos. Não eram ações lineares, mas livravam seus favoritos de impasses ou punia com castigos profundos os, para eles, inoportunos. Não havia equilíbrio, harmonia. O desao se apresentava com o consentimento dos deuses. A cultura é uma construção ambígua. Os mitos possuem ligação direta com a literatura e a poesia. Sobrevivem, atravessando épocas e recongurando suas trilhas. Não se escondem da história, tampouco se omitem das aventuras tortuosas da imaginação. Fundam travessias que se alargam e mudam de nomes, porém não se desmancham.

As fronteiras

Mortalidade, imortalidade, estratégias de poder. Convivências e experiências que se alargam pela história. Os mitos não se encerram nos território da sua própria narrativa. São muitos, precisariam do fogo de Scherezade para falar de cada detalhe, de cada astúcia, de cada busca.

Ulisses venceu inúmeros obstáculos para rever Penélope. Inventou armadilhas, não se deixou seduzir pelas sereias, enganou tempestades. Fugiu de muitas iras dos deuses. Um dos grandes romances da contemporaneidade chama-se Ulisses. Quem pode esquecer a polêmica obra de James Joyce? Os mitos cam, basta um olhar, mais profundo, sobre o ir e vir do mundo para observar que os espelhos garantem as continuidades, mesmo que a cultura se expanda com seus monumentos e as suas sensibilidades. Há reclamações, mas a inquietação não serena o desejo de visualizar metamorfoses. O ritmo ganha singularidade. Cada vez mais, é preciso aparecer para ser. Pois tudo aquilo que permanecer oculto, fora do campo da visibilidade- seja dentro de si, trancado no lar ou no interior do quarto próprio- corre o triste risco de não ser interceptado por olho alguns (Sibilia, 2008, p.111).

As vestimentas mudam, os sentimentos conguram-se com outros os desenhos, porém é, sempre, possível dialogar com o passado. Existem estranhamentos e linguagens refeitas. Não só a distância temporal traz as diferenças. Na própria sociedade que arquitetamos o desconhecido surge e surpreende. A uniformidade é um traço e não uma totalidade. A força dos meios de comunicação anunciam modas, popularizam costumes.

Insiste-se que a armação da aldeia global é um sinal de aproximação inevitável. No entanto, dominam as aparências e as superfícies. As travessias são virtuais e efêmeras. Especialmente notória nos blogs e fotoblogs, é essa insistência na prioridade da atualização permanentesempre recente- das informações, por meio de fragmentos de conteúdo adicionados a todo momento (Idem, ibidem, p.116). A velocidade impede que a reexão se detenha e anula os lugares de contemplação.

Poucos se centram na paciência, costuram os acontecimentos, navegam buscando os segredos dos mares.

O retorno aos mitos é uma forma de avivar a memória. Ela, hoje, está muito estabelecida em tecnologias. As experiências não são escutadas, pois há uma informatização crescente do cotidiano. Ouvir o outro se tornou uma perda de tempo e não um aprendizado. O aqui e o agora são tiranos. A sociedade é administrada nos detalhes, para a hegemonia do capital não se desmanche. Não estavam enganados os frankfurtianos.

A quantidade é o toque da riqueza, a posse do descartável nos tira tradições. Saímos de um labirinto das crenças e dos dogmas, contudo estamos no sacerdócio dos saberes cientícos. O valor de troca é imponente, incentiva a técnica, abomina qualquer metafísica, se entrega ao utilitarismo, fabrica a ilusão de que a incompletude não terá moradia no futuro. O corpo sofre assédios, é assunto de laboratórios sosticados e corporações especializadas em produtos de beleza. Quem não acreditava na coisicação se sente abalado? O mundo não é único nas suas trilhas, no entanto a mesmice possui um lugar privilegiado.

O culto à novidade seduz e corrompe. Por isso, as releituras não signicam desperdício, mas reencontros, o desfazer de verdades opressoras, a procura de geometrias e gramáticas que mostrem que a modernidade não surgiu por acaso, da cartola mágica de intelectuais rebeldes, mas do entrelaçamento de culturas de tempos diversos.

Para Jeanne Marie Gagnebin, uma leitura peculiar, da Odisseia, como paradigma primeiro das buscas e das erranças humanas, um modelo que será retomado, sempre a seu modo, pelas grandes obras da losoa e da literatura ocidentais (Gagnebin, 2006b, p.31) Portanto, a polêmica da pós-modernidade não decreta que ela é a antítese da modernidade, nem tampouco uma rebeldia vazia contra o passado. Mais do que se embeber com o discurso do progresso, é fundamental compreender como as culturas se tocam. Desprezando a experiência, afastando-se do vivido, apenas aparecem os fantasmas. Não podemos, apenas, acalentar os sustos e confundir-se com as celebrações das famas.

As histórias continuaram sendo contadas. Haverá abreviações, disputa para se xar qual o território da verdade. As fragilidades e as  fantasias não recuaram, pois é preciso tê-las na construção de cada muro da cultura. Nunca faltarão incertezas? Nietzsche, no século XIX, não avistava com segurança a existência de uma realidade indiscutível e não se empolgava com o ofício do historiador. Armou: O historiador no tem que se ocupar dos acontecimentos tal como eles ocorrem na realidade, senão simplesmente como supõe que eles tenham ocorrido.

Todos os historiadores contam coisa que jamais sucederam, a não ser em suas imaginações[5] Cabe, então, um ponto nal? Ou o passado é uma cção que deve ser lembrada para que a experiência não se desmanche e a solidão não se aproprie das linhas das narrativas? Ou se trata de uma reexão de um tempo que já se foi, mas não levou suas agonias e os seus abismos?

Referências

ARENDT, Hannah (1972). Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva.

BAUMAN, Z (1998). O Mal-estar da pós-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

BAUMAN, Z. (2005). Identidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

CASTORIADIS, C. (1983). Socialismo ou barbárie. Brasiliense: São Paulo.

ÉSQUILO (s/d). Prometeu Acorrentado (Tragédias gregas). Rio de Janeiro: Ediouro.s/d.

GAGNEBIN, J, M. (2006b). A memória dos mortais: notas para uma denição de cultura a partir de uma leiura da Odisseia in Lembra escrever, esquecer. São Paulo: Ed. 34.

GAGNEBIN, Jeanne Marie (2006a). Memória, história, testemunho in Lembrar escrever esquecer. São Paulo: Ed. 34.

NIETZSCHE, F. (1985). Aforismos (seleccion-Esteban del Campillo). Barcelona: Teorema.

SIBILIA, Paula (2008). O show do eu: a intimidade como espetáculo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

SOFÓCLES (s/d). O Rei Édipo. Rio de Janeiro: Ediouro. s/d

Sugestões de leituras

CALASSO, Roberto (2004). A literatura e os deuses. São Paulo: Cia. das Letras.

COMTE-SPONVILLE, André. (2001). O amor a solidão. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

DUBY, Georges (1993). A história continua. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.

GARCIA-ROZA, Luiz Alfredo (1990). Palavra e verdade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

REZENDE, Antonio Paulo (2010). Ruídos do Efêmero.Recife: Editora da UFPE.

VERNANT, Jean-Pierre e VIDAL-NAQUET, Pierre (1999). Mito e Tragédia na Grécia Antiga São Paulo: Perspectiva.

Entendo aqui por cultura tudo aquilo que, na instituição da sociedade, ultrapassa a dimensão conjuntista identitária (funcional-instrumental) e que os indivíduos assuem positivamente como “valor” no sentido mais geral do texto, em suma, a Paidéia dos gregos. Esse conceito se encontra em Castoriadis, Cornelius, São Paulo: Brasiliense, 1983, p.290. Nesse livro, está publicada uma análise do autor sobre a contemporaneidade no artigo Transformação Cultural e criação cultural, onde se mostra pessimista com a criatividade da arte e sua falta de renovação.↵

“Antes mim eles viam, mas viam mal; ouviam, mas não compreendiam. Tais com fantasma que vemos em sonhos, viviam eles, séculos a o, confundindo tudo” em ÉSQUILO, Prometeu Acorrentado.Rio de Janeito: Ediouro,(s/d, p.123).↵

Diz Jocasta: “De que serve aigir-se em meio de terrores, se o homem vive à lei do acaso, e se nada pode prever ou pressentir. O mais acertado é abandonar-se ao destino”.(Sofócles, Rei Édipo. Rio de Janeiro: Ediouro s/d, p. 49).↵

Em suas busca de constituição da ordem, o estado moderno tratou de desacreditar, derepudiar e erradicar os poderes intermediários das comunidades e tradições. (Bauman, 1998, p. 30).↵

Nietzsche, F.. Aforismos (seleccion-Esteban del Campillo). Barcelona: Teorema.1985, p.56.↵

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FRONTEIRAS POLÍTICAS DA SOCIOLOGIA

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Pós-neoliberalismo na América Latina

Emir Sader

Introdução

América Latina foi o laboratório de experiências neoliberais por excelência. Não por acaso se se tornou elo mais fraco da cadeia neoliberal no mundo. Foi o espaço privilegiado de nascimento do neoliberalismo – no Chile de Pinochet e na Bolívia de Paz Estensoro –, por razões muito precisas. No Chile, surgiu como antídoto, receitado pela Escola de Chicago, à “estatização” da economia, que teria sido feita pelo governo de Salvador Allende. Na Bolívia, como remédio para a hiperinação, receitada por Jerey Sachs, em doses cavalares, que matou o doente, exterminando a economia mineira boliviana.

Em ambos os casos, o diagnóstico apontava para um alvo: o Estado e suas regulamentações, expressas seja nas limitações para a circulação ilimitada de capital, seja nas propriedades estatais de empresas, seja na proteção dos mercados internos, seja nos direitos trabalhistas. Tratava-se de desregulamentar, para permitir a irrestrita circulação do capital, que promoveria a retomada do desenvolvimento econômico, a renovação tecnológica, a distribuição de renda e uma nova onda de modernização econômica.

O novo modelo teve como condição prévia a liquidação da capacidade de resistência e de defesa dos seus direitos por parte do campo popular, seja partidos, movimentos sociais e todas as formas de expressão e organização democrática. Foram, portanto, processos ditatoriais os que tornaram possível a criação do novo consenso, de caráter neoliberal.

Este construía um novo campo político, centrado na polarização Estado/mercado – no plano econômico – ou Estado/sociedade civil – no plano social. Operavam-se vários deslocamentos na passagem de um modelo ao outro: do Estado pelo mercado, do trabalhador e do cidadão pelo consumidor, dos direitos pela competição, da carteira de trabalho e do título de eleitora pelo cartão de crédito, das praças públicas pelos shoppingcenters, da convivência pela televisão, das políticas sociais pelo assistencialismo privado das empresas, do nacional pelo global, da integração social pela exclusão, da igualdade pela discriminação, da justiça pela desigualdade, da solidariedade pelo egoísmo, do humanismo pelo consumismo, dos partidos e movimentos sociais pelas ONGs e voluntariados.

Iniciado por uma ditadura militar e por um partido que havia dirigido uma revolução nacionalista – a de 1952, na Bolívia, que havia tido no mesmo Paz Estensoro seu principal dirigente –, o modelo neoliberal revelava seu potencial para organizar uma nova hegemonia. Rapidamente, estendeu-se da extrema direita para outros movimentos originariamente nacionalistas – como o peronismo e o PRI mexicano –, assim como para forças social-democratas – no Chile, na Venezuela, no Brasil – a ponto de tornar a América Latina a região do mundo em que mais se estendeu e em que assumiu suas formas mais radicais.

Tomando como pretexto o risco inacionário e o endividamento dos Estados nacionais, acentuado desde a crise da dívida na virada dos anos 80-90, os países foram seguidamente aplicando o mesmo modelo de ajuste scal receitado pelo FMI, assinando sucessivamente cartas de intenção, que comprometiam os governos com o Estado mínimo, os processos de privatização, a abertura das economias, a precarização das relações de trabalho. Nunca o continente foi tão homogeneizado à força por um modelo articialmente importado e aplicado, nunca os Estados  nacionais foram tão enfraquecidos, nunca a desigualdade e a miséria social se acentuaram de forma tão profunda, em tão pouco tempo.

Essas mesmas características zeram com que o novo modelo, com a mesma velocidade com que foi sendo implantado, revelasse precocemente seus limites e contradições. Em 1994, explode a primeira crise do modelo neoliberal, no México, seguida em 1999, pela brasileira e, em 2001-2002, na Argentina – as três maiores economias da região.

Assim, enquanto ainda se implantava, no Brasil, o modelo já dava sinais da sua fragilidade, com a crise mexicana. A revolta de Chiapas – 1994 – anunciava à superfície a primeira grande expressão da capacidade de resistência popular, seguida pelas lutas e marchas do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra do Brasil, pelos movimentos indígenas, principalmente da Bolívia e do Equador, do movimento piqueteiro argentino. A eleição de Hugo Chavez, contemporaneamente às crises das três principais economias do continente, abriu um novo período, a passagem da fase de resistência à de disputa de hegemonia, que teve na eleição, sucessivamente, de novos governos também no Brasil, na Argentina, no Uruguai, na Bolívia, no Equador, na Nicarágua, no Paraguai – e perspectivas em El Salvador.

Esses governos, com matizes entre eles, foram eleitos como reações aos governos ortodoxamente neoliberais, prometendo recompor direitos sociais, diminuir o peso do mercado e recuperar o papel do Estado. Lula falava da prioridade do social. Hugo Chavez surgiu à vida política em oposição ao pacote neoliberal de Carlos Andrés Perez. Kirchner venceu na tentativa de retorno de Menem, que tinha personicado uma das formas mais radicais de neoliberalismo no continente. A recuperação do papel das políticas sociais, o m dos processos de privatização, o m dos processos de enfraquecimento dos Estados, níveis de seu fortalecimento foram comuns aos novos governos.

Os processos de integração foram uma dimensão nova, que ganharam importância crescente ao longo do tempo. Cabia aos EUA e ao Brasil concluir o processo de negociação da Alca – Area de Livre Comércio das Américas. A mudança de governo levou a que essas negociações fossem obstruídas pelo governo brasileiro fazendo com que, como resultado das mobilizações contra a Alca, esta fosse enterrada e os EUA passassem a adotar a orientação de buscar  tratados bilaterais de livre comércio. Por outro lado, abriu-se o espaço para o fortalecimento do Mercosul e de outras formas de integração regional, entre elas a Alba e a Unasul.

O pós-neoliberalismo

Em que consiste o pós-neoliberalismo e por que utilizar essa expressão?

O capitalismo passou por várias etapas ao longo da sua história. Depois do processo de acumulação primitiva, que incluiu a chamada “revolução comercial” e todo o processo de colonização da periferia do sistema – incluída a escravidão –, a construção dos Estados nacionais foi marcada por sistemas políticos de transição – as monarquias constitucionais, regimes híbridos entre o absolutismo e o surgimento de formas parlamentares de representação política para as novas classes emergentes.

Nesse período se sucederam hegemonias distintas – das cidades do norte da Itália às da Holanda –, sempre vinculadas à capacidade de controle do tráco marítimo, até que desembocasse na hegemonia inglesa. Esta hegemonia articulou a passagem da revolução comercial à industrial, consolidando as relações de produção e de circulação capitalistas como hegemônicas. O período histórico de hegemonia inglesa correspondeu à promoção do liberalismo como ideologia dominante, o que parecia ser o estágio nal do desenvolvimento capitalista – quando sua ideologia tinha mais consenso.

A crise de 1929, no entanto, gerou as condições de esgotamento desse modelo. Todos os diagnósticos da crise apontaram para a responsabilidade das políticas liberais, que entraram em recesso ao longo das décadas seguintes. Depois dos conitos aguçados pela Segunda Guerra Mundial, foi promovido a modelo hegemônico o keynesianismo – de regulação, de bem-estar social – a ponto que, já no nal do período presidencial de Richard Nixon, este armasse: “Somos todos keynesianos”.

Depois do ciclo longo expansivo do segundo pós-guerra, o capitalismo retomou um modelo de corte liberal, centrado na desregulação e no “livre comércio”. Não signicava retomar uma via natural ao capitalismo, se tratava simplesmente de outro modelo hegemônico, produzido pela crise de esgotamento do anterior, nas condições históricas do capitalismo das últimas décadas do século XX. Representou, através da desregulação, a promoção da hegemonia do capital nanceiro, a nível nacional e no plano mundial. O próprio “livre comércio” não foi restaurado, com fortes sobrevivências dos protecionismos a nível nacional, especialmente nas potências centrais do capitalismo.

Nessas condições, o que poderia representar o pós-neoliberalismo? Ele se dá no marco da passagem do período histórico de bipolaridade mundial à unipolaridade, sob hegemonia imperial estadunidense; e da passagem – já mencionada – de um modelo regular a um neoliberal. O pós-neoliberalismo se apoia nas condições geradas pelo liberalismo, que teve, como algumas de suas consequências, a incapacidade de retomada de ciclos longos de expansão econômica.

Essa impossibilidade se assenta na hegemonia do capital nanceiro, sob sua forma especulativa, sobre o capital produtivo. O excedente se translada para a esfera nanceira, ao invés de ser canalizado párea às esferas produtivas, concentrando ainda mais a renda dentro de cada país e em escala mundial.

O pós-neoliberalismo representou, entre outras coisas, a extensão sem precedentes das relações mercantis, conforme a desregulação retirou as travas para a expansão do capital em todas as esferas e territórios. Essa expansão se fez acompanhar das ideologias que pregam a centralidade do mercado.

A mercantilização e suas ideologias penetram profundamente nos Estados que, especialmente na periferia, se deram sob a forma da nanceirização de seus Estados. Ideologicamente, essa inuência promoveu a polarização estatal/privado, com a desqualicação do primeiro termo e a valorização do segundo, além da abolição da esfera pública.

Uma alternativa pós-neoliberal tem que partir do antineoliberalismo, o que signica:

• oposição à desregulação

• oposição à nanceirização

• oposição à precarização das relações de trabalho

• oposição ao “livre comércio”.

Oposição signica “negação e superação” – auebung, na sintética expressão alemã, que reúne os dois sentidos em uma única palavra. Trata-se de discutir o que signica negação e superação dessas categorias – desregulação, nanceirização, precarização, livre comércio. Não se trata do seu oposto, porque as condições históricas ltram as possibilidades concretas, impedindo que um jogo lógico abstrato seja transposto diretamente para a realidade concreta. Análises concretas dos modelos boliviano, equatoriano e venezuelano permitem apreender em que medida as políticas neoliberais nesses países – alem de Cuba –, representam um modelo pós-neoliberal ou contêm elementos desse modelo. Essa hipótese requere uma análise detalhada desses países e, eventualmente, de outros que assumam uma lógica pós-neoliberal. Demanda uma análise sobre a natureza social dos modelos pós-neoliberais, suas limitações, contradições, potencialidades e perspectivas concretas.

Pós-neoliberalismo e anticapitalismo

A esquerda nasceu, na modernidade, a partir da luta anti-capitalista, negando-o e buscando sua superação no socialismo. Portadora do progresso e da emancipação presentes no trabalho e na classe operária, projetava-se para uma sociedade sem classes e sem Estado.

O longo processo de divisão interna do movimento operário e da esquerda produziu duas vertentes – a social democrata e a comunista –, com a primeira caminhando do anticapitalismo à democratização do capitalismo, e a segunda mantendo-se no marco economicista do modelo soviético, mas propondo para os outros países etapas transitórias prévias à luta anticapitalista. Esta foi cando cada vez mais medida por outros momentos históricos.

A passagem do capitalismo à sua era neoliberal estendeu as relações mercantis às dimensões mais amplas da sua história, como que realizando as promessas originais do capitalismo. Mas, ao mesmo tempo, para realizar-se, transformaram de maneira radical as relações de força entre as classes sociais, de forma regressiva para as forças anticapitalistas.

Gerou-se um abismo entre as condições de esgotamento do capitalismo  e as condições de criação das condições para sua superação – o que resume o maior drama histórico contemporâneo.

Uma das respostas à crise de esgotamento do modelo neoliberal privilegia o primeiro elemento dessa equação e aponta para a identicação entre antineoliberalismo e anticapitalismo, fazendo com que essa luta tenha que desembocar no socialismo ou encontre apenas no socialismo, de forma direta, sua resolução. Essa concepção se apoia na interpretação de que a época neoliberal seria a derradeira do capitalismo – conforme as análises anteriores à sua ultima obra, sobre a China, de Giovanni Arrighi (1994), sobre as etapas nais de cada ciclo de hegemonia em escala histórica. Estas etapas terminariam justamente com momentos de hegemonia do capital nanceiro, revelando o esgotamento da capacidade produtiva e redistributiva do modelo. Teria ocorrido, assim, no nal das hegemonias holandesa e britânica e se repetiria no ocaso da hegemonia estadunidense.

Por outro lado, a desregulação promovida pelas políticas neoliberais favoreceu a hegemonia do capital nanceiro em sua modalidade especulativa. Para que se instaurasse um outro modelo, seria necessário retomar novas formas de regulação econômica, muito difíceis de implementar, mesmo na crise atual, uma vez instaurada a desregulação.

Esta não poderia provir de um país isoladamente, por mais importante que fosse, porque os outros se beneciariam do uxo de capitais rejeitados nesse país. Ao mesmo tempo, um grande acordo internacional é de difícil implementação, pela diferenciação de interesses entre as maiores potências e entre as distintas corporações internacionais.

Mas, ao mesmo tempo, o m da bipolaridade internacional reduziu o horizonte internacional, que cou restrito ao campo capitalista, com a China reconvertendo sua economia para as relações de mercado e Cuba conseguindo superar, com diculdades, o m do campo socialista. Arrighi buscou os eixos de superação da hegemonia estadunidense na ascendente região asiática. Primeiro, no Japão, cuja prolongada recessão impediu que assumisse um papel maior na crise hegemônica. Em seguida, nos “tigres asiáticos”, golpeados por uma das maiores crises nanceiras internacionais do nal dos anos 90 do século passado e, nalmente, a China, em processo de acelerada integração à economia  de mercado. Dessa forma, as possibilidades de relevo à decadência estadunidense se situam todas no marco da economia capitalista, não congurando a possibilidade de promover um processo de transição pós-capitalista.

No plano nacional, se coloca o mesmo dilema: se o neoliberalismo apontou os limites do capitalismo – seja para promover o desenvolvimento econômico, seja a distribuição de renda –, ao mesmo tempo corroeu as bases de soluções superadoras, seja do neoliberalismo, seja, mais ainda, do capitalismo. Corroeu as bases sociais, ao colocar a maior parte dos trabalhadores fora das relações formais de trabalho, deixando-os na precariedade, onde têm grandes diculdades para se organizarem, para se representarem política e juridicamente, para assumirem uma identidade social, para construirem uma cultura coletiva, para lutarem por seus direitos. Corroeu-se, também, ao consolidar a hegemonia ideológica liberal, especialmente pela extensão da inuência do “modo de vida norte-americano” – que vai da proliferação dos shoppings centers à da publicidade e do caráter comercial das mídias.

Essa combinação de fatores fez com que o drama essencial do mundo contemporâneo – como já armamos – seja o abismo entre o esgotamento do capitalismo – expresso na sua fase neoliberal – e o atraso nas condições subjetivas de geração de possibilidades de sua superação. Essa defasagem explica, em última instância, a crise de hegemonia do mundo contemporâneo e expõe o marco dos dilemas do pós-neoliberalismo.

A América Latina, tendo sido a região que mais precocemente adotou o neoliberalismo como modelo hegemônico, foi também a que mais cedo tentou implantar modelos alternativos. De região privilegiada de dominação do modelo, tornou-se um território de instabilidade hegemônica e de busca de alternativas.

A resistência ao neoliberalismo em países como o Brasil, o Uruguai e o México, entre outros, propiciou a constituição de uma força opositora signicativa, que, em muitos casos, impediu que se realizassem plenamente os projetos neoliberais. Porém, as forças políticas, apoiadas nesses movimentos, passaram a expressar no plano político a resistência ao neoliberalismo e não puseram em prática políticas pós-neoliberais.

Se mantiveram no interior do modelo, temperando-o com políticas sociais compensatórias. Quatro governos pretendem se situar fora do modelo: Cuba, Venezuela, Bolívia e Equador. Desenvolvem políticas diferenciadas, com estruturas econômico-sociais distintas entre si, mas tendo em comum não obedecer a objetivos econômico-nanceiros como centrais, com o eixo de suas políticas centrado em objetivos de caráter social. Buscase uma estratégia em que o econômico esteja subordinado ao social, quebrando a hegemonia do capital nanceiro e dos mecanismos de mercado.

Luta antineoliberal: da resistência à hegemonia

Como mencionamos anteriormente, na construção de um caminho novo, a esquerda latino-americana passou da fase de defensiva, quando o neoliberalismo detinha uma hegemonia quase inquestionável, ao longo da década de 90, à disputa hegemônica. Para isso, os movimentos sociais, que tinham tido protagonismo fundamental na fase de resistência, tiveram que enfrentar dilemas difíceis.

Naquela fase, zeram uma dura crítica aos partidos políticos, aos governos, à própria esfera política e ao Estado, desenvolvendo a expressão “autonomia dos movimentos sociais” como uma esfera da “sociedade civil”, que privilegiaria para a luta contra o neoliberalismo.

Essa estratégia permitiu reagrupar forças para a resistência, no plano social. A partir das crises mexicana, brasileira e argentina, foi se dando o esgotamento do dinamismo inicial do modelo neoliberal e suas crises políticas, abrindo brechas que permitiram formas de recomposição política da oposição ao neoliberalismo. A eleição de Hugo Chavez, em 1998, deu início a esse processo, que já leva 10 anos, com a multiplicação de governos de novo tipo, abertamente antineoliberais, alguns, exibilizadores desse modelo nos outros casos. Porém, pode-se dizer que se terminou o período de auge do neoliberalismo e abriu-se um período de disputas sobre que tipo de governo o sucederia.

Os movimentos que se mantiveram no marco do que denominam de “autonomia dos movimentos sociais”, renunciaram à disputa política nacional, cando recluídos em espaços limitados ou até mesmo desaparecendo dos espaços nacionais. O primeiro é o caso dos zapatistas, no México, encerrados em Chiapas, perdendo capacidade de presença nacional e sem propostas que permitam aglutinar forças a nível nacional e aparecer como alternativa para o País como um todo. O segundo é o caso dos piqueteiros, na Argentina, que, depois da maior crise política do País, em que se sucederam, em uma semana, três presidentes, ao ser convocada eleição presidencial, prescindiram de participar, refugiandose no lema “Que se vayan todos”. Como resultado, Nestor Kirchner ocupou o espaço de polarização contra o retorno de Carlos Menem, capitalizou as energias das mobilizações populares e poucos anos depois os piqueteiros praticamente desapareceram, salvo o setor que se aliou ao governo.

Por outro lado, paradigmático foi o caso boliviano, em que o novo ciclo de mobilizações e rebeliões populares, iniciado com a “guerra da água”, em 2000, desembocou na fundação, pelos movimentos sociais de um partido, o MAS – Movimento ao Socialismo –, para disputar a direção política do Estado. Fazendo uma crítica da esquerda tradicional boliviana, que reduzia os indígenas a camponeses, pequenos proprietários rurais, supostos aliados secundários da classe operária mineira, apagando todas suas identidades seculares como aymaras, quéchuas, guaranis, foi possível reconstruir um sujeito político dos povos originários, que levou ao triunfo do primeiro líder indígena à presidência da república e à abertura do processo de construção de um novo Estado no País.

De uma ou outra maneira, é a via seguida pelo campo popular equatoriano e venezuelano. Naquele, os movimentos indígenas protagonizaram grandes lutas de resistência, responsáveis pela derrubada de dois presidentes – o terceiro, Lucio Gutierrez, foi derrubado mais pela mobilização de movimentos sociais urbanos –, sem porém fazer-se cargo da direção do Estado, delegando a outros, até sentir-se traídos, o que levou à divisão e ao enfraquecimento do movimento. A eleição de Rafael Correa é a retomada daquele ciclo de mobilizações na disputa pelo poder do Estado e sua refundação. De forma similar, o processo venezuelano, protagonizado inicialmente por militares nacionalistas, caminha em direção similar, apoiando, neste caso, o surgimento de um movimento de massas novo, que não existia no País.

Em países com governos moderados, que exibilizaram mas não romperam abertamente com o modelo – pode-se dizer, por exemplo que, no caso do Brasil, há a continuidade da política nanceira, mas no marco de uma nova política econômica –, como Argentina, Uruguai, Brasil, provavelmente Paraguai, as relações entre movimentos sociais e forças políticas se mantêm no marco tradicional, com formas de apoio crítico aos governos. Nesses países, os dilemas dos movimentos sociais não são simples, porque o campo político só permite dois tipos de posição: ou a de ruptura com esses governos, considerados como continuidade direta dos seus antecessores e, por tanto, simplesmente gestores de modelos neoliberais, tornando-se os inimigos centrais desses movimentos – posição característica da ultraesquerda nesses países; ou a posição de aliança com os setores de esquerda nesses governos, captando seu caráter contraditório, na luta contra seus setores conservadores.

O campo popular latino-americano está composto por esses governos moderados e pelos outros, que têm em comum, não apenas a promoção de políticas sociais que recompõem direitos expropriados pelo neoliberalismo, como uma política externa que privilegia os processos de integração regional, em detrimento da assinatura dos Tratados de Livre Comércio com os Estados Unidos. A incompreensão de que essa é a linha divisória fundamental hoje no continente e não aquela entre uma suposta “esquerda boa” e uma “esquerda ruim”, como pregam teóricos da direita – como Jorge Castañeda, entre outros –, que busca a divisão da esquerda, a cooptação do seu setor moderado e o isolamento do setor mais radical.

Depois de um começo de avanços relativamente rápidos, os novos governos passaram a sofrer fortes ataques de uma direita relativamente recomposta. Foi, assim, na tentativa de golpe de abril de 2002, na Venezuela, posteriormente nos duros ataques a Lula, a Nestor e Cristina Kirchner, a Evo Morales, porém sem representar ainda uma nova plataforma da direita, representando tentativas de enfraquecer a esses governos, debilitando sua capacidade de avançar na superação  do modelo e nos projetos de integração regional. Nas eleições dos sucessores dos presidentes atuais – tanto Lula, como Tabaré Vazques, Cristina Kirchner, Hugo Chavez, Evo Morales, Rafael Correa – se joga, em grande parte, o futuro da região nesta primeira metade do século.

Se decidirá se esses governos atuais terão continuidade e avançarão na direção do pós-neoliberalismo ou se serão substituídos por governos restauradores, ainda que com cara diferente do modelo neoliberal. É essa luta entre o novo – que busca abrir caminho com diculdades – e o velho – que busca resistir, com não menores diculdades – que marca a instabilidade atual no continente, expressão de uma imensa crise hegemônica que caracteriza seu momento histórico atual.

Referencias

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Redes e incidência nas políticas públicas

Entre as singularidades e as universalidades

Introdução

Nossa questão de partida é de como encontrar, em processos articulatórios entre organizações da sociedade civil e movimentos sociais, representativos de minorias heterogêneas e com identidades expressivas de singularidades diversas, elos que permitem uma relativa universalidade no campo das demandas e/ou ideários políticos de transformação social, ainda que esse universal seja sempre transitório e passível de constantes mutações.

Para essa análise nos apoiaremos em algumas noções de Ernesto Laclau (2006; 2011) sobre mecanismos constitutivos de processos sociais emancipatórios no mundo contemporâneo. Segundo o autor, quando demandas distintas, ainda que referidas a particularidades de diferentes segmentos sociais, constroem, em comum, um discurso mais amplo de contestação ou enfrentamento ao sistema dominante vigente, “elas passam a estabelecer entre si uma relação de equivalência” (Ibid, p. 23), a qual permite unir diversas lutas identitárias ou particularistas em torno de um opositor sistêmico comum, através da construção de um discurso contingente e universalizável. Um conjunto de demandas não satisfeitas ou sem respostas no sistema institucional, quando se conectam discursivamente entre si, podem vir a estabelecer uma cadeia de equivalências, que, por sua vez, poderá vir a “unicar o campo popular” (Laclau, 2011: 92), ou articular um ator/movimento coletivo em torno de alguma proposta emancipatória mais ampla, que o autor denomina conceitualmente de razão populista[1]. Um exemplo emblemático a ser citado é o que hoje os sujeitos das redes de movimentos sociais denominam de “movimento popular” no Brasil, cuja cadeia de equivalência se forma em torno do ideário de construção de um “novo projeto de nação”[2], que contemple, especialmente, mudanças na política econômica, promova políticas públicas inclusivas e reconhecimento e criação de novos direitos relativos à diversidade cultural, étnica, de gênero, etc., articulando atores das lutas sócioeconômicas mais tradicionais com lutas dos denominados novos movimentos sociais e movimentos emergentes nos campos da cultura, da política e dos direitos humanos. Entendemos que essas articulações não se dão automaticamente, mas sim quando há formatos articulatórios[3] que as sustentam. Laclau (2006) completa que, para que isso ocorra, seria necessário duas condições: a disputa pela hegemonia e a existência de um signicante vazio. A hegemonia se constrói quando certo discurso mobilizador em particular assume uma posição mais universal e, ao mesmo tempo, se desenvolve como um signicante vazio, isto é, se despoja de conteúdos precisos e concretos referidos a signicados restritivos ou muito particularizados. A construção da hegemonia pressupõe, portanto, a construção de um signicante vazio, que perde sua referência direta ou exclusiva a um “determinado signicado” e visa “representar uma totalidade de elementos que são essencialmente heterogêneos entre si” (ibid, p. 24-25), conforme ilustraremos mais tarde.

A teoria de Laclau se refere às articulações discursivas, as quais compreendem tanto práticas discursivas como não discursivas[4]como as da materialidade que lhes dá sentido. Nessa direção, acrescentamos que, na sociedade contemporânea, da informação, os formatos organizacionais das ações coletivas também desempenham um papel decisivo para as articulações movimentalistas, seguindo nossa concepção teórica, ou seja: consideramos que a existência de um formato de organização em redes[5] é uma condição politicamente relevante para que o movimento possa desenvolver uma cadeia de equivalências[6] de múltiplos projetos particularizados, conforme observamos nas formações discursivas das seguintes redes interorganizacionais abaixo:

No presente texto, teremos como referência resultados de nossa pesquisa empírica sobre os fóruns e redes da sociedade civil acima mencionados, nesse momento tendo em vista examinar mais detalhadamente as formações discursivas que retroalimentam as redes movimentalistas e a respectiva incidência nas políticas públicas[7] e, de forma inédita, apoiando-nos nas contribuições de Laclau e Moue (op. cit), mas sem abandonar aspectos do recorte analítico daquela pesquisa, que consideramos relevantes para o entendimento dos movimentos sociais atuais, conforme segue[8]:

• O frame organizacional: das redes associativistas aos movimentos sociais (como um pré-requisito operacional relevante para a construção de signicados universalizáveis no interior de uma lógica movimentalista);

• A articulação entre demandas, ideários e projeto: o material, o simbólico e o político (como uma condição substantiva para uma práxis que vise uma mudança social);

• A advocacia por direitos e a incidência nas políticas públicas: entre as singularidades e universalidades contingentes (como um momento de luta institucional que visa mudanças).

O frame organizacional: das redes associativistas aos movimentos sociais

Na denominada sociedade da informação, os níveis tecnológicos e organizacionais estão fortemente imbricados e incidem em novos formatos de participação na esfera pública. Foi nessa direção que Castells (1997) deniu a sociedade da informação como uma sociedade de redes e acrescentou mais tarde (2003: 114) de que o próprio ciberespaço transforma as regras do jogo político-social e as formas e objetivos dos movimentos e atores políticos, conforme podemos observar na recentes manifestações contemporâneas em diferentes partes do mundo.

Há algumas tendências da interrelação entre tecnologias e organização da sociedade civil que merecem ser lembradas. Poderíamos perguntar em que medida as comunidades virtuais e presenciais se complementam ou não na criação de movimentos sociais e incidem nas políticas públicas. Em nossa pesquisa sobre os fóruns e redes da sociedade civil no Brasil, esse duplo papel (virtual e presencial) foi considerado fundamental na animação das redes. A comunicação virtual foi apontada como relevante para a comunicação, para gerar informação e para agilizar mobilizações. Porém, as redes que se formam a partir de vínculos faceaface, sociais e pessoais, possuem uma maior capacidade de continuidade e de consolidação de ideários nos movimentos que possuem organizações territorializadas. Os seguintes exemplos ilustram esse duplo papel virtual e presencial:

O que é bonito nisso tudo é que os catadores já não trabalham de forma isolada, mas trabalham numa rede, trabalham assim concatenados, o que acontece num estado, existe uma rede de informações para que todos acompanhem a situação… E para isso o Fórum Nacional Lixo e Cidadania está criando um site que tem justamente essa preocupação de colocar os catadores do Brasil em rede. Tanto em termos de conquistas, em termos de diculdades, em termos de necessidades assim de cada estado. (FLC) O MST reconhece que a internet é uma ferramenta de luta importante para os movimentos sociais da atualidade, e destaca que ela permite um rompimento com o olhar da mídia tradicional que enxerga no movimento uma negação da ordem legal da sociedade; por outro lado, os sem-terra não acreditam que a internet seja a “principal” ou “única” forma de ação dos movimentos sociais deste início de século XXI. Para eles, a força de um movimento social continua sendo a sua capacidade de organização e mobilização [presenciais]. (Orrico Rocha, 2004).

Portanto, vários tipos de redes (a presencial e a virtual; a local e a transterritorial; a interpessoal e a interorganizacional)[9] vêm contribuindo para uma maior capilaridade dos vários níveis da sociedade civil organizada para a formação e consolidação dos movimentos sociais, conforme poderemos ilustrar na representação, a seguir, que expressa o que consideramos o frame[10] organizacional da sociedade civil brasileira contemporânea.

Na medida em que o movimento social é o resultado de uma ampla rede que se forma entre os níveis organizacional, articulatório e mobilizatório da sociedade civil, ele transcende as expressões empíricas desses níveis para formar uma lógica de movimento, denindo identicações, adversários e projetos de mudança social, cultural ou política. Dessa forma, esse frame estará contribuindo para a construção de cadeias de equivalência entre as demandas, ideários e projetos dos elos da rede movimentalista. Haverá potencialmente um terreno fértil para uma retroalimentação entre os sub-níveis e a rede maior, contribuindo para o desenvolvimento de uma dimensão cognitiva que contempla as singularidades, mas possibilita, também, a formação de relações e cadeias de equivalências mais universais. Podemos concluir que o frame organizacional[11] vai além de seu caráter operacional, ele “refere-se genericamente à forma pela qual os atores coletivos organizam e expressam os signicados da ação coletiva (cf. Prudencio, 2011). Nossa tese é, portanto, de que o frame organizacional transcende o desenho organizacional, operando como uma estratégia para a construção de signicados políticos universalizáveis. Além disso, poderemos recuperar o que colocamos, em outro momento, de que os movimentos, ao operarem enquanto rede, desenvolvem novas dimensões cognitivas, contribuindo para a desfundamentalização de particularismos; o descentramento das identidades fechadas, criando movimentos multi-identitários; transitando de essencialismos ao interculturalismo, respeitando e reconhecendo as diferenças e, nalmente, promovendo relações dialógicas para a produção de práxis movimentalistas emancipatórias (SCHERER-WARREN, 2002: 70-74).

Portanto, os próprios arranjos e as respectivas interações organizacionais poderão ser um elemento facilitador de diálogos transversais, do encontro e/ou de negociações em torno de diferenças e de singularidades, de renovadas construções identitárias e da formação de consensos temporários em torno de uma hegemonia provisória na rede, os quais poderão incidir em pactos políticos mais universalistas, mas sempre inacabados tendo em vista a pluralidade do social (de acordo com as teorias de Chantal Moue, 2003, p. 10-26). O exemplo a seguir ilustra uma rede inter-organizacional que tem como meta trabalhar a transversalidade das múltiplas singularidades das entidades liadas ou, conforme Laclau, op. cit., estabelecer relações de equivalência entre as diversas demandas e temáticas:

A principal conquista da INTER-REDES é no sentido de colocar uma agenda transversal. Porque há várias redes e fóruns que já existem, e são muito fortes em suas áreas, você tem redes ambientalistas, feministas, direitos humanos, agrárias, etc. A INTER-REDES então vem com uma pauta transversal vem tentar juntar essas diferentes organizações, diferentes temáticas para a construção de uma coisa nova, de um novo modelo de participação social, para um avanço no campo da sociedade civil. (INTER-REDES, 2005, entrevista).

Temos, entretanto, a considerar que o desenho organizacional, por si só, não garante políticas articulatórias com caráter emancipatório, mas que a articulação discursiva desempenha um papel relevante nessa construção, conforme veremos no próximo item.

A articulação entre demandas, ideários e projeto: o material, o simbólico e o político

A seguir, buscamos, na pesquisa, a interrelação entre as seguintes dimensões do real e da respectiva leitura dessas pelas diversas forças de resistência política: as condições materiais de existência, as condições simbólicas na reprodução social e as condições políticas para se tornar sujeitos e atores dos processos emancipatórios, conforme síntese representada no quadro:

Condições políticas necessárias para se tornar sujeitos de processos emancipatórios.

No plano das demandas por melhores condições materiais de existência a formação de um movimento emancipatório em rede vai se construindo na medida em que os atores nos vários níveis da rede movimentalista vão desenvolvendo diálogos em torno das múltiplas formas de contestação relativas as suas particularidades e singularidades, mas passam a realizar, também, uma releitura dessas a partir de processos histórico-estruturais de exclusão e de desigualdade mais amplos, a exemplo do que vem sendo também apresentado por meio de abordagens pós ou neocoloniais[12] ou através de críticas descolonizadoras (Martins, 2011), bem como na expressão de práxis movimentalista de povos historicamente excluídos, como no seguinte relato:

Deste a origem da constituição do Estado brasileiro há uma perspectiva clara de limpar a área, deixar a terra indígena livre para a exploração por terceiros, por particulares… os detentores das capitanias no começo, depois os Senhores de engenho, e hoje os detentores do agronegócio. A lógica é a mesma desde o período da Colônia, não muda, o arraigado preconceito de subdesenvolvimento, de cultura inferior continua infelizmente muito presente. (FDDI, entrevista).

No relato, se observa que, para além da contestação sobre a perda da terra, há uma leitura sobre a lógica na construção e reprodução de preconceitos sobre o subdesenvolvimento e cultura inferior atribuídos aos indígenas. No próximo relato, observa-se os nexos construídos entre as condições materiais estruturantes de uma sociedade e as condições simbólicas na reprodução social, elementos que serão também retomados pelos movimentos sociais nos trabalhos de ressignicação política.

Os índios são tidos como empecilho para o dito desenvolvimento. Inclusive se colocou muito e se repete àquela frase: “muita terra para pouco índio” e como você vê, ao contrário, é muita terra para pouco branco. E o chão cultural daquele povo (indígenas) é a vida de um povo, mas se coloca o contrário [pelas elites dominantes]. (FDDI, entrevista).

Na pesquisa, constatou-se, ainda, que as mulheres indígenas e negras inicialmente formavam sua crítica ao sistema em relação as suas singularidades na opressão, mas, a partir do encontro nas redes  de movimentos, perceberam equivalências em torno de suas origens identitárias e dos respectivos mecanismos de exclusão social, passando, assim, a formar uma cadeia de signicados políticos, que denominaram de “aliança de parentesco”[13], em outras palavras, um pacto histórico referente a um mesmo legado colonial. Essa aliança teve também eco no movimento mais amplo das mulheres no Brasil e na América Latina, que passou a se referir a suas articulações como “feministas e antirracistas”.

Enm, observou-se, em fóruns (AMB, FNMN, FENDH, FDDI) e redes da sociedade civil (ABONG, Inter-Redes), formações discursivas em torno de fatos históricos estruturantes de um modelo cultural hegemônico, que deveriam ser enfrentados pelos movimentos sociais e suas redes, tais como: a cultura escravocrata, o machismo de uma cultura de colonização, o autoritarismo, preconceitos e etnocentrismo, a desigualdade com raízes nas diferenças culturais e o mascaramento dos racismos, regionalismos etc. O depoimento de uma militante da AMB ilustra bem esse posicionamento:

Nós temos trabalhado bastante a questão da colonização, da escravidão, do etno-centrismo como elemento fundamental da desigualdade. É a forma como articulam gênero e raça, para que essa dominação seja perfeita. Hoje em dia é muito comum você ouvir as pessoas nos seus discursos falarem sobre o estupro colonial, sobre a idéia de que foi o estupro do homem branco sobre a mulher indígena, sobre a mulher negra, que criou o lugar da miscigenação…  que tem que reproduzir até não sei quantos lhos para colocar na escravidão. Então isso tudo é uma coisa que a gente foi construindo, que veio do movimento negro, do movimento indígena, com todo o discurso de reparação. (AMB, entrevista).

Nesses casos, para retornar a Laclau, tal universalização de sentido implica em uma hibridização de identidades, mas que não signica uma perda de identidade e, sim, uma abertura para novas possibilidades democrático-hegemônicas o que, segundo o autor, “equivale a dizer que o particular só pode se realizar plenamente se mantiver continuamente  aberto – e continuamente redenir – sua relação com o universal” (2011: 105).

Sobre as condições políticas necessárias para se tornar sujeitos desses processos emancipatórios, o tripé – ações sobre as condições materiais estruturantes dos processos de exclusão social e cultural, sobre a necessidade de se trabalhar para mudanças nas mentalidades e simbologias e sobre a urgência em se ter organizações políticas mais inclusivas – vem sendo articulado nos discursos e nas práticas dos fóruns e redes pesquisadas, estabelecendo relações de equivalência entre as tres dimensões mencionadas: das condições materiais de existência – desigualdade, pobreza, desemprego, segregação espacial etc. – com as condições simbólicas de sua reprodução – estigma, discriminação, desvalorização pessoal e coletiva, falta de reconhecimento social etc. – e com as condições políticas decorrentes – subcidadania, falta de empoderamento, fragilidade na participação político-institucional etc. (Scherer-Warren, 2012).

Isso nos remete ao último ponto dessa exposição.

A advocacia por direitos e a incidência nas políticas públicas: entre as singularidades e as universalidades

Os fóruns e as redes interorganizacionais da sociedade civil vêm trabalhando para que a participação institucional contribua para a construção de sujeitos de direitos, passando de vítima a sujeito com voz própria, empreendedor de suas condições de vida, como na economia solidária, incorporando meios de vivência e de convivência saudável com o meio ambiente, a terra, a água, a comunidade, enm, ser ator de seu destino pessoal e coletivo e partícipe na formulação de políticas públicas, o que pode ser ilustrado nas seguintes falas:

“A gente quer que o Estado faça, mas a gente quer dizer o que é que tem que ser feito.” (FNMN, entrevista);

“O Estado brasileiro deveria praticar inclusão, reconhecer o uso, o costume, a tradição do povo indígena, valorizar isso e transformar isso num valor da sociedade em geral. Isso poderia repercutir positivamente na política brasileira e, então, garantir aos povos indígenas o direito de participar na vida política do país.” (FDDI, entrevista).

O que se proclama, aqui, é a capacidade de através das parcerias entre a sociedade civil organizada e a esfera estatal, desenvolver novas formas de institucionalidade que incentivam o empoderamento de sujeitos historicamente excluídos e o desenvolvimento desses sujeitos com a respectiva garantia de direitos humanos e cidadania plena. Para que isso ocorra, não como uma forma de cooptação dos sujeitos pelo Estado, mas, sim, como um processo simultâneo de emancipação política e de conquista de direitos, novas temáticas e novos formatos participativos estão sendo encaminhados, como observamos em nossa pesquisa e como foi percebido também por Burity (2006: 55-6):

O crescente recurso à formação de redes entre atores da sociedade civil e algumas das parcerias com órgãos públicos tem servido não somente como suporte institucional para práticas democratizantes sintonizadas com uma perspectiva pluralista, mas também como instrumento para um certo exercício de controle social sobre a ação estatal que por vezes consegue reorientá-la ou exigir accountability da mesma.

Nas lutas por direitos, observou-se, na pesquisa, a defesa de uma Plataforma de Direitos Humanos que representa as três dimensões apresentadas até aqui, na direção da busca de uma transversalidade dos direitos humanos:

    • busca de leis e políticas públicas que promovam a igualdade;

• reconhecimento das diferenças sociais, culturais, regionais etc.;

• promoção da participação na esfera pública e do empoderamento

de grupos historicamente excluídos.

Os diversos direitos reivindicados podem ser classicados através da Plataforma DHESCA (Plataforma de Direitos Humanos, Econômicos, Sociais, Culturais e Ambientais)[14], utilizada por fóruns e redes, tendo sido uma referência importante para a demanda de consolidação de direitos teoricamente universais e para a implementação de novos direitos e/ou aqueles relacionados às diferenças. No campo dos direitos civis, foram mencionados direitos já considerados clássicos, que consta da Constituição e do Código Civil, tais como, registro civil e outros documentos do cidadão, liberdades civis, direito de ir e vir etc. Também foram reivindicados direitos relativos às singularidades dos processos de exclusão social, conforme na fala a seguir:

[...] o código civil brasileiro considerava os índios como relativamente incapazes, e isso dava ao Estado brasileiro todo um conteúdo para armar a necessidade de tutelar os índios. No campo do direito civil, a principal luta é pelo m da tutela na prática. Pelo código civil a tutela acabou, mas a FUNAI tem uma outra interpretação. (FDDI, entrevista).

Se por um lado os índios brasileiros proclamam por um respeito a sua cultura e território a partir de sua identidade diferencial, por outro, reivindicam o direito universal para a sua condição de cidadão no interior do Estado-nação, como num horizonte incompleto, onde “o direito à diferença tem de ser armado no interior de uma comunidade global (no caso, nacional), isto é, dentro de um espaço no qual aquele grupo especíco tem de coexistir com outros grupos” (Laclau, 2011: 62). Essa noção de direito vem sendo trabalhada e rearmada em várias redes inter-organizacionais em que o movimento indígena vem participando.

No plano dos direitos sócio-econômicos foram lembradas demandas mais universais dos movimentos sociais, tais como o acesso à terra, produção, alimentação, saúde, trabalho, renda mínima, desenvolvimento local sustentável etc. Mas como a questão da desigualdade é recorrente nos fóruns e nas redes, a lógica do desenvolvimento econômico forma uma relação de equivalência para a política da rede:

[...] o econômico é um caminho para efetivar os outros direitos. Alguns direitos já existem no papel, mas não existem políticas públicas para efetivá-los. Nós atuamos nessa parte do direito econômico, exatamente para viabilizar políticas que efetivem todos os direitos. Que os já estão no papel seguem, e que se avance em outros. (FBO, entrevista)

Mas aqui também aparece a necessidade de se trabalhar em torno de direitos emergentes, conforme constam dos relatos:

A concentração de renda é um afronto aos direitos humanos, …é necessário colocar o direito à alimentação como um direito humano e a renda mínima como direito universal, essa é uma das propostas que está sendo discutida. (FENDH, entrevista)

A terra, cujo direito é a reforma agrária, a terra é a mãe do índio, do camponês, do ribeirinho, do posseiro, do quilombola, a terra para nós é soberania nacional, a terra para nós é a biodiversidade, a defesa dos nossos recursos naturais, a defesa do patrimônio que é da humanidade. A água é patrimônio da humanidade. Hoje ela é a nossa bandeira, estamos acordando ainda um pouco tarde, mas a luta pela democratização da água vai ser maior do que a luta pela reforma agrária. (FNRA, entrevista)

As seguintes questões emergentes também foram mencionadas dentre outras: erradicação do trabalho infantil e “crianças no lixo nunca mais”, lema do FLC; Estatuto para os Povos Indígenas, legalização de terras quilombolas e “função social da propriedade” (FNRA); cotas para reparação socioeconômica e para decientes e garantias para a desconcentração de renda a favor de uma maior igualdade (FNMN) e a ideia de direito compensatório como medida de reparação das desigualdades. (FENDH).

Subjacente a essas demandas, encontra-se a defesa de um “novo projeto de nação” socialmente justo e politicamente democrático, o qual poderia vir a incidir na arena da política e representar uma cadeia de  equivalência com uma relativa hegemonia no denominado “movimento popular”.

Todavia, no plano dos direitos políticos persiste uma tensão entre busca de autonomia política dos sujeitos e movimentos e a participação institucional no Estado Pós-Constituição de 1988. Encontramos, nos discursos dos atores entrevistados, a busca de uma adequação entre essas duas formas de se fazer política e de se conceber como sujeito político:

• por um lado, demandas para uma maior participação e institucionalização dos movimentos sociais e sociedade civil organizada na política, tais como, participação direta na formulação de políticas sociais e públicas, criação de novos mecanismos institucionais de participação para além dos constitucionais; necessidade de monitoramento das políticas públicas.

• por outro lado, a necessidade de um trabalho de formação política e de empoderamento do sujeito, tais como, a democratização da participação a partir das bases e do cotidiano; um trabalho pedagógico sobre o que é política, que contemple as interface entre construção do sujeito e torna-se ator do fazer político institucional[15], conforme aparece na fala:

[...] as pessoas estão precisando ser preparadas para o exercício da cidadania, da representação… tem um aspecto para nós que é fundamental no trabalho político, educacional e também pedagógico, que é: o que é política” (FNRA, entrevista).

Portanto, na esfera da institucionalidade, há uma consciência coletiva sobre a necessidade de uma continuidade nos processos de democratização da esfera pública, de participação nos espaços institucionais existentes e a necessidade de criação de novos espaços para a participação na formulação e encaminhamento das políticas sociais e públicas, especialmente para as populações mais excluídas. Esse posicionamento foi manifestado nos fóruns e redes investigadas, conforme representado em falas sobre a ampliação da democracia,legitimidade democrática e a capacitação dos sujeitos[16], portanto vai se construindo aos poucos novos sentidos e novas formações discursivas sobre o que deve ou deveria ser a democracia.

No plano dos direitos culturais, aparece uma forte demanda pela incorporação de novas questões no campo dos direitos, uma vez que a cultura é habitualmente tratada como costume, tradição, mas não reconhecida no campo dos direitos de cidadania. Assim, foram evocados a necessidade de que a formação para a cidadania contemple o reconhecimento sobre a origem e diversidade cultural do povo brasileiro (índio, negro, branco, mulato, diversidades culturais regionais, linguísticas, da mística, da arte, da sabedoria popular etc.), e da necessidade de rever criticamente a ideologia cultural escravocrata e colonial. Foi dado destaque ao legado de uma cultura colonial que se autoatribui uma superioridade civilizatória, na maioria das vezes fechada às alternativas culturais consideradas inferiores, conforme observado por um dos entrevistados:

[...] na questão da diversidade cultural nós temos dois problemas, que relacionei antes. Um é essa cultura escravista e colonial. Temos a idéia de que tem uma cultura que é melhor que todas as demais, e todas as demais são subumanas [o outro mencionado refere-se a relação entre cultura e território] (FENDH, entrevista)

Trata-se de um neocolonialismo[17], que persiste na sociedade, e foi explicado pelos entrevistados como uma das razões do difícil entendimento da intrínseca relação entre cultura e território, especialmente para as populações quilombolas e indígenas, mas também para os povos tradicionais do campo e das orestas, para os sem-terra e outros.

[...] temos aí a questão da territorialidade. Porque o território indígena é espaço de reprodução física e cultural dos povos indígenas, então não tem como desvincular essa questão da diversidade cultural da questão territorial. Se não tem território não tem como manter viva a cultura (FDDI, entrevista).

No plano dos direitos ambientais e do patrimônio natural e histórico, foram apresentadas as demandas recorrentes nas redes socioambientais, como a preservação das orestas, da biodiversidade, dos biomas, de um direito que proteja a produção material e cultural dos indígenas da biopirataria, de desenvolvimento ambiental sustentável, rearmação da Carta da Terra, com a garantia da reforma agrária, o problema do agronegócio e a expansão das fronteiras agrícolas, a questão das sementes transgênicas X sementes crioulas, a defesa da água como patrimônio da humanidade, um patamar aceitável de consumo de bens de acordo com as necessidades humanas, e a criação de espaços arquitetônicos adequados para crianças, idosos, decientes etc. Face à complexidade da questão ambiental e a interface dessa questão com dimensões que exigem, frequentemente, novos aprendizados, percebeu-se a necessidade de articular o trabalho pedagógico das redes sociais com a ação mediadora de intelectuais comprometidos com a sustentabilidade do meio ambiente, conforme explicitado no discurso a seguir:

Bom é trazer essa discussão da reforma agrária numa outra dimensão, para discutir biodiversidade, para discutir valores, para discutir a questão dos biomas. Porque não soubemos, o povo não sabe, as nossas entidades têm deciência em defender o que é biodiversidade, o que é patrimônio, o que é patrimônio intelectual, o que é isso, o que é aquilo. Nós precisamos casar a nossa ação direta do movimento social com a ação intelectual. (FNRA, 2005, entrevista)

Percebe-se, nesse caso, a defesa de um discurso político articulatório que contribua para a formação de relações de equivalência entre a discursividade do ambientalismo mais clássico com os valores ecológicos emergentes no seio dos movimentos sociais das minorias.

Esses atores dos fóruns e redes reconhecem, enm, a necessidade de universalização de direitos humanos fundamentais de 1ª e 2ª gerações (civis, políticos e socioeconômicos) ainda não alcançados  por amplos conjuntos da população brasileira. Entretanto, no campo dos direitos sócio-econômicos, políticos, culturais e ambientais propaga-se a coexistência de um tratamento através dos princípios da igualdade formal, para direitos humanos ainda não universalizados para o conjunto da população, e um tratamento preferencial para camadas sociais historicamente excluídas, com o objetivo de superar condições de desigualdades estruturais e promover a justiça social, em outras palavras, promover mudanças rumo à equidade. Mas também, considerando-se a questão da diferença social (de gênero, raça, etnia e outras), e a necessidade de se transcender uma igualdade meramente formal, defende-se as políticas compensatórias e de ação armativa, especialmente nos campos da participação política e da educação.

Para tanto, rearma-se as lutas institucionais para conquistas no plano dos direitos humanos, porém proclamando-se uma participação dos sujeitos com mais autonomia.

Conclusão

Em relação ao frame organizacional, o número diversicado de organizações civis e movimentos temáticos – representando grupos historicamente excluídos e discriminados, como os catadores, indígenas, negros, sem-terra e sem-teto, mulheres, trabalho infantil, economia solidária etc., que formam e participam de redes nacionais (e as vezes transnacionais), através de diversos tipos de mediações – vêm obtendo uma maior visibilidade e se empoderando a partir da participação de suas bases em fóruns articulatórios, mobilizações públicas, bem como, por meio de espaços de participação institucional. Esse caráter de articulação em redes possibilita a releitura das singularidade de cada organização ou movimento, formando uma cadeia de equivalências em torno de um projeto emancipatório com maior universalidade, transitando-se, assim, das lutas identitárias mais especícas para lutas que contemplem as singularidades em torno de um projeto emancipatório mais amplo.

Sobre a formação desse projeto emancipatório, a existência de redes organizacionais mais amplas, como a Central de Movimentos Populares, o Grito dos Excluídos, o Fórum Social Brasileiro e os diversos fóruns temáticos que promovem diálogos entre as singularidades de cada rede e a pluralidade de vozes dos excluídos, contribuem para produzir um novo entendimento sobre as conexões entre: as precárias condições materiais de existências de povos representados por esses movimentos, com as respectivas representações sociais e culturais, traduzidas como condições simbólicas na reprodução social, e com a possibilidade de construção de relações de equivalência e de cadeias de equivalências que advocam para a criação das respectivas oportunidades políticas para a participação na esfera pública e para, assim, incidir na formulação de novas políticas públicas.

Enm, em relação ao caráter da incidência nas políticas públicas[18], a articulação de demandas materiais, simbólicas e políticas contribuem para a construção de um novo projeto de nação, que se propõe a defender as dimensões da justiça social, equidade e democracia. É a partir dessa defesa que podemos entender a ênfase na demanda para a universalização de direitos humanos considerados clássicos e a implementação de novos direitos associados ao reconhecimento das diferenças e a busca da promoção de uma maior igualdade, contemplando políticas compensatórias e ações armativas para grupos historicamente excluídos ou discriminados e, enm, valendo-se nesses processos dos mecanismos de participação institucional existentes ou lutando para a criação de novas formas participativas democratizantes.

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Para o autor (2006: 23), essa é a forma de construir como ator coletivo alguma totalidade emancipatória mais ampla.↵

Premissa política utilizada pelos sujeitos que se identicam com esse movimento mais amplo.↵

É a ideia da existência de um “frame organizativo” conforme veremos a seguir.↵

“Nossa análise rejeita a distinção entre práticas discursivas e não discursivas. Arma: a)que todo o objeto é constituído como um objeto de discurso, na medida em que nenhum objeto é dado fora das suas condições de emergência; b) que qualquer distinção entre os usualmente chamados aspectos lingüísticos ou comportamentais da prática social é, ou uma distinção incorreta, ou necessita achar seu lugar como diferenciação dentro da produção social de sentido, que é estruturada sob a forma de totalidades discursivas” (Laclau, Moue: 1985, p. 107), citado por Celi R. J.Pinto, Notas a propósito de Ernesto Laclau, disponível em: http://www.rau.edu.uy/ fcs/soc/Publicaciones/Revista/Revista15/Jardim.html Acesso: Nov. 2011.↵

Vide sobre a organização dos movimentos sociais em redes Scherer-Warren, 2012; 2011a; 2010; 2008.↵

Segundo Laclau (2011: 74), “quanto mais estendida esteja a cadeia de equivalências, menor será a capacidade de cada luta concreta permanecer encerrada em sua identidade diferencial – em algo que a separa das outras identidades diferenciais por meio de uma diferença que seja exclusiva dela”, que foi o que observamos através do papel facilitador que as organizações em rede encontram para a construção de uma lógica de movimente e de cadeias de equivalências no seio de várias organizações e/ou movimentos sociais contemporâneos.↵

Trabalho apresentado no Fórum Planetário “FP02 – Políticas públicas e identidades, entre las singularidades y las universidades”, no XXVIII Congresso ALAS, Recife, Set. 2011.↵

Pesquisa “As Múltiplas faces da exclusão social” (AMFES), Projeto do CNPq, desenvolvido na UFSC e em estágios de pesquisa na UNB e UFMG, cujos resultados mais completos poderão ser encontrados em meu mais recente livro (Scherer-Warren, 2012).↵

Vide outros desdobramentos em Scherer-Warren, 2011a; 2012.↵

“O frame de ação coletiva foi enfatizado pelos teóricos do processo político como o principal elemento cultural dos movimentos sociais. Os autores admitem que a construção da cultura do movimento (e do frame) envolve diferentes dinâmicas e processos, como o estratégico, o conitivo e o discursivo. No entanto, a maioria dos estudos de frame concentrase no levantamento das características ou objetivos presentes no esquema de signicação do movimento, ou seja, nos processos estratégicos associados ao alcance dos resultados pretendidos, como recrutar novos membros, mobilizar os ativistas, adquirir recursos de ação coletiva, ter sua demanda atendida” (Carlos, 2011).↵

Cf. Kelly Prudencio, 2011, o conceito de frame no contexto dos movimentos sociais foi introduzido por Snow et al. (1986) e posteriormente aplicado e desenvolvido por outros como Gamson, Meyer, Gerhards, Rucht, Walgrave e Manssens. (VAN AELST e WALGRAVE, 2004).↵

Vide outros desdobramentos em Scherer-Warren, 2011b; Martins & Scherer-Warren, 2011.↵

Vide maiores detalhes em Scherer-Warren, 2008; 2012.↵

DHESCA. Direitos humanos, econômicos, sociais, culturais e ambientais. 2010. Disponível em: <http://www.dhescbrasil.org.br>. Acesso em: 18 ago. 2010.↵

Sobre a transformação do sujeito em ator, vide Touraine, 1997↵

Maiores desdobramentos em Scherer-Warren, 2012.↵

Vide desdobramentos do debate sobre movimentos sociais e território, numa perspectiva pós-colonial em Scherer-Warren, 2010; 2011b; Martins & Scherer-Warren, 2011.↵

Sobre esse conceito vide outras aplicações em Scherer-Warren, 2011c.↵

19

El capitalismo global hoy

Crisis mundial, máxima desigualdad, Militarización creciente y Nuevas perspectivas políticas en América Latina.[1]

En el discurso político-económico-sociológico dominante se ha impuesto, desde hace treinta años, el uso del término globalización – a veces escrito en francés, “globalisation” a veces en otra versión castellana “mundialización”- para designar, de manera general, los fenómenos de interdependencia a escala mundial de las sociedades contemporáneas. Localizamos el inicio de su uso alrededor de los años 80 del siglo XX, precisamente cuando los gobiernos de Reagan en Estados Unidos y de Thatcher en el Reino Unido comenzaron la ofensiva económico-política que se popularizó como neoliberalismo.

El término globalización tiene al menos la virtud de estar relacionado con las lógicas históricas de expansión del capitalismo, aunque, salvo para quienes frecuentamos la lectura de las obras de Marx, este proceso no había sido conceptualizado como un atributo propio del capitalismo ni con las dimensiones imperialistas de su despliegue. Dicha falta de precisión aparece como una ambigüedad, como si se tratara de una fatalidad, independiente de la naturaleza de los sistemas sociales. La mundialización se impondría a todos los países de la misma forma, sea cual sea su opción de principio, capitalista o socialista, como si fuera una “ley de la naturaleza” producida por el estrechamiento del espacio planetario. No obstante, los pasos metodológicos para la construcción de conocimiento científico sobre el capitalismo ya estaban señalados desde mediados del s. XIX por el propio Marx:

“Los economistas del siglo XVII (y también del XVIII) por ej. comienzan siempre por el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios estados,etc, pero terminan siempre por descubrir mediante el análisis, un cierto número de relaciones generales abstractas determinantes, tales como la división del trabajo, el dinero, el valor ,etc . Una vez que esos momentos fueron más o menos fijados y abstraídos, comenzaron [a surgir] los sistemas económicos que se elevaron desde lo simple- trabajo, división del trabajo, necesidad, valor de cambio – hasta el estado, el cambio entre las naciones y el mercado mundial. Este último es manifiestamente el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso” [1858] (1971, p. 20-21)

Los sistemas sociales anteriores al capitalismo estaban fundados en lógicas de sumisión de la vida económica a los imperativos de la reproducción del orden político-ideológico, en oposición a la lógica del capitalismo que invirtió los términos. En los sistemas antiguos el poder era la fuente de riqueza, pues era necesario para cobrar el tributo. En el capitalismo la riqueza funda el poder (Amin, 2001).

Hasta bien entrada la Edad Media (siglo XIII) Europa era una región atrasada y periférica en comparación con el mundo islámico y con los centros del intercambio comercial con Europa como China e India. Pero recuperó su atraso en un período breve -entre 1200 y 1500-entre otras cosas porque la aplicación de los sistemas de riego de los árabes permitió una mejora de la alimentación de sus poblaciones, y una mayor circulación de los productos y porque su acceso a los mares se hizo más frecuente a partir de los descubrimientos chinos, como la brújula y la pólvora.[2]

En la fase mercantilista (1500-1800) que precede a la revolución industrial -y que por esta razón podemos considerar como una transición del feudalismo al capitalismo, encontramos la conjunción entre la forma política – la monarquía absolutista del Antiguo Régimen – que articula ambos sistemas y las políticas de implementación de las primeras formas de polarización de clases: la protección militar y naval de los monopolios del gran comercio, la conquista de las Américas y su modelado como periferias del sistema de la época, que incluye la trata de negros.

Europa se afirma, a partir del Renacimiento, como un centro de nuevo tipo, potencialmente más poderoso y portador de nuevas y decisivas evoluciones respecto de todos sus predecesores.

En la fase siguiente, desde la Revolución Industrial a los años posteriores a la Primera Guerra Mundial (1800-1930) se extiende la mundialización capitalista fundada en el contraste entre centros industrializados y periferias a las que se les niega la posibilidad de la industrialización. Este contraste, que define una nueva forma de la ley del valor mundializada, no es un producto “natural” de las “ventajas comparativas” invocadas por la economía burguesa. Este contraste toma forma a través de la implementación de procedimientos que revisten tanto dimensiones económicas – como el “libre cambio” impuesto a la nueva periferia en formación – como dimensiones políticas, que van desde la conquista colonial, las alianzas con las clases dominantes tradicionales de la nueva periferia y su inserción en el sistema mundial.

Estas formas de la mundialización se articulan en base a sistemas políticos propios de los centros industriales desarrollados, nacidos ya sea de

las revoluciones burguesas -Inglaterra, Francia, Estados Unidos-,

o de las unificaciones nacionales que substituyen a éstas en la constitución de los mercados nacionales, como Alemania e Italia, o, por último.

de monarquías más o menos modernizantes, como Rusia, Austria-Hungría y Japón.

La variedad de las alianzas sociales hegemónicas propias de estas formas no debe hacernos olvidar su denominador común: todas apuntan a aislar a la clase obrera e impedirle sus potenciales alianzas. Es el largo período en que se construyen las formas y los límites de las democracias burguesas.

El recuerdo de las revoluciones de 1848 y de la Comuna (1871) está presente en toda Europa y también en sus periferias americanas, adonde se dirigen los obreros derrotados. Se consolidan los estados de las burguesías nacionales, prestas a unir sus fuerzas para arrebatarles el poder.

La emergencia de nuevas alianzas sociales que incluyen a la clase obrera es acelerada por guerras locales en la periferia del mundo desarrollado, como la guerra ruso-japonesa, y por la competencia entre las burguesías del centro desarrollado, que desatan la Primera guerra mundial. Este es el inicio del siglo XX corto como lo llama Eric Hobsbawm, el siglo de los genocidios.

GUERRAS Y CRISIS EN EL SIGLO XX

En medio de una gran guerra, la revolución anticapitalista.

Ambas guerras – la Primera guerra mundial y la guerra ruso-japonesa-producidas en forma simultánea favorecen la emergencia en 1917 de una revolución anticapitalista en el vasto espacio de una monarquía con predominio rural como la de Rusia, introduce una variante político-económica imprevista, y se constituye en una amenaza que obligará a la redefinición política de los centros desarrollados. En este momento el capitalismo se ha hecho imperialista.

Por primera vez el “asalto al cielo” se ha hecho posible y este cambio repercutirá en las relaciones entre las clases dirigentes de los estados capitalistas desarrollados, como en la construcción de una nueva estrategia política que una parte del frente aliado llevará adelante durante la Segunda Guerra Mundial. También incidirá en la ruptura del cerco de las respectivas clases obreras y en los sectores populares tanto del centro como de la periferia.

Al finalizar la Primera guerra mundial, perdida por Alemania, el menos desarrollado de los países centrales -porque carece de colonias- se produce una insurrección obrera en Alemania, en 1918, que es aplastada por el gobierno socialdemócrata, dirigido por Friedrich Ebert, que busca “culpables”.

Culpables de la pérdida de la guerra y de la violenta expropiación a que someten al país los aliados para el cobro de deudas de guerra. Los encuentra entre los obreros comunistas y bolcheviques, que se habían negado a ir a la guerra y que buscaban extender la revolución rusa.

Friedrich Ebert, socialdemócrata que dirigía el gobierno, crea en 1923 el primer campo de concentración en Alemania, mucho antes de la emergencia del nazismo,[3]y allí irán a parar los obreros comunistas.

Estas condiciones materiales e ideológicas constituirán el caldo de cultivo del nazismo.

El hecho que muchos de los militantes socialistas y comunistas fueran de origen judío, entre ellos muchos exiliados de Rusia y Polonia, como era el caso de Rosa Luxemburgo, asesinada en enero de 1919 por un oficial alemán luego de haber sido torturada junto con Karl Liebnecht, facilitará la articulación de ambas condiciones negativas en la construcción del nuevo enemigo: comunista y judío.

Este rótulo acompañará la persecución contra todas las fracciones radicalizadas, y no cesará a partir de entonces.

El asesinato de ambos dirigentes fue alentado, probablemente sin proponérselo, por el propio Max Weber, quien, fuera del ámbito académico, frente al Consejo de obreros y soldados alemanes que volvían de la guerra en los últimos meses de 1918, propone explícitamente la destrucción de “la banda loca deLiebnecht”, el grupo Espartaco que ambos dirigían ,[4] Los 18 años que van desde el final de la primera gran guerra (1918) hasta el inicio de la guerra de España son años turbulentos.

El gran crítico de esta política aliada respecto de Alemania y de todo este período de la primera posguerra es el economista inglés John Maynard Keynes, que pasó su vida prediciendo los desastres que se producirían en las sociedades capitalistas si los estados dejaban el funcionamiento económico al “libre juego de las fuerzas del mercado”.[5]

Su crítica al tratado de Versailles era que produjo una pobreza e hiperinflación tales en Alemania, que construyeron las condiciones materiales apropiadas al desarrollo del nazismo; también criticó el retorno al patrón oro y la sobrevaluación de la libra en Gran Bretaña en 1925, que arrastrarían a lo que luego fue la crisis mundial de 1929. Señaló la necesidad de que el estado interviniera en la regulación macroeconómica, a través del gasto y de la inversión pública y del estimulo al consumo y a la inversión privada, medidas que no sólo resultaron exitosas, sino que a partir de los años 80 hubieran sido tildadas de “socializantes” si un oportuno manto de olvido no hubiera caído sobre su obra.

A partir de la crisis mundial de 1929-30, la lucha política de tendencias entre liberalismo y nacionalismo se extiende también a Italia y Japón. En España esa lucha se libró antes que en el resto de Europa, como guerra civil, entre las fuerzas nacionalista y la republicana de izquierda, que concluye con el triunfo de la primera y el aniquilamiento de la segunda.

En el resto de Europa en cambio culmina en la Segunda Guerra Mundial con una nueva derrota de la coalición conducida por Alemania, en 1945.

Las crisis mundiales del siglo xx

El siglo XX asistió a 2 grandes crisis mundiales, la primera de las cuales precedió a la II guerramundial, a partir de 1929, de la cual el país capitalista más grande y más desarrollado – Estados Unidos-logro salir mediante la aplicación de políticas no ortodoxas.

La prosperidad que la primera guerra mundial había producido en la economía norteamericana con el desarrollo de la industria bélica, y con el cobro de deudas de guerra a Alemania, país invasor, había generado una ola de bonanza que se tradujo en un círculo especulativo, con la compra y venta de acciones en la Bolsa y la obtención de créditos baratos en los Bancos, que volvían a la Bolsa para comprar acciones y ganar con la diferencia de intereses y con los cambios de precio de las acciones. El 24 de octubre de 1929 cayó la Bolsa de Wall Street.

Quedó con 13 millones de títulos sin vender y ello llevó a la ruina a millones de inversores grandes y pequeños, y a los Bancos con miles de préstamos impagos. En 1933, Franklin D. Roosvelt accedió a la presidencia y se comprometió a recuperar la economía norteamericana.

Gracias a que las corporaciones ortodoxas todavía no existían y a que un grupo de economistas keynesianos instalados en el gobierno demócrata rodearon al presidente Roossvelt, se decidió que el Estado debía dar ocupación a la masa enorme de desocupados que inundaban las grandes ciudades. El objetivo era estimular el consumo y no parar la industria doméstica. Y lo lograron el tiempo suficiente como para volver a escuchar tambores de guerra en Europa. El final exitoso de esta crisis marca el cambio del eje imperialista: de Inglaterra a Estados Unidos.

Desde antes del final de la segunda guerra mundial los países capitalistas centrales intentaron abatir primero a aquellos estados que en el mundo se habían organizado alrededor de una alternativa no-capitalista, que comenzó con el embate persecutorio de los aliados contra el llamado ‘socialismo real’, que se hizo visible cuando los ejércitos aliados dejaron avanzar a Hitler en la URSS, al costo de decenas de millones de vidas civiles rusas, pese a que supuestamente la URSS era una potencia aliada.

La Segunda guerra mundial tuvo consecuencias atroces, una matanza de tal envergadura como nunca antes se había visto: 52 millones de muertos… casi no los podemos materialmente imaginar. Y lo que es menos conocido aún es la procedencia de esa matanza: 520.000 franceses, 400.000 italianos, 320.000 ingleses y otros tantos norteamericanos… y a medida que nos salimos de ese núcleo de aliados, las cifras se incrementan de modo geométrico: 1.600.000 yugoeslavos, 6 millones de polacos, 10 millones de alemanes, 10 millones más entre j aponeses, chinos y africanos, 22 millones de soviéticos. Hoy se considera que esas cifras son conservadoras, ya que la matanza de población civil, particularmente en la URSS pero también en Alemania y Japón supera ampliamente esas cifras.

Todavía no se ha estudiado a fondo esa Segunda gran guerra, de la que sólo conocemos las anécdotas. No hay conciencia clara entre la gran mayoría de los políticos e intelectuales contemporáneos – y tampoco entre los sociólogos – del tipo de operaciones políticas que involucró, que han permitido que en la última década del siglo XX salga triunfante el capitalismo, proceso que se había iniciado a fines de la Primera guerra mundial con las persecuciones a los obreros y militantes socialistas y comunistas alemanes en su propio país, internados mucho antes que el pueblo judío en campos de concentración, y con la guerra de España, ambas estudiadas como “guerras civiles”, pero que fueron el gran ensayo general de la Segunda Guerra Mundial. Los principales cambios políticos de alcance mundial fueron:

1945, junto a los procesos de Nuremberg, se constituyen las Naciones Unidas,

apenas 3 años después, el 10 de diciembre de 1948 es aprobada la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Es como si la humanidad, por primera vez, advirtiera por boca de sus representantes políticos, que está al borde del abismo, y que no puede ya controlar siquiera sus avances científicos, sobre todo después de Hiroshima y Nagasaki. Tuvo 48 votos a favor y 8 abstenciones: la URSS, los países de Europa del Este, Arabia Saudi y Sudafrica. La desconfianza de los países soviéticos tenía sus fundamentos, luego de haber sufrido las consecuencias de la avanzada de los ejércitos hitlerianos.

Tan sólo 4 meses después, en abril de 1949 se constituye la OTAN – Organización del Tratado del Atlántico Norte- alianza militar encabezada por Estados Unidos e integrada además por Canadá, Bélgica, Gran Bretaña, Dinamarca, Italia , Luxemburgo, Holanda, Noruega, Portugal, Francia e Islandia – con el objetivo declarado de “contrarrestar la expansión política de la Unión Soviética en Europa”.

El presidente Truman ya en 1947 había proclamado ante el Congreso de Estados Unidos la doctrina que lleva su nombre, que afirmaba el supuesto “derecho norteamericano de intervenir en los asuntos internos de otros países, cuando considerara amenazada su seguridad nacional”. Desde entonces, el comandante supremo de la OTAN en Europa es siempre un general norteamericano.

La política de propaganda anticomunista y antimarxista en el mundo se complementó con la embestida del maccarthysmo en el interior de Estados Unidos y su política de delación, con el frustrado intento de invasión a Cuba, y con la vigilancia ideológica contra el marxismo y el socialismo al interior de nuestros países durante toda la llamada guerra fría, por medio de bien entrenadas dictaduras militares, apoyadas y sostenidas por el poder económico concentrado y aceptadas y toleradas por buena parte de la dirigencia política, por la iglesia católica y, en el caso de Argentina también por buena parte del poder judicial.

40 años tardaría el nuevo imperio en conseguir la implosión del socialismo real: Lo logró por medio de 146 guerras en distintos lugares del planeta entre 1945 y 1990, en las que hubo alrededor de 35 millones de muertos, de los cuales el 75% era población civil (Bonavena y Nievas, 2011). En ellas lograba

avanzar en la producción de armamento pesado.

Avanzar en el conocimiento estratégico de diversos pueblos y aprender de sus predecesores británicos y franceses que, además, era necesario ganar mentes y corazones, con lo que hoy llamaríamos políticas sociales.

Debilitar a los pueblos que entraban en guerras, en las que generalmente la OTAN se enfrentaba con ejércitos de países socialistas.

Desarrollar un aparato de inteligencia cada vez más complejo, particularmente con el nuevo desarrollo científico-técnico de comunicaciones.

Las secuelas ambientales y sociales de las guerras producidas en el mundo por iniciativa norteamericana son innumerables, sobre todo a partir de Vietnam, pero eso no fue óbice para que se emprendieran otras aventuras bélicas a fin de dominar territorios petrolíferos en el medio Oriente.

La experiencia francesa con sus guerras coloniales – primero la derrota en Indochina (Vietnam, 1945-54) y luego Argelia (1954-62), que finalmente obtuvo su liberación – redundó sin embargo en una acumulación de conocimientos bélicos y en la formación de altos mandos militares especializados en guerra revolucionaria- o mejor contrarevolucionaria- que se apresuraron a transferir a los ejércitos de nuestros países y a la Escuela norteamericana de Panamá.

Estados Unidos, que había intervenido en la guerra de Corea (1950-53) junto a otros 19 países, sin lograr derrotar a los ejércitos comunistas de Corea del Norte ni lograr la unificación de las dos Coreas, sustituye a Francia en Vietnam en 1964, y esta agresión concluirá también con su derrota en 1973, y con la firma de los Acuerdos de París, bajo la presión de su propia sociedad y de las Naciones Unidas, aunque la retirada real de su ejército recién se produce en 1975.

Poca duda nos cabe hoy que toda esta fuerza social, económica y política de las burguesías ya fueran de países centrales o periféricos exigía una conducción centralizada para la ejecución de su política, una central de inteligencia cada vez más poderosa y de mayor alcance, que fue posibilitada por el desarrollo científico-técnico de la informática y las comunicaciones, que avanzaron - como ocurre con casi todos los avances científicos y tecnológicos, con las guerras mundiales y las necesidades militares. Nuevamente traigo a colación los principios metodológicos para el estudio de la sociedad, que Marx nos sugiere que no deben ser olvidados. El primer punto dice:

“La guerra se ha desarrollado antes que la paz: mostrar la manera en que ciertas relaciones económicas tales como el trabajo asalariado, el maqumismo, etc han sido desarrolladas por la guerra y por los ejércitos antes que en el interior de la sociedad burguesa. Del mismo modo la relación entre fuerzas productivas y relaciones de tráfico, particularmente visibles en el ejército”. [Marx (1858), 1971, p.30].

Este embate mundial contra el socialismo concluye en 1989 con la caída de la URSS. Una de las consecuencias del ejercicio de este comisariato ideológico ha calado muy hondo en nuestra conciencia social y en nuestra vida política, y en consecuencia, también en nuestra vida académica. De esto hablaré al final.

La 2agran crisis mundial del siglo xx, aunque no tuvo la envergadura de la anterior, se produjo en el año 1973 hasta 1974 y fue llamada crisis del petróleo.

Tuvo que ver con el aumento del precio del crudo decidido en forma unilateral por el grupo de países exportadores de petróleo -árabes y del medio Oriente- (Arabia Saudita, Irán, Irak, Emiratos árabes Unidos, Kuwait, Qatar, Argelia, Egipto y Libia) del que Estados Unidos era el principal consumidor,[6] y al embargo que decretaron a partir de la guerra de Yom Kipur, por la que querían obligar a Israel a devolver los territorios ocupados en la guerra de los 6 días de 1967. El embargo duró hasta marzo de 1974, en que lo levantaron, con excepción de Libia, pues ya afectaba a países amigos, como Holanda, Portugal, Rhodesia y Sudáfrica.

El resultado de los acuerdos fue un drástico aumento del precio del crudo, que enriqueció a los países de la OPEP y provocó restricciones en la economía norteamericana. Los países exportadores de petróleo invirtieron rápidamente en países de la periferia necesitada de dólares, y coincidió, en nuestros países, con las dictaduras militares. Fue el origen de nuestras grandes deudas externas.

Para esta fecha, la clase dirigente norteamericana, y en especial el complejo militar industrial comenzó a tener claro que debía asegurarse la provisión de petróleo y que su estrategia de dominio mundial debía consistir en sostener permanentemente una estrategia de guerra y comenzar por asegurarse las fuentes de aprovisionamiento.

A nivel doméstico sin embargo, la sumatoria de las guerras perdidas en Indochina, y el efecto de la crisis del petróleo, exigían una política económica más ortodoxa, que tendiera a preservar los desarrollos conquistados por la gran burguesía concentrada, el bienestar de las capas medias adictas y la disciplina de la clase obrera.

Es así como en los 80, simultáneamente en el Reino Unido con Margaret Thatcher y con Ronald Reagan en Estados Unidos se lleva adelante una ofensiva político-económica que comenzó a popularizarse en los 80 como neoliberalismoyse desarrolló en procura de la utopía de un mercado puro, mediante la acción destructiva de todas las estructuras sociales y organizacionales que podían servir de obstáculo a su lógica de acumulación acrecentada de riqueza.

Elproceso de destrucción institucional barrió conquistas laborales, desmontó sistemas de protecciones sociales y desestructuró colectivos políticos, sociales y culturales. La ofensiva político-económica neoliberal fue emprendida planificadamente antes en nuestros países periféricos - en América Latina, sobre todo el Cono Sur – que en los centros neurálgicos del capitalismo y durante la larga década de los años 70, fue impuesto mediante dictaduras cívico-militares.

El eje ideológico que acompañó el desarrollo de la guerra fría – la lucha contra el marxismo y el socialismo- fue sufriendo transformaciones, porque era previsible que en poco tiempo la economía de la URSS entraría en colapso.

El debilitamiento producido por la acción destructiva de los ejércitos hitlerianos, se sumó a las decisiones ineficientes de la conducción económica soviética a partir del fin de la II guerra mundial. Siguió insistiendo con el desarrollo de la industria pesada – en lugar de dar el salto tecnológico con la microelectrónica y la robótica. Faltaban computadoras y comunicación digital. La economía que en determinado momento había emulado a los Estados Unidos en la carrera espacial, no se siguió desarrollando. Y la contaminación ambiental resultaba peligrosa.

Guerras contrainsurgentes y avances doctrinarios en Estados Unidos.

Mientras, la central de inteligencia de las burguesías concentradas en Occidente observaba el avance de los proyectos revolucionarios en el Tercer Mundo latinoamericano y decidió avanzar hacia la reorganización del aparato de seguridad, hacia operaciones especiales, acciones encubiertas, organizaciones paramilitares y otras formas de guerra más livianas, y más eficientes.

Así, Reagan pone en marcha en los 80 el Proyecto de Guerra de Baja Intensidad que se tradujo en un escrito de dos volúmenes editados en 1986 con el fin de poder aplicar los conocimientos logrados en América Latina. Esta doctrina le atribuye a los conflictos signados por la baja intensidad algunas características básicas, que innovan en lo que se considera la teoría clásica de la guerra:

A diferencia de la alternancia entre política y guerra que plantean tanto Clausewitz como Foucault, su carácter es tanto político como militar; las operaciones armonizan acciones clandestinas y abiertas; y no tienen límites territoriales o frentes de combate claros. Sus fronteras son imprecisas (Bonavena y Nievas, 2011).

Según nos aclaran Bonavena y Nievas “Esto no equivale a reconocer el control político de lo militar, sobre lo que ya hablaba Clausewitz, sino a que se debe intervenir simultáneamente de las dos maneras. Dicho en otros términos, más que una guerra, se trata de una política explícitamente armada. Y, como sabemos, toda política es armada, aunque sea en forma implícita.”

El Manual de campo de la guerra de baja intensidad detalla diversos tipos de operaciones:

Apoyo para la insurgencia y la contrainsurgencia, entendiendo por apoyo a la insurgencia el apoyo a la contrainsurgencia, con equipo e instructores, como puede ser en Colombia

La lucha contra el terrorismo, que abarca dos tipos de medidas; las propiamente antiterroristas (operaciones defensivas, para prevenir ataques) y las contraterroristas (disposiciones ofensivas para combatir “terroristas”);

Operaciones de mantenimiento de la paz, o mantenimiento de tropas de alto entrenamiento en lugares de “catástrofe”, como puede ser Haití. Se trata de operaciones cada vez más comunes: el uso de las fuerzas estadounidenses (a menudo bajo auspicios internacionales), con objeto de supervisar la ejecución de los acuerdos relativos al cese de hostilidades, o de establecer una valla entre los ejércitos rivales. En esta categoría entran la intervención en Somalia y las acciones multinacionales en Kosovo y Libia.

Operaciones de contingencia en tiempos de paz, que incluye acciones militares puntuales para fortalecer la política exterior estadounidense, como las maniobras de proyección de poder amenazas, ataques punitivos, u operativos de rescate de prisioneros , como fue el caso de la ocupación de Granada, en 1983.

Según el mismo manual, el conflicto de baja intensidad es una confrontación político-militar entre Estados o grupos rivales, por debajo de la guerra convencional y por encima de la competición de rutina, pacífica, entre los Estados. Con frecuencia implica prolongadas luchas de competencia de principios e ideologías. [...] Es llevada a cabo por una combinación de medios, empleando los instrumentos políticos, económicos, informativos y militares. Los conflictos de baja intensidad se han localizado, por lo general en el Tercer Mundo, pero contienen implicaciones para la seguridad regional y mundial.

Justifica su actividad por fuera de las convenciones tradicionales, al sostener que “la revolución y la contrarrevolución desarrollan su propia concepción ética y moral, la cual habilita el uso de cualquier medio para procurar la victoria. La supervivencia se convierte en el criterio definitivo de moral.”

Se enuncia así un nuevo marco doctrinario en el que no cabe pensar en términos de “errores”, “excesos”, etc., ya que trasvasa explícitamente los límites jurídicos sin disimulo ni reparos (Bonavena y Nievas, 2011).

En los últimos años se abrió una nueva etapa del desarrollo de la doctrina contrainsurgente. Los Estados Unidos promueven un nuevo salto cualitativo doctrinario , que a partir de Bush se llamará guerra contra el terrorismo que busca, entre otras implicancias, apuntalar las invasiones militares fuera de su territorio.

Se impulsó una reinterpretación del principio de igualdad soberana que establece una jerarquía de poderes de países autónomos. La perspectiva esgrimida desde el 2002 transforma la soberanía de los demás Estados en una soberanía condicionada al respeto de unos determinados valores que se declaran como universales {libertad, la democracia y la libre empresa) y de un modelo concreto de Estado basado en la primacía del Derecho, la separación de poderes, la igualdad social y de género, la tolerancia étnica y religiosa y el respeto a la propiedad privada..

La traducción de esta definición en términos políticos concretos es la siguiente:

El único Estado soberano es el de los Estados Unidos que, a su vez, tiene vía libre para avasallar la soberanía en cualquier lugar del mundo (Garda y Rodrigo, 2008, p. 181), cuando se quebrantan unos valores que ellos mismos definen.

Esta postura es el correlato de asumir que los Estados Unidos se encuentran en guerra dondequiera que haya sospechosos de terrorismo, independientemente de si existe un peligro real y antes que se forme una amenaza concreta.

Como el terrorismo que se persigue es un método, y no una persona o un grupo de personas, toda la población de un país se convierte de pronto en objetivo militar. Esto ha llevado la llamada Doctrina Truman a su máxima expresión.

Lo peor, acotan Bonavena y Nievas “es observar cuánto apoyo tiene esa argamasa ideológica en organismos internacionales (y nacionales).” Ante la invasión a Libia no se han escuchado prácticamente voces en los ámbitos internacionales, salvo tibios reclamos de “concluir pronto”.

En una entrevista reciente, Pablo Bonavena ha expresado que es muy notable qué poco estudiamos los sociólogos el tema de la guerra, cuando la cuantía de recursos que se lleva la política de la guerra contrainsurgente y contra el terrorismo podría solucionar varios de los problemas de la humanidad (Bonavena, 2011):

“Por ej. sostiene que el ejército norteamericano no sirve para el tipo de combate en la guerra contra el terrorismo, pero de todos modos es el comprador más grande del mundo de antibióticos y misiles.”

O sea no sirve el ejército tradicional, pero contribuye a hacer buenos negocios.

Hace pocos días también Atilio Borón, en un semanario, presentó un gráfico donde muestra que el presupuesto militar de Estados Unidos es mayor que el del conjunto total de países del mundo, (mil millones de millones de dólares, sin incluir gastos médicos ni de tratamiento). Además de infringir toda la legislación internacional.

Estados Unidos ya tiene más de 1000 bases en el mundo, sumadas a las numerosas bases de la Otan y a los comandos regionales, que son algo así como estados mayores.

América Latina y África hasta ahora le impidieron la reinstalación del Comando Sur, que estaba en Panamá hasta que se cumplió el pacto Torrijos-Carter, y debió retirarse a la península de Florida, y del Africom, Comando del Norte de África. Por eso acaba de invadir Libia.

Dice Borón en la entrevista “Hay un diálogo extraordinario en la película JFK, en donde el informante clave decía: ‘Bueno, cómo no  vamos a ir a la guerra: si no nos destruyen nuestros helicópteros, no nos bajan nuestros aviones y no disparamos nuestros cañones, cómo podemos seguir haciendo negocios, tenemos que seguir vendiendo cañones, helicópteros, municiones, por lo tanto tenemos que disparar. Ese es el negocio’ (Boron, 2011).[7]

Este salto cualitativo se produce después del atentado a las torres gemelas, lo que hace suponer que éste era conocido , y se lo dejó producirse para poder avanzar en su estrategia de guerra antiterrorista.

En contraste, la mundialización de los tiempos modernos asociada al capitalismo es por naturaleza polarizante. Con esto quiero decir que la propia lógica de la expansión mundial del capitalismo produce una desigualdad creciente entre quienes participan del sistema. Y que es la misma desigualdad que produce el funcionamiento pleno de la ley del valor, o sea la ley general de la acumulación capitalista, si no se le oponen tendencias contradictorias.

El resultado de ese acelerado recorrido del capitalismo desde el final de la segunda guerra mundial puede apreciarse en el gráfico siguiente, que corresponde a los primeros años de la década inicial del siglo XXI, producido por Naciones Unidas.

Este gráfico, conocido como “la copa de champagne”, muestra las grandes contradicciones del capitalismo en su etapa actual: El capitalismo de los 70, que construyó aceleradamente el neoliberalismo como reacción contra la crisis del petróleo y contra la tendencia decreciente de la tasa de ganancia (Dumenil y Levy, 1996) logró volver a la “normalidad” en una década las tasas de ganancia previas, avanzar rápidamente en la ley de acumulación, y hacer realidad la globalización del mundo de comienzos del tercer milenio.

Los datos del informe son más impactantes cuando en el mismo leemos que a comienzos del milenio tan sólo 250personas concentraban tanta riqueza como los 44 países de menores recursos económicos del mundo, o como los dos quintiles de menores recursos del gráfico, o sea unos 2500 millones de personas.

Hoy, en el siglo XXI, estamos ante una nueva crisis mundial.

No obstante, tal como lo ha señalado Rolando Astarita, en relación a la crisis iniciada en 2008:

“Es un error suponer que las crisis del capitalismo nos indiquen su próximo derrumbe, ya que eso supondría que está entrando en un proceso de retroceso y destrucción absoluta de las fuerzas productivas. Por el contrario la realidad muestra que el Programa de la revolución socialista de Marx y Engels se basa en la tesis de que existe una contradicción fundamental entre el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo, y las miserias y calamidades que padecen los trabajadores y las masas desposeídas en general, por el uso capitalista de esas fuerzas productivas.”[8]

La realidad del capitalismo contemporáneo nos muestra que la situación sigue siendo esa, pero peor, un siglo y medio después de enunciada por primera vez la ley de acumulación: expansión de fuerzas productivas; concentración y centralización de riqueza como no se vio nunca antes y acumulación de pobreza también inédita.[9]

Quiero recordar también aquí los conceptos de otro economista y sociólogo brasileño, que nos visitó en el Congreso del ALAS Buenos Aires, a fines de agosto de 2009, Theotonio dos Santos, que en el aula Magna de la Facultad de Medicina dijo, ante los oídos asombrados de muchos de nosotros, que la crisis mundial que había comenzado a desarrollarse en 2008 iba a ser de larga duración, y que él estimaba que finalizaría alrededor del 2020, momento en que el mundo estaría mucho peor.

En el mismo sentido acaba de pronunciarse Immanuel Wallerstein, analista norteamericano, con mayor pesimismo aún.

Es decir que el desarrollo de la ley de acumulación que se expresa con tanta sencillez en el gráfico 1, traduce las contradicciones extremas que siguen transformando las vidas de millones de hombres en vidas subhumanas.[10]

La reflexión que me llevó a relacionar el desarrollo de la guerra y de las grandes matanzas en el siglo XX, con las tendencias que Marx descubre respecto del funcionamiento de la ley del valor en el capitalismo, y la creciente desvalorización de la mercancía fuerza de trabajo, se inicia con la lectura de un antiguo tratado chino sobre la guerra. Mi reflexión se focaliza en esa tendencia que toma la forma de una pauta moral y material del capital: la desvalorización de la vida humana.[11]

Precisamente por ser una tarea social permanente, la preocupación conceptual acerca de la guerra es de larga data en la historia del pensamiento humano, al punto que el tratado más antiguo que se conoce es de un general chino, Sun Tzu, y está datado en el siglo IV aC [12]. En la obra de Sun-Tzu se enuncia en forma particularmente explícita que el objetivo de la guerra – ganar, subordinar al enemigo – sólo puede lograrse con un acto inteligente de astucia, con “engaño”, sentido que quedará adherido desde entonces al significado mismo de estrategia. Pero además, dice Sun Tzu, la guerra debe ganarse con la mayor economía de fuerzas y de vidas para ambas partes.

Es esta propuesta biopolítica la que se invierte con el desarrollo del capitalismo. La suya era una época en que los guerreros eran valiosos.

La teoría burguesa de la guerra precede en poco más de medio siglo a la teoría de la lucha de clases, que resulta disruptiva, amenazante para el orden burgués.

Porque las clases dominantes, o mejor dicho aquellas fracciones de las clases dominantes de los países centrales que los medios de comunicación llaman displicentemente los mercados, o sea los ricos riquísimos que buscan lugares físicos y económicos donde invertir y obtener ganancias rápidas, sólo saben equilibrar sus economías obligando al resto de sus aliados de clase – políticos, funcionarios estatales, ejecutivos de empresas – a eliminar todos los gastos estatales que solemos llamar “políticas sociales”, dirigidas a los quintiles más bajos del gráfico. Ese es el espectáculo que el mundo desarrollado -Estados Unidos y la zona euro de Europa – nos está ofreciendo todos los días.

El genocidio y el papel de América Latina.

Quiero volver ahora a las consecuencias que tuvo para nuestros países, y especialmente para el mío – Argentina- la aplicación de estas concepciones de absoluta prepotencia.

Las fuerzas armadas estatales de nuestros países ya estaban preparadas en los años 70 para desarrollar una guerra contrainsurgente. Desde fines de los años 50 venían asesores franceses a impartir clase a nuestros militares. Sobre todo clases de tortura, al igual que se hacía en la Escuela de Panamá. Y que hoy hace Estados Unidos en bases propias, aviones, barcos, ó en países que incumplen la legislación internacional.

Nuestras clases dominantes, subordinadas a los grupos concentrados trasnacionales, se convencieron de que había que eliminar todos los obstáculos que se opusieran a su avance, o sea, eliminar a todos los grupos contestatarios que lucharan por una sociedad más justa. No vacilaron en perpetrar un genocidio, con la complicidad objetiva y desembozada de funcionarios políticos, militares y judiciales y la protección espiritual de la jerarquía de la iglesia católica.

En Argentina, la atribución de marxismo fue equivalente a la de subversión, durante las dos últimas dictaduras cívico-militares [13] hasta su conclusión. O sea razón suficiente para la persecución política, el apresamiento, el asesinato y la desaparición forzada de miles de personas por parte de las fuerzas estatales y para-estatales.

Un ejemplo reciente de la vigencia social de esta concepción- que identifica a estos sujetos peligrosos – la dio el ex presidente interino Eduardo Alberto Duhalde (2002-2003), antecesor de Néstor Kirchner, quien, al describir las manifestaciones de apoyo a la presidenta Cristina Fernandez durante la reciente campaña electoral de 2011, no vaciló en describir como subversivos a sus seguidores y como símbolos de la subversión a las banderas que portaban: “Tengan en cuenta que hace 28 años que se terminó la última dictadura militar”, amenazó. Por mi parte, les informo que todos los días martes hay una manifestación frente a los Tribunales con público que defiende a los represores e invita a firmar contra los jueces y fiscales que llevan adelante los juicios de lesa humanidad.

En cuanto a la vida académica, aún habiendo transcurrido tantos años desde el reinicio de la democracia en 1983, sigue operando la discriminación ideológica impuesta por la dictadura, si bien ésta nunca es desembozada pues tiene formas más sutiles de ejercerse. Una de las formas más encubiertas de la discriminación es calificar a la teoría marxista de “vieja”, “obsoleta”, “decimonónica” o simplemente ideológica como equivalente de no-científica, descalificación que alcanza a sus sostenedores. Por eso he tratado de usarla en mi conferencia de hoy, como forma de resistencia. Esta operación es simultánea con el descubrimiento de teorías y autores nuevos, al ritmo de lo que son las pautas del consumo material e intelectual – la “última moda”- en el capitalismo moderno. Una de las consecuencias de esa sutil descalificación es la autocensura, que produce efectos deletéreos, pues ha generado una lamentable ignorancia del cuerpo teórico marxista, comenzando por el propio Marx.

La pérdida del valor de la vida humana, al igual que la del resto de las mercancías, alcanza su plenitud en el siglo XX, en la etapa imperialista, con un desarrollo históricamente inédito de las fuerzas productivas y de las desigualdades sociales para instalar la práctica – desde el lugar del poder – de la matanza de humanos en gran escala.

En Argentina hemos hecho muchas cosas en la lucha por la vigencia de los Derechos Humanos, pero quiero instar a todos a que las sigamos haciendo. Deseo terminar mi exposición, como la concluyen Bonavena y Nievas, que coinciden exactamente con mi pensamiento:

 ”La lucha por la vigencia de los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario cobra cada vez más sentido en este contexto, y el sano ejercicio de ir actualizando su contenido se vuelve una necesidad imperiosa al calor de los nuevos desafíos que nos obligan a enfrentar el retroceso inhumano que postula la política imperialista en la guerra contra el terrorismo” (Bonavena y Nievas, 2011).

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Texto de la conferencia dictada el 9 de septiembre de 2011 en el XXVIII Congreso de ALAS, Asociación Latinoamericana de Sociología, realizado en la Universidad Federal de Pernambuco-UFPE, Recite, Brasil entre los días 6 al 10 de septiembre de 2011. ↵

De la brújula no quedan dudas de que fueron los chinos los que la inventaron, alrededor del año 1000 de nuestra era, o sea en la época del imperio chino unificado. En cuanto a la pólvora las versiones son más confusas, pues puede haber habido descubrimientos simultáneos e independientes. Se sabe que en los primeros siglos de la era cristiana los chinos la usaban para fuegos artificiales, y que en la época del imperio unificado inventaron su uso para fines militares. En el siglo XIII los árabes también la emplearon con fines militares en el sitio de Algeciras, y existe una versión bastante difundida en Europa de que un monje alquimista alemán, Berchtold Schwarz, la redescubrió en el s. XIV. (Datos tomados de diversas enciclopedias).↵

Ver Giorgio Agamben: "The camp as the nomos of the Modern", en De Vries, H. and Weber, S., Violence, Identity and self-determination, Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 107. Ver también Inés Izaguirre y colaboradores: Lucha de clases, guerra civil y genocidio en Argentina: 1973-1983, Buenos Aires, Eudeba, nov. de 2009, capítulos 1 y 2.↵

Estas palabras, notablemente silenciadas y olvidadas, que evocan el discurso que en nuestro país hacían los acólitos de la dictadura respecto de las Madres de Plaza de Mayo, las recupera en nuestro idioma José Aricó, en la Nota biográfica que precede a los Escritos Políticos de Weber, México, Ediciones Folios, 1984, tomo I, p. XXVII.↵

John Maynard Keynes (1883-1946) economista y funcionario de la corona británica, político liberal y crítico agudo de los problemas de la sociedad de su tiempo, señaló en su obra Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero que "los dos vicios relevantes del mundo económico donde vivimos son, primero, que el pleno empleo no está asegurado y, segundo, que la repartición de la riqueza y de los ingresos es arbitraria y carece de equidad". En realidad, su mayor éxito como economista lo obtuvo después de su muerte, cuando todas las economías de los países que habían sufrido la segunda guerra mundial aplicaron la inversión estatal regulada, política que duró hasta mediados de los años 70. Cfr. Mario Rapoport, John Maynard Keynes: ¿economista, intelectual o "publicista"?, Diario El Día de La Plata, Columna de Opinión, 12 de junio de 2006.↵

Debido a la extensión terrtorial y a la estructura urbana y suburbana del país, el consumo de combustible para los grandes automóviles era el mayor del mundo.↵

Eduardo Anguita, Entrevista a Atilio Borón, semanario Miradas al Sur, 28 de agosto de 2011. ↵

Rolando Astarita, economista argentino, además de conocer a fondo la obra de Marx, señala los errores más comunes de las interpretaciones trotskystas sobre el desarrollo capitalista, que sintetiza como teoría del derrumbe. En http://rolandoastarita.wordpress.com/ ver sus trabajos "Trotsky, fuerzas productivas y ciencia", del 6-1-2011 y "Colapso final del capitalismo y socialismo" del 3-1-2011.↵

Cfr. Karl Marx, El Capital (1867), Buenos Aires, México, Editorial Siglo XXI, 1998, tomo I, vol. III, cap. 23, "La ley general de la acumulación capitalista".↵

52 Los hechos de estos días en Londres y otras ciudades inglesas - de una violencia mucho más inorgánica y generalizada que en el período Thatcher , reiterando las movilizaciones violentas de París del 2005 - más las de España y las de Chile , indican que esto recién empieza . ↵

. Simultáneamente, podría argumentarse que sólo en el capitalismo se destina una gran parte del esfuerzo humano - a partir del desarrollo de la ciencia - al cuidado de la vida. Se trata - creemos- de una de los tantas tendencias contradictorias que se desarrollan en el sistema, ya que el avance científico-técnico incluye desarrollos en direcciones opuestas. ↵

Sun Tzu: El arte de la guerra, Madrid, Editorial Fundamentos, 4a. Edición, 1990. Según señalan los editores en el prólogo, este trabajo constituye seguramente una sistematización de proposiciones empíricas acerca de la guerra que ya existían en China desde varios siglos antes y que culminan con esta síntesis en el siglo IV aC. Su lectura resulta a nuestro juicio fascinante, pues evoca, por el rigor y los problemas planteados, la obra de Karl von Clausewitz. ↵

Onganía- Levingston-Lanusse (1966-1973) y Videla-Massera-Agosti, (1976-1978) primera Junta Militar del período 1976-83, seguida por otras tres juntas militares presididas sucesivamente por los generales Viola, (1978-81) Galtieri (1981-82) y Bignone (1982-83) hasta completar el período. O sea que en casi dos décadas (1966-1983) hubo sólo 3 años de gobierno constitucional democrático (1973-1976). ↵

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Políticas públicas e identidades

El difícil desafío para la Política social en Chile, cómo conciliar crecimiento con equidad

Ximena Sánchez/Estela Arcos/ Luz A. Muñoz

Introducción.

Los años ochenta y su crisis, se ubican en América Latina y el Caribe en un escenario que se caracterizó por el agotamiento de un paradigma de desarrollo que se estructura a partir de los años setenta y por la consolidación de un modelo económico que pone el acento en la eficiencia en la asignación de los recursos y en la importancia del mercado. En este escenario la falta de bienestar para las personas es permanente, unido a lo anterior se presenta el tema de la desigual distribución del ingreso, que en conjunto de América Latina y el Caribe es considerada la más inequitativa del mundo. (Sánchez, 2003)

En el caso de Chile, información proveniente de los Informes Sociales para América Latina, elaborados por la CEPAL (1997) y siguientes, señalan a Chile, como uno de los países de la región que presenta más desigualdad en la distribución del ingreso.

Aún cuando el país, logró, en los años noventa, una importante reducción de la pobreza y de la indigencia, actualmente se ha producido una estabilización en la disminución de la pobreza, especialmente en el caso de la indigencia y la alta desigualdad existente en la distribución del ingreso no muestra signos de mejorar, beneficiando la concentración fuertemente a los sectores socio-económicamente más altos. (Ver Gráfico N° 01)

Antecedentes de la última encuesta CASEN 2009[1], indican que esta distribución no muestra signos de mejorar, beneficiando la concentración fuertemente a los sectores socio económicamente más altos: El grupo de ingresos más bajo (decil I), recibe el 1,1% del crecimiento del país comparativamente con el grupo de ingresos más alto (decil 10), que recibe el 42,3%. Los datos que se observan en el gráfico N°l permiten señalar que la distribución del ingreso en Chile se mantiene prácticamente sin variaciones con respecto a los años anteriores y fuertemente concentrada.

Al respecto, es importante señalar que las evidencias científicas han reportado que existe una asociación entre la brecha de ingresos entre ricos y pobres, con la tasa de mortalidad y con problemas de salud física y mental (Urzúa, 2010), lo que afecta las trayectorias de vida de las personas, en términos de posibilidades y oportunidades (Consejo Asesor Presidencial, 2008; Urzúa, 2010; Rondero Hernández et al, 2010). La condición de mayor vulnerabilidad social se asocia a mayores niveles de estrés y ansiedad de la madre antes y durante el embarazo y, como consecuencia, mayor incidencia de prematuridad, bajo peso al nacer, destete precoz, deficiente calidad del cuidado del niño, mayores tasas de rezago, retraso del desarrollo infantil, déficit atencional e hiperactividad, problemas del lenguaje, deficiente competencia social y el comportamiento del individuo para toda la vida (OMS, 2008; Rondero Hernández et al, 2010). También, se ha señalado que la salud reproductiva, neonatal, mental y familiar se deteriora cuando las mujeres tienen empleos precarios, con embarazos sin seguridad social, habitabilidad informal e insegura de la vivienda, baja escolaridad, riesgo psicosocial, ausencia de la pareja en el hogar y alta tasa de dependencia (Arcos et al, 2003; Stevens et al, 2009). La perspectiva de los determinantes sociales, culturales y políticos de la salud ha permitido comprender el mecanismo que subyace como sustrato en las “causas de las causas” y en las rutas o procesos de producción de las inequidades en salud pública (Schofield, 2007; FLACSO, 2005).

El contexto de las políticas sociales: ¿es posible corregir los efectos adversos (o perversos) del modelo?

En el contexto de lo señalado, es importante establecer la función de las políticas sociales, para corregir o disminuir los efectos adversos del modelo económico imperante que como se ha observado genera una excesiva concentración, no permitiendo que los grupos de estratos medios-bajos y bajos accedan a los beneficios del crecimiento

Al respecto Amagada (2006: 9) señala que: “Tradicionalmente la responsabilidad en materia social ha sido asignada al Estado que ha tenido a su cargo el nnanciamiento, el diseño, la puesta en marcha y la supervisión de las políticas sociales” explicando además, que en el contexto de América Latina es posible observar énfasis diferentes que responden a las características específicas de los países y de sus territorios. Según esta autora, actualmente, las políticas sociales no debieran estar referidas particularmente al asistencialismo, sino responder a las necesidades de los ciudadanos aumentando el bienestar de las personas y contribuyendo a generar mayor cohesión social.

Etapas del desarrollo de las políticas sociales en Chile y un caso de estudio.

Según los planteamientos de Raczynski (2003) en Chile es posible distinguir cuatro etapas en el desarrollo de las políticas sociales:

Comienzos del siglo XX, hasta 1973:

Existe un proceso de consolidación de un sistema estatal de políticas sociales, y aún cuando el país se presentaba altamente fragmentado y estratificado, logró una alta cobertura en algunos sectores, el ejemplo más significativo es el caso del acceso a la educación básica.

1974-1990 Intento neoliberal de “desmontar” el sistema estatal

Este segundo período coincide con la dictadura militar; el Estado se define como subsidiario, interviene en las materias que los privados no pueden asumir, el papel del Estado debe desde esta perspectiva restringirse a la atención de los segmentos más pobres de la población, aquellos que no logran con sus medios acceder al mercado y satisfacer por sí mismos sus necesidades básicas. El modelo privilegia el crecimiento económico, la apertura de los mercados, la competencia y la participación de los privados en áreas sociales que mayoritariamente habían sido de responsabilidad del Estado, es el caso de salud, seguridad social y educación

1990: Se estructura un nuevo enfoque de políticas sociales

El retorno a la democracia establece nuevas orientaciones tanto en la definición como en las acciones que comportan las políticas sociales y fija un nuevo escenario a su definición, orientación y acción.

En este contexto, las diferencias sustantivas con el discurso neoliberal de los años ochenta se refieren básicamente al esfuerzo para aumentar la inversión social del Estado, porque existe consenso en que países con altos índices de desigualdad social tienen que incorporar políticas públicas de protección social como respuesta a la pobreza y vulnerabilidad generada por la desigualdad social (Barrientos et al, 2005; Centro Micro Datos, 2009), integrando programas en instituciones públicas, cuyo fin es proteger a las personas y sus hogares y ayudarla a generar activos para mitigar su condición de vulnerabilidad social (Centro Micro Datos, 2009; Esser et al, 2009).

Se plantea una política social más activa y orientada especialmente a los sectores más pobres, además de focalizarse en los sectores más postergados. Se identifican dos componentes centrales en esta nueva elaboración de la política social: políticas sectoriales y programas específicos orientados y complementarios a los grupos más pobres de la población Ejemplos de ello son el Programa Chile Solidario con su componente distintivo el Programa Puente y posteriormente el Programa Chile Crece Contigo formulado en el Gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet (ChCC) al cual se hará posteriormente breve referencia.

Aún cuando los planteamientos de políticas sociales a partir de los 90, intentaron entregar instrumentos de apoyo a la clase media y media baja que no califica para acceso a los beneficios y los programas sociales, no lograron superar las graves desigualdades existentes. Se ejemplifica lo anterior, señalando que las movilizaciones estudiantiles y sociales de 2011 en el país, que mantuvieron prácticamente paralizada la educación pública superior, son una clara expresión de las necesidades insatisfechas y de los requerimientos pendientes de un amplio sector de la población, especialmente de la clase media.

Actualmente, con respecto a la pobreza, el discurso dominante al interior de la estructura de gobierno en Chile, se fundamenta en que la disminución de la pobreza desde una perspectiva estructural, depende de un crecimiento económico sostenido que posibilite la generación de empleos y la incorporación de los grupos pobres al mundo del trabajo. Mantiene la definición de un Estado Subsidiario, propiciando la existencia de una intervención estatal que se focalice vía políticas sociales, y que pueda colaborar en corregir los efectos negativos del modelo, en especial en los grupos más vulnerables.

El programa chile crece contigo (chcc).un componente de la red protege

La Red Protege incluye el trabajo coordinado de los diversos ministerios relacionados con la protección social, y tiene como base un conjunto de nueve programas y beneficios que cubren las principales necesidades de la población a lo largo de todo su ciclo vital: Chile Crece Contigo; Becas de educación escolar y superior; Subsidio a la contratación de jóvenes; Garantías explícitas de salud AUGE; Subsidios para la vivienda; Chile Solidario; Seguro de desempleo; Pensión básica solidaria; y bono por hijo nacido vivo o adoptado.

El análisis documental realizado sobre la política social y los programas que contiene la Red Protege, ha permitido concluir que la efectividad de los derechos sociales exige a la ciudadanía afiliación corporativa, lo que conlleva cumplimiento previo de complejas condiciones económicas, sociales y administrativas (Gordon S, 2003) y, a su vez, requiere de las instituciones involucradas implementación de infraestructura, organización de procedimientos y asignación de recursos para su operación y evaluación integrada.

En Chile, el Sistema de Protección Social ha puesto en el centro a la niñez temprana pobre (“equidad desde el principio”) orientando su acción en cuatro objetivos principales: a) atención de salud y nutrición de la embarazada, la madre y el niño; b) preparación de los niños para la escuela; c) facilitación de la inserción laboral de la madre; y d) atención de niños en situaciones de alto riesgo social o con sus derechos vulnerados y, beneficios a la familias contenidos en los programas asociados de la Red Protege (Esser, et al, 2009; Raczynski, 2006).

El Programa Chile Crece Contigo (PChCC) es una propuesta sistémica de la Red de Protección Social (Red Protege), en la que convergen diversos servicios públicos para asegurar el máximo de oportunidades a niños/as y sus familias, especialmente al 40% más pobre, dada la importancia de la inversión en los primeros años de los integrantes de los grupos más vulnerables (PREDES, 2007).

El sentido integrador de la política, definió para las instituciones y equipos de trabajo la responsabilidad de gestionar la implementación, financiación, provisión y regulación de los servicios ofrecidos (Esser et al; 2009, OPS-OMS, 2007), condición que ha exigido capacidades de respuesta contextualizadas y nuevas formas de organización institucional (OPS-OMS, 2007). La colaboración interinstitucional entre salud y las instituciones de gobierno local se consideran como la mejorprácticaparalograrefectividady eficacia de los recursos de salud en personas pobres, sin embargo, se ha observado que esta estrategia no logrado la intersectorialidad requerida (OPS-OMS, 2007; Hayes et al, 2011), porque se ha basado en la colaboración interinstitucional y no en fortalecer el trabajo integrado entre las disciplinas (Hayes et al, 2011). Lo anterior, está demostrado por los informes de evaluación del Programa de Apoyo al Desarrollo Biopsicosocial donde se señalan problemas de implementación, déficit de recursos del área psicosocial, enfermeros(as), y profesionales acreditados en la escala de observación vincular (MIDEPLAN, 2010). A su vez, los equipos de trabajo señalaron que las principales dificultades para llevar a cabo la instalación del programa se relacionaron con la falta de capacitación e inducción; las deficiencias en el traspaso efectivo de los recursos; las tensiones que se originan entre la puesta en práctica del enfoque biopsicosocial y la cultura de trabajo integrado entre los centros de salud con el intersector y la red comunal (Consultora Gesta y Moviliza Chile, 2009).

De las lecciones aprendidas en atención primaria de la salud, se ha detectado una rápida des-actualización de los profesionales del nivel primario de salud evidenciada en una permanente devaluación de su respuesta para enfrentar los problemas del contexto social (OPS-OMS, 2007). En este sentido, para optimizar la efectividad de los programas sociales es clave el desarrollo de capacidades en la gestión integrada de los equipos del nivel primario de atención de salud y del intersector, porque se encuentran en una posición de privilegio para asumir el desafío y compromiso de garantizar el acceso a las prestaciones a personas vulnerables (Arcos et al, 2011; López, 2009).

Por su parte, la OMS señala que para avanzar hacia una mayor equidad en salud se debe fortalecer la gestión asociada de los equipos involucrados en la política púbica. El proceso debe considerar cuatro ejes: i) “alfabetización” sobre el contexto sociocultural; ii) contenido y fundamentos de la política pública de protección social; iii) la ética social y, iv) las prácticas de trabajo contextualizadas e integradas, tanto en el intrasector como con el intersector (Sreenivasan, 2009; Schofield, 2007; Raczynski, 2008). Como consecuencia, los equipos de trabajo fortalecerán competencias sobre el compromiso político, social y ético que tienen con el resguardo de los derechos sociales de las personas, dando valor a los determinantes sociales como un sustrato de inequidades y disparidades en salud (Rodríguez y Urbanos, 2008: FLACSO, 2005; Raczynski, 2008). De esta manera, se mejora la capacidad resolutiva de equipos interdisciplinarios, que es la forma de superar la segmentación y fragmentación de la gestión pública en salud primaria, y, por efecto, asegurar la entrega de un apoyo oportuno y pertinente a la población en extrema pobreza (Bascólo, 2010).

Considerando su importancia y con el propósito de reunir antecedentes para la discusión y evaluación de la política pública referida al PChCC y la Red Protege, las autoras participan en una investigación que se lleva a cabo en la comuna de Pudahuel (de alta vulnerabilidad y pobreza en la capital del país, y que se encuentra en su segundo año de ejecución). En este estudio[2], se ha investigado la efectividad y eficacia del PChCC en la disminución de brechas de equidad social en la infancia.

El universo de estudio de tipo secundario estuvo conformado por las familias de 1.664 mujeres adscritas al programa en la comuna de Pudahuel, Región Metropolitana, en el año 2009. Las familias de las

gestantes (N:1.656) fueron estratificadas, por el Departamento de Estratificación Social de la Ilustre Municipalidad de Pudahuel, a través de la Ficha de Protección Social (FPS), observándose un 91,4% de vulnerabilidad social para 1.513 familias que, por puntaje, 76,4% se situaron en el primer quintil de vulnerabilidad social. Es destacable señalar que 779 familias (47,0%) obtuvieron menos de 4.213 puntos en la FPS, situándose en el 5% más pobre, lo que les garantizó acceso al Programa Puente y Chile Solidario (Arcos et al, 2011).

Se confirmaron disparidades sustantivas entre la detección de vulnerabilidad por la aplicación de la FPS y la encuesta del Primer Control de la Gestante. El centro de salud por percepción y aplicación de la encuesta detecta menos de la mitad de la población que realmente es vulnerable de acuerdo a la FPS. La profesional percibe como vulnerable sólo 1 de cada 5 familias; por aplicación de la pauta de riesgo psicosocial detecta a 2 de cada 5 y por la FPS se detecta vulnerabilidad social en 9 de cada 10 familias,. Este hecho es de suma importancia, porque los equipos de salud planifican la oferta de prestaciones específicas a través de los datos que recogen y no disponen de información sobre prestaciones integradas, porque el trabajo intersectorial es limitado (Arcos et al, 2011).

Lo anterior nos permite señalar dificultades tanto en el diseño en el diseño, como en la implementación del sistema de registro integrado, porque durante el procesamiento de la base de datos, se verificó que presenta debilidades, en la calidad y cantidad de los registros, para cumplir con el propósito mencionado. El equipo de investigación debió realizar una depuración de la base de datos institucional, lo que requirió del trabajo de especialistas para asegurar la confiabilidad de la información. Por esta razón, asumimos el supuesto que los equipos de salud no disponen de información de la totalidad de los registros de las mujeres y sus familias (Arcos et al, 2011).

Por otra parte, en la base de datos de MIDEPLAN, no se encontraron registros sobre las características de los y las infantes al nacer y su posterior evolución, porque los equipos de salud no disponen del recurso humano para digitar la información en la plataforma de la Red Protege de MIDEPLAN. Además, existe un sistema paralelo implementado por

el Ministerio de Salud (MINSAL) de fichas digitales que se usan en el registro de la atención de la población usuaria. Esto demanda un doble registro de la misma información y, los profesionales de salud de la red pública sanitaria municipal priorizan su sector.

En función de lo expuesto, es posible que el sistema de intercambio de datos del SIS con otras instituciones públicas sea parcial, lo cual permite plantearnos algunas interrogantes sobre la pertinencia del diseño y funcionalidad del SIS para evaluar la efectividad de las transferencias del PChCC y Red Protege a las mujeres, infantes y familias (Arcos et al, 2011).

Los antecedentes presentados, nos permiten analizar y también reflexionar cómo los programas de política pública generan exclusiones al interior de sus propios grupos objetivos, en parte por la falta de conocimiento del conjunto de variables que la multimensionalidad de la pobreza comporta y especialmente por la falta de monitoreo, seguimiento y la descoordinación existente entre los distintos equipos sectoriales que intervienen en la aplicación de la política: los encargados no se vinculan entre si y menos se evalúan desde una perspectiva integral. Otro aspecto importante es el desconocimiento de los propios usuarios objetivos de los programas, respecto a los beneficios existentes que les corresponden.

Consideraciones finales: la importancia del estado en la consolidación del desarrollo.

En relación a los antecedentes expuestos de política social y a los datos empíricos presentados de un caso de estudio en el país, es posible señalar las siguientes consideraciones:

Las políticas sociales no deben regirse por el asistencialismo sino en el contexto de un marco de derechos de las personas, que permita mejorar su calidad de vida y aumentar la cohesión social de los grupos de la sociedad en un marco de derechos de los ciudadanos orientadas a aumentar el bienestar y la cohesión social.

Es necesaria la coordinación eficiente de los distintos organismos que participan, en el caso del Programa ChCC existen transferencias universales, específicas e integradas. La efectividad del programa requiere vinculación intersectorial, ésto contribuye a optimizar la inversión social del Estado.

Debe existir una adecuada capacitación de los funcionarios públicos encargados de la ejecución de los programas de política pública en los distintos ministerios y reparticiones responsables.

Debe implementarse un proceso de retrolimentación y seguimiento del desarrollo e impacto de la política social en los grupos beneficiados. La falta de una evaluación adecuada constituye una de las grandes debilidades de la política social en el país.

Preocupa la ausencia de un análisis crítico que cuestione el modelo aplicado desde los noventa a la fecha, centrado más en el asistencialismo que en el desarrollo de una ciudadanía activa.

Los antecedentes anteriores, nos plantean la necesidad e importancia de consolidar un Estado fuerte y políticas sociales robustas con participación de los actores involucrados, en especial de sus beneficiarios, ésto plantea también y centralmente la necesidad de mejorar las condiciones educativas de la sociedad en especial de los grupos más vulnerables

Finalmente es importante señalar que las dificultades existentes en la región de América Latina y el Caribe con respecto a los modelos de desarrollo implementados y también las insuficientes respuestas de los países frente a las recomendaciones de la CEPAL, señalan la necesidad de una nueva propuesta de desarrollo que pueda visualizar un Estado más eficiente. Esto no significa necesariamente un aumento de la burocracia estatal, se requiere de un Estado que ubicándose en contextos de democracia y pluralismo pueda revisar su gestión para mejorar su eficiencia y eficacia

Los cambios necesarios no sólo se ubican en temas como la distribución más equitativa del ingreso, el rediseño de las políticas sociales y una focalización más apropiada y operativa, sino además y especialmente, en una redefinición del papel social del Estado y de la responsabilidad de la sociedad. El Estado debe resguardar las funciones que le son propias y asegurar la igualdad de oportunidades de acceso y permanencia, incentivando la búsqueda de calidad y equidad en todas sus políticas sociales. Se requiere repensar el Estado y buscar los mecanismos y espacios para combinar eficiencia con equidad.

En ese contexto es importante establecer lo señalado por el Instituto Latinoamericano de Planificación Social ILPES ” Se ha llegado a un punto de inflexión; en verdad hay que repensar el Estado y en algún sentido habrá que identificar funciones emergentes y rescatar o recrear funciones que se habían desmantelado y que el mercado no las ha asumido. Hay que calibrar y revisar la aplicación del concepto de subsidiariedad del Estado y sus responsabilidades en la remoción de los obstáculos estructurales que impiden a territorios deprimidos y sectores sociales excluidos incorporarse a la economía de mercado… Se trata de perfilar un desarrollo institucional que dote al Estado de capacidades para conducir una gestión estratégica, con los componentes y funciones que ella implica…” (ILPES,1998:130-131).

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Encuesta de Caracterización Socio-Económica Nacional (CASEN) aplicada entre noviembre y diciembre de 2009 a 71.460 hogares del país. La encuesta cuenta con representatividad nacional, por zona urbana y rural, para las 15 regiones del país y para un total de 334 comunas. Es una muestra probabilística de hogares, con un error muestral total de 0,36% a nivel país, considerando máxima varianza y un nivel de confianza del 95%. ↵

Proyecto:DI-21-10/R, Efectividad y eficacia del Programa Chile Crece Contigo (PCHCC) en la disminución de brechas de equidad social en la infancia. Patrocinado por Dirección General de Investigación y Postgrado Universidad Andrés Bello. Investigadoras UNAB Luz Angélica Muñoz; Estela Arcos, coinvestigadora UPLA Ximena Sánchez.↵

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Sobre os autores

Alain Caillé, Professor de Sociología da Universidade de Paris-Ouest (Franca) onde exerce também a co-diretoria do SOPHIAPOL (Laboratorio de Sociologia, Filosofía e Antropología Política). Fundador do MAUSS (Movimento Anti-Utilitarista ñas Ciencias Sociais) e diretor da Revista do MAUSS. É um dos principáis intérpretes contemporáneos de Marcel Mauss tendo varios livros escritos sobre a crítica antiutilitarista e sobre a dádiva. Em língua portuguesa, entre outras publicacóes, ressalta-se Antropología do dom: o terceiro paradigma (Petrópolis: Vozes) e neste ano de 2012 lancou o livro L’idée méme de richesse libre (A ideia mesma de riqueza livre) que constituí urna crítica importante aos indicadores de produtividade económica como o PIB.

Antonio Paulo Rezende, Antonio Paulo Rezende, Graduacáo em Direito pela Universidade Federal de Pernambuco (1975), Mestrado em Historia pela Universidade Estadual de Campinas-Unicamp (1981), Doutorado em Historia Social pela Universidade de Sao Paulo-USP (1992) e Pós-Doutorado também na USP (1998). Atualmente é Professor Adjunto II da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).

Elimar Pinheiro do Nascimento, Sociólogo, com Doutorado pela Universidade Rene Descartes, Paris IV. Professor da Universidade de Brasilia, lotado no Centro de Desenvolvimento Sustentável-CDS, onde foi diretor entre 2007-2011. Participou de varios governos como assessor, na República Popular de Mozambique (1975-1979), no governo Miguel Arraes em Pernambuco (1987) e no governo de Cristovam Buarque no Distrito Federal (1995-1998).

Emir Sader, Possui Graduado em Filosofía pela Universidade de Sao Paulo-USP (1965), Pós-graduacáo em Filosofía pela Universidade de Sao Paulo (1967), Mestrado em Filosofía pela Universidade de Sao Paulo (1968) e Doutorado em Ciencia Política pela Universidade de Sao Paulo (1990). Atualmente é Professor Doutor da Universidade do Estado do Rio de Janeiro-UERJ, coordenador do Laboratorio de Políticas Públicas e Secretario Executivo do Conselho Latinoamericano de Ciencias Sociais-CLACSO.

Estela Arcos, Licenciada em Saúde Pública, Universidad de Chile, e Mestra em Desenvolvimento Rural, Universidad Austral de Chile. Professora titular, Universidad Andrés Bello, Chile. Sanitarista, especialista em Modelacáo de Estrategias em nivel primario de atencáo do sistema público no Chile. Sua linha de investigacáo se relaciona com direitos e saúde sexual e reprodutiva em grupos desfavorecidos, género e equidade, saúde infantil e violencia doméstica. Autora de numerosas pesquisas e publicacóes em revistas especializadas no campo de saúde pública.

Use Scherer-Warren, Possui Graduacáo em Ciencias Sociais pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul-UFRGS (1968), Mestrado em Sociologia Rural pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1971) e Doutorado em Sociologia – Université de Paris X, Nanterre (1973). Pós-Doutorado na Universidade de Londres (1986-87). Pesquisadora Visitante na Universidade de Brasília-UNB (2004-05). Foi professora adjunta na Universidade Federal do Rio de Janeiro-UFRJ (1974-81) e atualmente é Professora Titular da Universidade Federal de Santa Catarina-UFSC

Inés Izaguirre, Professora da Universidad de Buenos Aires (UBA) -Membro Diretivo APDH. Pesquisadora do Instituto de Pesquisas “Gino Germani” Facultad de Ciencias Sociales.

Ivonne Farah Henrich, Licenciada em Economia, com estudos de Mestrado em Sociologia. Professora-pesquisadora do CIDES-UMSA (Post Grado en Ciencias del Desarrollo de la Universidad Mayor de San Andrés) na Área de desenvolvimento social. Campos de trabalho em estudos de pobreza, desigualdade, género e economía plural. Entre suas últimas publicares: Vivir Bien: ¿Paradigma no capitalista? (2011), Perspectivas y desafíos de la sociedad civil en el contexto actual (2010) e Vivir Bien: ¿Paradigma no capitalista? (2009).

Julio Mejía Navarrete, Doutor em Ciencia Política e Sociología, Universidad Pontificia de Salamanca. Licenciado em Sociología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Professor Titular da Facultad de Ciencias Sociales da Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Coordenador da Cátedra “América Latina y la Colonialidad del Poder” de la Universidad Ricardo Palma. É integrante do Comité Diretivo da Associacáo Latino-Americana de Sociologia-ALAS. Tem sido membro do Conselho Latinoamericano de Ciencias Sociais-CLACSO.

Luis Tapia, Filósofo, docente e pesquisado r. Doutor em Ciencia Política. Diretor do Programa de Doutorado Multidisciplinar em Ciencias do Desenvolvimento-CIDES da Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) e Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Sua área de interés é Democracia e o Multiculturalismo. É autor de um ampia bibliografía sobre estes temas. Recentemente publicou La igualdad es cogobierno (2007) e La invención del núcleo común. Ciudadanía y gobierno multisectorial (2006).

Luz A. Muñoz, Licenciada em Enfermagem em Saúde Pública, Mestre em Saúde Pública, Universidad de Chile. Doutora em Enfermagem, Universidade de Sao Paulo. Professor a Titular, Decana da Facultad de Enfermería, Universidad Andrés Bello, Chile. Ampia experiencia em saúde familiar, enfermidades crónicas, saúde infantil, saúde da mulher, saúde do adolescente, estudos transculturais em idosos.

Marcelo Arnold-Cathalifaud, Antropólogo Social e Mestre em Ciencias Sociais na Modernizacáo Social. Suas áreas de investigacáo sao: teoria de sistemas sociais, epistemologia construtivista, estudos organizacionais, complexidade e sociedade contemporánea. Trabalhou sob a direcáo de Niklas Luhmann enquanto realizou seus estudos de Doutorado na Universitát Bielefeld – Alemanha (1983-1987).

Mauricio Gil Quiroga, Licenciado em filosofía, com estudos de pós-graduacáo em ciencia política, filosofía e literatura. Doutor em estudos latinoamericanos pela Universidad Nacional Autónoma de México-UNAM. Professor-pesquisador do CIDES-UMSA na Área de filosofía e ciencia política. Seu campo de trabalho é historia intelectual e a epistemología das ciencias sociais e humanas. Entre suas publicacóes mais recentes: Desarrollo capitalista y plus-de-goce (2011), Sociología de los intelectuales y teoría de la ideología (2009), Sobre ética y moral a propósito de Cartilla Moral de A. Reyes (2006) y Zavaleta Mercado. Ensayo de biografía intelectual (2006).

Nora Garita, Doutora em sociología, Universidad de París X, Nanterre. Catedrática Universidad de Costa Rica. Ocupou o cargo de primeira coordenadora do Programa de liberdade de expressáo, opiniáo pública e direito a informacáo, PROLEDI, UCR em 2012. Foi consultora do PNUD em programa de governabilidade democrática na América Central durante o período dos acordos de paz. Atualmente é integrante do conselho académico da maestría em estudos da mulher, UCR-UNA e Presidenta da Asociación Centroamericana de Sociología, ACAS. Editora de Cuadernos de sociología e membro do Conselho Editor da Revista REALIS. É também membro integrante da junta diretiva da Asociación Latinoamericana de Sociología, ALAS. Algumas publicacóes recentes: Dibujar(se) frente al futuro. Hacia una sociología del dibujo escolar (2012), Costos de la violencias en centros educativos. Primaria y secundaria (2011) e En búsqueda de la promesa perdida de la sociología centroamericana. Una propuesta desde la ACAS (2011).

Raquel Sosa Eli zaga, Doutora em Historia, Mestra em Estudos Latinoamericanos e Licenciada em Sociología pela Universidad Nacional Autónoma do México. Professora pesquisadora titular do Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales da UNAM desde 1976. Tem sido professora convidada por universidades e instituicóes educativas do México, América Latina, Asia, África, Europa e os Estados Unidos, Membro do Comité Executivo da Asociación Internacional de Sociología, ISA, de 2002 a 2006, e do Comité do Programa da mesma associacáo, de 1998 a 2006. Presidenta da Asociación Latinoamericana de Sociología, ALAS, de 1985 a 1987.

Ximena Sánchez, Socióloga, Universidad de Chile, Mestre em Ciencias Sociais, mencáo em Modernizacáo, Universidad de Chile. Professora Titular. Diretora General de Pesquisa, Universidad de Playa Ancha, Chile. Secretaria Adjunta Vice-presidéncia de ALAS. Académica e pesquisadora em metodología de investigacáo e teoria sociológica, com estudos em ILPES/CEPAL. Premio Elena Caffarena (2009), por suas pesquisas sobre mulheres e pobreza (Chile). Especialidade em: Metodología da pesquisa, políticas públicas, sociología do desenvolvimento, educacáo e pobreza, género e vulnerabilidade. Possui numerosas pesquisas com financiamento público e destacadas publicacóes em revistas de sua especialidade. Tem participado como pesquisadora em projetos do Banco Mundial e da Comissáo Europeia.

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Sobre os organizadores

Paulo Henrique Martins, Mestrado em Sociología – Universite de Paris I (Pantheon-Sorbonne) (1979); Doutorado em Sociología – Universite de Paris I (Pantheon-Sorbonne) (1980 e 1991).); Pós-doutorado na UniversidadedeParis-Nanterre (2001); ProfessorTitular de Sociología da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE); Professor e Pesquisador dos Programas de Pós-Graduacáo em Sociología e Saúde Coletiva da UFPE; Presidente da Associacáo Latino-Americana de Sociología (ALAS) (2011-2013); Vice-Presidente da Associacáo Movimento Anti-Utilitarista ñas Ciencias Sociais (MAUSS); Coordenador do NUCEM (Núcleo de Cidadania e Processos de Mudanca (UFPE); Membro dos conselhos editoriais de revistas científicas: Revue du MAUSS (Franca); Revista Estudos de Sociología (Pernambuco); Revista Sociologías (Rio Grande do Sul); Política & Sociedade: Revista de Sociología Política (Santa Catarina; Interseccóes: Revista de Estudos Interdisciplinares (Rio de Janeiro); REALIS (Revista de Estudos Anti-Utilitaristas e Pós-Coloniais) (Pernambuco); Bolsista de Produtividade 1C do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq); Tem producáo académica na área de Sociología, particularmente ñas áreas de Teoría Sociológica e Estudos Pós-Coloniais, Estudos sobre a Dádiva; Sociología da Saúde e Sociología do Poder. Suas publicares mais recentes: Latin America – A comunity ofdestiny? (2012), La critica antiutilitarista en el Norte y su importancia para el avance del pensamiento poscolonial en las sociedades del Sur (2011), La decolonialidad de América Latina y la heteretopía de una comunidad de destino solidaria (2012).

Cibele Rodrigues, Pesquisadora da Fundacáo Joaquim Nabuco (FUNDAJ), atuando na Coordenacáo Geral de Estudos Educacionais (CGEE), com pesquisa na área de política educacional. Possui Graduacáo em Ciencias Sociais (1999) e Doutorado em Sociología (2009), ambos pela UFPE. Secretaria Adjunta da Presidencia da Associacáo Latinoamericana de Sociologia (ALAS) – gestáo 2012-2013. Suas áreas de pesquisa sao: educacáo, políticas públicas, movimentos sociais. Suas publicacóes mais recentes: O contexto da prática dos pais e gestáo democrática no Nordeste (2011), Movimentos populares (no Brasil): conceitos e práticas (2011), Democracia, identidades e dilemas (2011).