Sobre metamorfoses e adaptações

A proposta liberal constitucional atenuada latino-americana

Aurea Mota

La Colección Becas de Investigación es el resultado de una iniciativa dirigida a la difusión de los trabajos que los investigadores de América Latina y el Caribe realizan con el apoyo del Programa Regional de Becas de CLACSO.
Este libro presenta la investigación que el autor realizó en el marco del concurso de proyectos para investigadores de consolidación académica sobre Actualidad del pensamiento crítico de América Latina y el Caribe organizado por el Programa Regional de Becas de CLACSO con el apoyo de la Agencia Sueca de Desarrollo Internacional, Asdi. Los contenidos de este libro han sido seleccionados y evaluados en un proceso de revisión por pares.
Mota, Áurea Sobre metamorfoses e adaptações:: a proposta liberal constitucional atenuada latino-americana. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : CLACSO, 2013.   – (Becas de investigación / Bettina Levy) E-Book.
ISBN 978-987-722-001-8
1. Sociología. 2. Liberalismo. I. Título CDD 301
Otros descriptores asignados por CLACSO:
América Latina/ Historia /Teoría del Estado/ Constitucionalismo /Liberalismo/
Capitalismo / Modernidad / Derecho /Democracia
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Primera edición
Sobre metamorfoses e adaptações: a proposta liberal constitucional atenuada latino-americana
(Buenos Aires: CLACSO, diciembre de 2013)
ISBN 978-987-722-001-8

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Introdução

Significação histórica da América Latina[1]

PEDIMOS LICENÇA PARA INTRODUZIR este trabalho que é o relato de uma longa pesquisa sobre as transformações do Estado e o liberalismo constitucional atenuado latino-americano partindo de uma, aparentemente, “questão menor”. Referimo-nos ao problema relacionado significação historia e política da América Latina[2] enquanto unidade de análise. É difícil refletir sobre a América Latina como um todo sem sermos freqüentemente questionados se as especificidades formativas dos diferentes países que compõem a região não impediriam uma análise de tipo generalizante. Pois, para além da diferença lingüística entre áreas que tiveram diferentes matrizes colonizadoras e pré-coloniais, podemos facilmente observar diferenças marcantes entre os países de uma mesma matriz, que é dada por aspectos tais como: diferentes grupos que habitavam a região antes da chegada dos europeus; diferentes processos de assimilação e participação no novo curso histórico pelo qual o mundo passava; imigração espontânea e compulsória de diferentes grupos advindos de diversas partes do mundo; adoção diferenciada de princípios políticos de organização do Estado; entre vários outros (Ribeiro, 1998; Vasconcelos, 1986; Véliz, 1984; Mota, 2008; Domingues, 2009; Cardoso, 2010).

Estudos realizados sobre a origem do termo “América Latina” apontam Michael Chevalier, economista liberal francês do século XIX, como sendo um dos primeiros a utilizar publicamente o termo para falar dos países da parte sul do continente Americano que tinham adotado alguma das línguas românticas, de matriz latina, como a oficial. Porém, segundo Feres Jr. (2004, 2005), a primeira publicação na qual o termo América Latina apareceu foi no poema Las dos Américas, escrito em 1856, pelo jornalista, poeta e escritor colombiano José Maria Torres de Caicedo. O que Feres Jr. chama de “conceito de América Latina”, para além de ser algo recente, é, na visão do autor, uma idéia extremamente vaga e em seu histórico de uso tem sido empregado prioritariamente para diferenciar o Norte do continente como sendo 0 lugar no qual o projeto moderno se concretizou de maneira paradigmática, enquanto que o Sul, representando um contra-exemplo, é o das misturas raciais e dos experimentos políticos fracassados.

Todavia, embora o que o se consolidou como os Latin American Studies nos Estados Unidos da América possa ser correto, acreditamos que América Latina não deva ser pensada como um conceito, mas como algo que possui um significado histórico para agentes inseridos nessa realidade subcontinental concreta. Esse significado histórico às vezes foi proclamado de maneira positiva pelos agentes, vezes de maneira negativa e pouco otimista. Para além dessa variante, não seria incorreto dizer, para ilustrar a questão, que antes do século XIX as mais proeminentes sobre especificidade dos povos do sul se davam pela via regionalista. O exemplo mais expressivo disso seria o poema épico “La Araucana” escrito do espanhol Alonso de Ercilla com as suas três partes publicas em conjunto pela primeira vez em 1589. O poema é marcado pela proclamação da valentia de um povo que, ao contrário do que acontecia em outras partes do subcontinente, não se rendia facilmente ao julgo espanhol. Os traços particulares dos povos indígenas da Araucanía chilena davam o tom de uma luta que aconteceu de forma específica. Porém, no processo de formação do que seria uma forma de “autoentendimento” (Wagner, 2012) das sociedades latino-americanas no decorrer dos quase 200 anos desde que a idéia apareceu pela primeira vez, a resistência dos oprimidos assumirá um caráter generalizável.

Assim, como espero que fique claro no decorrer deste relatório, não estamos aqui procedendo com um argumento que advoga a existência de uma idéia de América Latina ou alguma outra unidade política na região antes do século XIX. Mas, o que o poema de Ercilla ilustra é que existia um traço distintivo que marcava os povos dessa região em relação aos estrangeiros. O poema de Ercilla não é único, no mesmo momento apareceram outras produções “literárias” com o mesmo espírito, como o “La Argentina” (1602), de Martín dei Barco Centenera, que marcou a primeira aparição do nome “Argentina” para designar uma determinada região, e o “Prosopopeia” (1601), de Bento Teixeira, que teria marcado o nascimento do barroco literário no Brasil, que são outros que podem nos ajudar a entender o ponto. Essa acentuação da especificidade, que logo se afirmará em fator político, representa algo ainda mais relevante para o período em questão ao observamos que todos esses poemas épicos foram todas feitas pelos próprios “colonizadores”, ou seja, não-nativos.

Entre o século XVII e o século XVIII poderíamos dizer que essa acentuação da especificidade local seguiu a maré que a elite colonial pretendeu conduzir, com algumas exceções. O novo marco que ressurgira dando uma força política sem precedentes a idéia de uma especificidade da região serão as lutas independentistas que aconteceram posteriormente, entre o século XVIII e o século XIX. A “General Sublevación” (1780-1782) pode ser considerada o marco que inaugurou esse período. Essa tentativa de revolução pode ser vista, também, como o embrião das lutas independentistas na região da atual Bolívia e do Peru. Acreditamos que a partir desse momento o que chamamos aqui de significação histórica e política da América Latina aparece com mais clareza. Pois, pela primeira vez desde o momento da chegada dos europeus ibéricos uma idéia de herança comum de subjugação colonial experimentada em todas as regiões começará a ser proclamada. Acrescentando, como Martí (1973) concordaria, a idéia de que um dos significados políticos dessa herança “negativa” seria a constante luta contra a opressão e sempre buscada superação das dificuldades.

Mesmo no princípio do século XIX, momento no qual a idéia de América Latina enquanto uma categoria política ou analítica ainda não tinha se desenvolvido, podemos ver nas idéias de algumas análises sobre os processos sociais da região que existia algo que separava a América do Norte da do Sul, coisa que Feres Jr. (2004, 2005), como vimos, ressaltou. Porém, ao contrário do que a análise do autor propõe, vemos que essa separação foi prioritariamente feita não em um sentido negativo, como o que vai se consolidar posteriormente nos EUA, mas no sentido de afirmar que aqui o processo de assimilação de diferentes moralidades e noções de bem aconteceu de forma mais paradigmática. O livro Las Sociedades Americanas (1828) do venezuelano Simón Rodríguez pode ser visto como expressão desse momento no qual a América Latina “ainda não existia”, mas que já é significada enquanto algo que pode se constituir como uma unidade de análise social e política. Com a publicação do Nuestra América (1891) do cubano José Martí e posteriormente com toda uma tradição que começou a ver na especificidade formativa da região que, mesmo com todo o histórico de subjugação, o que existia de paradigmático nos processo sociais observados no subcontinente essa processo ganha uma força sem precedentes (Vasconcelos, 1986; Freyre, 2006; Gonzales Casanova, 1987; Mariátegui, 2008 (1928); entre outros). Com Romero (2004), para acrescentar mais um exemplo, temos uma clara análise que leva esse projeto de construir uma visão positiva dos feitos processados que foca no processo de formação das cidades.

Além desse fator muito específico sobre a história latino-americana, que por si só já deveria ser suficiente, argumentamos aqui que, assim como trabalhamos com outras formas de agrupação coletiva como sendo algo que faz sentido para falar de várias realidades singulares e divergentes e por vários momentos dispersos, interpretar a América Latina como um conjunto faz sentido. Acreditamos que o que Delanty (1995) disse sobre a Europa, como sendo uma terminologia que se refere mais a uma idéia do que a uma realidade concreta, pode ser, também, aplicado ao nosso subcontinente. Para o autor, embora a Europa tenha sido construída sempre em oposição a algo exterior e que, enquanto tal, ela não existiria em termos conceituais, ela é significativa enquanto categoria histórica, e, também, enquanto algo que produz fatos. E, como Taylor (1997: 133) bem diz sobre o poder das narrativas históricas, mesmo que sejam só narrativas, é que elas conferem significado e substância, indispensáveis para o exercício da moral, na vida das pessoas. Dito isto, podemos iniciar da discussão das teses centrais que pretendemos desenvolver ao longo deste trabalho.

Portanto, qualquer forma abstrata de designar um conjunto de países só faz sentido se entendermos que existe uma marca histórica que é comum aos elementos que compõe o conjunto que analisamos, não é o determinismo geográfico que aproxima e separa lugares, mas sim a forma como os espaços foram se relacionando. Cada uma das nações européias, ou o que conhecemos como tal, tem uma história específica que está relacionada a elementos que cotidianamente aproximam e separam essas unidades das outras nações que fazem parte do continente. Estamos sim falando de idéias que não são auto-evi-dentes sobre um espaço que é marcado por constantes ambivalencias. Já deveríamos ter superado a obsessão da filosofia política do século XIX em focar nos princípios normativos que tenderiam a afastar o conflito enquanto constitutivo da vida social (Honneth, 2007).

As ambivalencias e os conflitos são próprios e significam algo para os agentes concretos que se inserem em um determinado contexto. Deveríamos tomar esses elementos como determinantes das análises político-sociais. Apesar de discordancias profundas em relação à análise que Centeno (2002) empreende do Estado na América, divido com ele a idéia de que existe um compartilhamento do que chamamos aqui de resultados críticos, heranças e estruturas sociais. Todos os países da América Latina compartilham de uma herança comum de exploração, subjugação e colonização (Mota, 2008), a variação consiste mais na forma como as relações sociais foram estabelecidas em torno a esse problema comum. Se quisermos, verdadeiramente, proceder a uma análise não “helenocêntrica” (Dussel, 2007) que nos possibilite chegar a uma nova compreensão da história mundial deveríamos permanecer utilizando categorias que são, acima de tudo, históricas, sociais e políticas, como a de América Latina.

As três teses principais que discutiremos neste trabalho, sobre como pensar a modernidade, as transformações do Estado e sobre a atenuação — não negação — do liberalismo em seu formato constitucional ao longo do século XX, dependem desse pressuposto comum de que estamos trabalhando com uma unidade de análise que tem uma história, notadamente, de subjugação, resistência e luta, que aproxima as realidades distintas. É isso que nos possibilitará falar do chamado “novo constitucionalismo” latino-americano colocando em perspectiva o “velho constitucionalismo”, pois o que falta às análises que ressaltam a especificidade do comento contemporâneo é, exatamente, uma investigação e análise sobre os momentos pregressos.

Para sustentar estas teses, para além de uma investigação histórica e uma revisão das principais interpretações sobre os fenômenos analisados, trabalhamos com uma dispersa análise de (quase) todas as Constituições políticas implementadas na América Latina desde o século XIX[3]. Dissemos dispersa, pois, embora em determinado momento a discussão seja apresentada de forma mais condensada, a análise desses documentos não será desenvolvida com exclusividade em nenhuma seção empírica do trabalho, coisa que acredito que não é bem-vinda dentro do modelo discursivo de relatório que escolhemos. Preferimos dividir a discussão em três eixos temáticos e tratar dos dados pesquisados na medida em que as discussões dos temas centrais do trabalho apareceram.

Dessa maneira, na próxima subseção do trabalho apresentaremos de maneira detalhada quais são as teses que sustentamos. Posteriormente, discutiremos d quais são os elementos que acreditamos sustentar estas teses. Assim, primeiramente, a discussão será centrada na articulação de como essa discussão introdutória sobre a significação histórica da América Latina é importante para pensarmos em uma teoria da modernidade que parta da idéia de contribuições recíprocas, que não admita a existência de desenvolvimentos paradigmáticos que foram meramente exportados, como se idéias pudessem ser trazidas e levadas de volta como coisas materiais (Souza, 2000). Posteriormente, o olhar estará centrado na apresentação de qual a teoria do Estado estamos trabalhando, e como determinados processos constitucionais estão relacionado com isso. Depois de realizada essa tarefa, apresentaremos de forma mais direta o processo de implementação do liberalismo constitucional no século XIX. Na seção anterior à conclusiva deste relatório, tentaremos abordar as principais transformações constitucionais que aconteceram no século XX que são relevantes para entendermos a tese central sobre o processo de atenuação do liberalismo constitucional. Na conclusão, retomaremos os principais aspectos dessa discussão, ao mesmo tempo em que pretendemos oferecer uma tentativa de explicação sociológica para o fenômeno estudado através da idéia de complexificação da noção de pessoa.

Áurea Mota: cientista social e mestre em Sociologia (UFMG). Doutora em Sociologia (IESP, antigo IUPERJ). É pesquisadora do Projeto Democracia Participativa (PRO-DEP), da Universidade de Barcelona (TRAMOD/UB) e foi pesquisadora visitante da Universidade de Sussex (Inglaterra). Possui pesquisas e publicações nas seguintes áreas de interesse: participação social, movimentos sociais latino-americanos, liberalismo constitucional, teoria social e reforma do Estado. Gostaria de fazer um agradecimento especial a toda equipe do CLACSO que consegue fazer algo que não é simples: trabalhar de maneira muito eficiente e humana. Pessoas boas sempre fazem da nossa vida algo especial, por isso qualquer agradecimento implica em esquecimento injusto de outros nomes que deveriam ser citados. Porém, sem medo de correr esse risco, agradeço muito e duas pessoas que são figurinhas repetidas em meu álbum da vida: Leonardo Avritzer e Otávio Dulci. Outras duas pessoas que, mesmo sem estarem plenamente conscientes da importância do que estavam fazendo, propuseram-se a dedicar um pouco da sua energia pessoal para tentar amenizar algumas dificuldades que enfrentei nessa trajetória, Prof. Adalberto Cardoso (IESP/UERJ) e Prof. Peter Wagner (UB) passaram a fazer parte dessa história. Relatório final apresentado ao Conselho Latino Americano de Ciências Sociais — Concurso de Projetos — "Processos Constituintes e Reinvenção do Estado na América Latina e Caribe" — Programa de Bolsas CLACSO-ASDI de Promoção da Investigação Social 2009-2012 para Investigadores da América Latina e do Caribe.↵

América Espanhola será o termo usado para nos referir a todos os países colonizados pela Coroa Espanhola na América Latina. Quando estivermos falando da colonização Portuguesa, para facilitar a caracterização e por acreditar que não faz sentido usar o termo "América Portuguesa" para falar de Brasil, usaremos, apenas, o nome do país. Embora, neste trabalho, não possamos dar atenção devida os outros países da América Latina que não podem ser enquadrados no processo de colonização ibérica, preferimos continuar adotando essa terminação ampla. Pois, embora os dados específicos não estejam colocados explicitamente em discussão, de acordo com os marcos históricos que vamos assumir neste relatório, acreditamos ser possível expandir sem grandes prejuízos a tese sociológica central também para essas regiões.↵

Ver anexo metodológico sobre quais os critérios de seleção das Constituições analisadas.↵

3

Teses fundamentais: transformação do estado, modernidade — enquanto constituída por contribuições recíprocas — e o constitucionalismo liberal atenuado latino-americano

Provavelmente uma das decorrências da negação do sentido político e histórico que está envolto na problematização da América Latina enquanto unidade de análise é a negação dos aspectos positivos da experiência moderna nos países da região. É corriqueiro encontramos análises sobre a América Latina que ressaltam, na melhor das hipóteses, a incompletude da experiência regional de fundação e consolidação dos Estados e suas ramificações na região. Já nas primeiras décadas de existência dos Estados independentes latino-americanos, notadamente o século XIX, as críticas feitas pela elite local e por pensadores de outras partes do mundo afloravam e comandavam o tom da análise. Ataques mais pessoais com teor fortemente politizado também não eram infrequentes. Por exemplo, as críticas dirigidas pelo francês Benjamin Constant a Simón Bolívar que, na visão do liberal europeu do século XIX, era tido erroneamente como libertador da “América Meridional”, contudo, na realidade, trata-se de um “usurpador” (Aguilar Rivera, 2000: 167-196) são bem ilustrativas do que ocorreu em um determinado momento da nossa historia que, como discutiremos, ainda não foi abandonada nestes passados 200 anos de afirmação da independência dos países da região.

O que, prioritariamente explica esse fenômeno, sustentamos, é o fato de que alguns personagens locais compartilhavam dessa visão crítica dos processos políticos vivenciados internamente e, talvez, de maneira ainda mais exigente do que a exposta pelos estrangeiros. Fato que, a nosso ver, pode ser visto como uma das primeiras manifestações do chamado “colonialismo interno” (Stavenhagen, 1969). José María Luis Mora, que é tido como um dos pais do liberalismo no México, para ilustrar a questão, deixou relatado em vários textos publicados sobretudos na década que se iniciou em 1830 de que o liberalismo político era impermeável a erros. Esse novo “modelo” não poderia padecer de problemas internos relacionados à construção dos seus princípios teóricos e morais (Briseño e Suárez, 1994). Ou seja, como provavelmente a filosofia política do século XIX adorava acreditar, o problema não era na forma, mas no conteúdo. Ficando com o exemplo de Mora, inclusive, a atuação política desse ator foi fundamental para que o federalismo e as tentativas de maior liberação do estado das forças da igreja no México da década de 1830 não fossem levadas às últimas conseqüências (Rabasa, 2000)[1].

Um dos argumentos principais que está por trás da análise que aqui desenvolvemos é mostrar que, sim, o liberalismo está longe de serum formato perfeito. E, como Hartz (1964) demonstrou, podemos encontrar nele o padecimento de possibilidade de validação interna desde o princípio. Pois, “sua utopia é uma utopia do individualismo na qual fica entendido que a democracia Jacobina poderia chegar espontaneamente ao poder. Mas, precisamente porque o federalismo tem uma aderência a terra e o socialismo está emergindo para afirmar a fábrica, essa utopia é constantemente frustrada” (Hartz, 1964: 8; tradução própria).

E, além do mais, segundo Nicolacopoulos (2008), uma crítica radical ao liberalismo é necessária e se fundamenta na idéia de que esse modelo não consegue justificar sua existência sem recorrer a elementos que são incompatíveis com sua estrutura. O que a autora quer dizer com isso, e que concordamos de maneira muito positiva, é que o liberalismo negou a significancia política das inclinações morais intrínsecamente públicas e comunais do ser humano em detrimento da afirmação da individualidade dos sujeitos sociais, porém nunca conseguiu justificar sua existência sem recorrer a formulação de entidades coletivas (2008: 7-14). Segundo a autora,

liberalism has become the kind of social and cultural tradition in which incoherence [...] is at home. Maclntyre attributes liberalism’s incoherence to the co-presence in liberal culture of logically incompatible and incommensurable modern individualist values and the virtues of pre-modern cultural and intellectual traditions, such as competing conceptions of justice and desert. He suggests that this incoherence is socially and politically protected because the survival of the liberal tradition depends on it. (Nicolacopoulos, 2008: 4-5)

Para a autora, essa contradição do liberalismo é marcada pelo fato de que se exige uma super valorização do individualismo moderno, pintado de com cores que ressaltam seus valores inalienáveis, lado a lado com a constante necessidade de reafirmar suas pré-modernas virtudes e tradições que, na maioria dos casos, não estão centradas na afirmação individual. Essa que no século XIX, momento crucial para a implementação do liberalismo constitucional na América Latina e alhures, dependeu de uma justificativa institucional que era muito mais teórica do que prática. O exemplo que o autor nos fornece sobre esse período é interessante. “La premisa básica dei liberalismo es que todos los hombres son creados iguales y que, por lo tanto, tienen el poder racional para gobernarse a sí mismos, individual y colectivamente” (Aguilar Rivera, 2000: 22). Porém, em nenhum lugar, nem nos escritos constitucionais de Benjamin Constant que foi um dos mais práticos politicamente no período, existia uma definição clara de quais eram as unidades de autogoverno que deveriam existir. O nacionalismo e republicanismo tentaram dar substância coletiva a essa unidade de autogoverno. Porém, até eles, eram tão artificiais quando o princípio moral baseado na igualdade entre e poder de autogoverno que também estava sendo fundado no mesmo período.

As nações latino-americanas, na visão de determinada corrente intelectual do século XIX, que eram “imprudentes” o suficiente para não verem que a imaturidade de sua realidade social não as possibilitaria sustentar o tipo de instituição política que estavam implementado. Mora, porém, pode ser tomado como a epítome dessa idéia de que, embora fosse necessário, coisa comum na visão do período, as nações latino-americanas nunca poderiam ser tão liberais e modernas quanto à França e os Estados Unidos, especialmente (Mora, 1837).

No decorrer do século XX, embora o cenário histórico tenha se alterado profundamente, ênfases diferentes foram dadas, mas a crítica, por vezes mais estruturais e outras um pouco mais otimistas, permaneceram como a maneira preponderante de analisar as instituições democráticas na região. Nas análises sobre as instituições políticas democráticas, sobretudo, essa aspecto é quase regra geral (Shugart y Mainwaring, 1997; Centeno, 2002; Mann, 2006). Os Latin American Studies, aparecendo aqui novamente, por exemplo, acabaram assumindo nos Estados Unidos da América a função de focar essas mesmas críticas no campo dos chamados problemas procedimentais. Forma que, ao menos, possibilitou que críticas mais estruturais, como a incapacidade das sociedades locais darem conta de sustentar os princípios liberais, perdessem um pouco o fôlego explicativo.

Dentro de uma concepção weberiana do que seria o Estado moderno, as críticas normalmente estavam sendo formuladas ressaltando a constante presença de práticas não racionais-burocráticas como sendo o que impediria que as instituições políticas se desenvolvessem devidamente. O método normalmente utilizado nessas pesquisas é o hipotético-dedutivo, com forte teor normativo, não o de uma análise histórica-crítica. Como a que pretendemos desenvolver neste trabalho. De acordo com Bresser Pereira (2010) essas duas formas de se olhar para o mundo político disputavam campo, sobretudo, até os anos sessenta. Posteriormente, a partir dos anos setenta, com o retorno do liberalismo político para o centro do debate que tinha perdido espaço a partir dos anos trinta, a “teoria liberal contratualista” de John Rawls abre um novo caminho para as análises do Estado e das instituições políticas.

A partir de então, ao invés de se discutir o Estado em termos históricos ou sociológicos, os teóricos políticos transformaram-no em uma “sociedade política” abstrata no seio da qual se passou a discutir em termos normativos a teoria da justiça. Dessa forma, a teoria social, de caráter histórico ou sociológico, cedeu espaço para a teoria política, normativa. (Bresser-Pereira, 2010: 2)

Um parêntese preciso a ser feito sobre as análises neo-contratualistas de Rawls, essas que acabaram se tornando a forma mais estabelecida de refletir sobre a questão constitucional na teoria política moderna. Normalmente, observa-se a vantagem de pensar a “justiça como equidade” em contraposição às visões utilitaristas e fortemente institu-cionalistas desse campo. Embora concebamos algumas vantagens do modelo hipotético contratual de Rawls (2002), principalmente em relação ao utilitarismo jurídico clássico, existem limitações perceptíveis para trabalhar com essa construção levando em consideração a forma como ocorreu a formação dos Estados e momentos constitucionais latino-americanos. Como Souza Filho adverte,

[...] às pessoas — indivíduos titulares de direitos — corresponde uma coisa, o bem jurídico protegido. A legitimidade desta relação se dá por meio de um contrato — acordo entre duas pessoas. É evidente que este esquema jurídico não poderia servir aos povos indígenas da América Latina, porque, mesmo que considerasse cada povo uma individualidade de direito, os bens protegidos (os bens que os povos precisam proteger) e sua legitimidade não têm nenhuma relação com a disponibilidade individual e com origem contratual. (2003: 73-74)

Por tal motivo, não achamos viável trabalhar com este modelo. Preferimos adotar uma perspectiva histórica e empírica que levasse em consideração a forma como determinadas transformações políticas e sociais foram acontecendo. Essas transformações são impulsionadas e deixam aflorar o que de mais importante foi negado dentro da formação das constituições liberais modernas, que seja, a idéia de que a noção de pessoa é complexa e não é, de forma alguma, limitada às suas determinações individuais.

Contudo, voltando à mudança conceituai que segundo Bresser -Pereira (2010) aconteceu por volta dos anos setenta, sem descartar a seriedade científica com que foram empreendidas essas análises que focaram de maneira mais direta no desenvolvimento das instituições políticas democráticas latino-americanas, encontramos aqui também a ausência de uma abordagem que não partisse da idéia de que existe uma normatividade superior e exterior que deveria reger comportamentos foram fortemente desenvolvidas. A conseqüência mais direta desse tipo de análise foram as teorias sobre a modernização aplicadas à análise dos Estados. E, sobre isso, Therborn (2001) demonstrou bem quais são os principais problemas. A crença fundamental que está por trás desse tipo de análise é que, independentemente das relações sociais concretas nas quais indivíduos se encontram inseridos, elas partem do pressuposto de que existiria algo como um substrato político comum a toda espécie humana que possibilitaria esse tipo de operação. Algo que possibilita localizar as instituições sociais em um determinado ponto, com um passado razoavelmente definido e com um futuro dotado de valor absoluto que deveria ser perseguido.

Como apontamos na introdução, as origens desse modo de olhar a sociedade, como Honneth (2007) demonstra, especialmente na primeira parte da obra, faz parte de uma obsessão da filosofia política moderna extremamente centrada na crença de que processos criam práticas e transformação ações sociais. Para o mesmo autor, essa obsessão fez com que a dimensão da complexidade da social e do conflito enquanto elementos constituidores da vida social fossem deixados de lado. Assim, para não nos distanciarmos demais do objeto desta pesquisa, por exemplo, na análise crítico-estrutural de Michael Mann sobre a historia do Estado na América Latina essa ideia sobre os problemas políticos vivenciados na região fica muito bem tipificado. Pois, para ele,

[...] os mais eficazes dos modernos Estados são aqueles cujas sociedades são homogêneas e igualitárias o bastante para permitir o desenvolvimento de um senso comum de cidadania nacional. Isso permite aos Estados desenvolverem poderes infra-estruturais efetivos para mobilizar recursos e, assim, promover o desenvolvimento. A longo prazo, esses Estados também se tornarão democráticos. Mas a verdadeira questão é: só os Estados com infra-estruturas eficientes também se tornarão plenamente democráticos. Os Estados-nação latino-americanos têm grandes fracassos nesse aspecto. Estes formam o que chamarei de crise estrutural dos Estados-nação do continente. (Mann, 2006: 165-166; ênfase própria)

Análises que tomam determinadas categorias como valores absolutos para classificar objetos sociais, como se esses fossem passíveis de serem avaliados de acordo com a referência dual de sucesso e fracasso, ou presente e futuro, etc, impedem pelo seu próprio modus operandi que o objeto de estudo seja estudado em sua profundidade e que, a partir daí, gerem mais conhecimentos sobre o tema. Para Leffort (1988: 10-20) esse tipo de análise emerge devido a uma sega busca de objetividade. Que, na visão do autor, ao estudar a “questão democrática” e ao tentar definir o que seria o político enquanto algo circunscrito à vida social e às relações de produção, demandaria uma quebra com a ciência política na medida em que essa mesma emergiu desse modo específico de entender o mundo social. Os estudos sobre a transição democrática na América Latina que dominaram a ciência política produzida na região durante os anos 1970-1990 (0′Donnell e Schmitter, 1986; Rustow, 1970), por mais bem intencionados que alguns deles possam ter sido, representam um bom exemplo do que estamos falando.

Por trás dessas análises poderia estar a forma preponderante de se olhar para a história da América Latina. Segundo Weinberg e Damas (2006), grande parte da historiografia produzida sobre a América Latina, sobretudo, fora do subcontinente parte do pressuposto de que, qualquer que tenha sido o tipo de relação estabelecido entre o os países da região com a Europa e o resto do mundo moderno-ocidental, a hierarquia que prevaleceu foi sempre de uma região que impõe o que deseja sobre outra que é subordinada. Os autores supracitados ressaltam quatro grandes feitos que foram processados no subcontinente e que foram “esquecidos” pela historiografia hegemônica convencional, seriam eles: 1) quebra da mentalidade colonial e formação de uma mentalidade de emancipação em relação às nações colonizadoras; 2) a força e a forma com que as idéias liberais foram adotadas na região; 3) a constituição da república moderna como contribuição fundamental da América do Norte e Sul; 4) a formação de uma idéia de unidade latino-americana. Esses quatro elementos, conjuntamente tomados, foram essenciais para a própria construção das matrizes democráticas e liberais modernas que estavam, também, sendo germinadas no período no século XIX (Aguilar Rivera, 2000). E, como veremos, do próprio Estado moderno. Mas, o que salta aos olhos é a não incomum desconsideração dos fatos.

Ao menos três visões que demonstram a maneira hegemônica de se olhar para a América Latina foram construídas à custa dessa sonegação, seriam elas: uma significação mimética em relação à Europa e o resto do mundo ocidental; uma significação que acredita que o desenvolvimento latino foi processado de forma errática; e, por fim, uma significação que vê na América Latina um conjunto de estados inacabados. Estes três enfoques guardam a característica comum de serem sempre significações que centralizam a análise sobre o caráter espúrio e não-paradigmático do desenvolvimento latino-americano (Weinberg e Damas, 2006).

Assim, objetivamente, esse pode ser considerado o pano de fundo central para uma das teses advogadas neste trabalho. Qual seria, de que a modernidade para ser compreendida em sentido crítico deve ser pensada como eminente caracterizada pela idéia de que contribuições recíprocas, entre diferentes partes do mundo, com suas diferentes realidades, interpretações e imaginários, foram essenciais para que esse momento de ruptura que a modernidade inaugurou acontecesse. Para além do que Domingues (2009) sustenta, de que a América Latina teria “abraçado” os desenvolvimentos modernos, exercendo, sobretudo, o papel de filtro, acreditamos que os desenvolvimentos específicos da região foram fundamentais para a própria formação da modernidade tal como a conhecemos. No caso específico da formação do constitucionalismo liberal moderno essa característica, como pretendemos sustentar na terceira das teses aqui trabalhada, é mais do que nítida.

Apesar das diferentes ênfases históricas que podem ser constadas em diferentes momentos, uma forma de caracterizar a modernidade poderia ser a dada por Wagner (1994: 4). Segundo o autor,

[...] some break in the discourse on human beings and society occurred more than two centuries ago. This discursive rupture brought about the establishment of the modern ideas as new imaginary significations for both individuals and society and, as such, it instituted new kinds of social and political issues and conflicts.

Entre essas rupturas, a idéia de direitos individuais, acompanhada da proclamação de uma possibilidade de autodeterminação individual e coletiva aconteceu de maneira sem precedentes. Essas rupturas podem ser sentidas em diferentes realidades, mas de uma maneira singular na medida em que o passou a existir certa tendência à universalização da maneira de pensar os dilemas sociais relacionados ao modo de interpretar a vida social, de criar formas de organização da vida em comum e dos meios que poderiam satisfazer as necessidades materiais (Wagner, 2012). E, para fazermos uma caracterização não helenocêntrica, como Dussel (2007) nos propõe, precisamos pensar que as instituições que foram pensadas para tentar responder “universalmente” os dilemas da organização social não emanaram somente de um centro, ou tiveram somente um locus pensante. Uma determinada tradição intelectual latino-americana, que discutiremos na seção subsequente do trabalho, ajudar-nos-á a costurar essa colcha de retalhos analítica que nos possibilitaria pensar nesta primeira tese que tem como proposta refletir sobre quais são exatamente as mentes e as mãos que deram o tom das mudanças.

Assim, a segunda tese deste trabalho é centrada em na análise do Estado na América Latina. Argumentamos, aqui, que os Estados latino-americanos, mais do que fracassos, ao incluirmos a dimensão da complexidade social como sendo essencial para a própria caracterização da capacidade de normativização das instituições modernas, podem ser considerados casos de sucessos. Critérios para discutir como determinadas coisas passaram a fazer parte dos chamados “bens de civilização”, entre eles incluídos vários valores liberais, não podem ser analisados como se fossem entidades exógenas às práticas sociais (Cardoso, 2010: 31). Falando especificamente sobre o Brasil, mas cujo argumento pode ser facilmente expandido para várias outras realidades latino-americanas, para Cardoso, “a sociabilidade capitalista, em suma, teve de se haver com uma ordem profundamente antiliberal em suas práticas e visões de mundo” (2010: 75). Mas que, como argumentamos, com todas os aspectos negativos e também o que há de positivo, não fez dessa realidade algo completamente desviante. Essa é uma característica que perpassa qualquer realidade na qual o modelo liberal foi colocado em prática. A saber, como atrelar estruturas cuja lógica de sustentação interna são vistas como incompatíveis (Hartz, 1964).

Só é possível sustentar esta tese se também tentarmos empreender o exercício de olhar criticamente para outras realidades que foram sempre tidas como modelo para o desenvolvimento das instituições políticas modernas. Coisa que Mora (1837) e outros nativos do século XIX e XX não conseguiram pensar. Como Souza (2000) nos mostra, em qualquer lugar no qual os principais valores da modernidade liberal (liberdade, igualdade, soberania popular, exercício político democrático, etc.) tornaram-se o discurso vigente será possível encontrar práticas que muitas vezes estão em constante contradição com o que normativamente se pretende alcançar.

Instituições sociais, idéias e práticas políticas estão completamente imbricadas, porém de maneira não completamente linear e isentas de problemas de sustentação lógica (Domingues, 2002). E mesmo que a modernidade tenha logrado um grau de homogeneização e universalização de determinados padrões sociais em escala nunca antes observada na história mundial, elas não conseguiram se tipificar idealmente em nenhuma realidade empírica. O mesmo argumento, porém em um contexto completamente diferente, pode ser encontrado nas palavras do venezuelano Simón Rodríguez (1769-1854), quando ele, ao construir o que poderia ser uma espécie de tratado para a formação da idéia de educação geral nas Américas, no princípio do século XIX, disse-nos que

[...] los esclavos en Rusia, en Polonia y en Turquía… agregúense los millones de judíos, que el desprecio mantiene en la abyección, los millones de campesinos, de marineros y de artesanos [...] al cabo de algunos meses de observación, éntrese en las bibliotecas, en los gabinetes, en los teatros, en las tertulias de alto tono, en las cortes… póngase en la balanza el peso de las impresiones recibidas: piénsese, después, en el efecto que han producido, en todas las clases del pueblo, los rayos de luz que ha despedido, esa misma sabiduría que se admira, y se concluirá que: [...] atrevida paradoja parecerá… no importa… los acontecimientos irán probando, que es una verdad muy obvia la América no debe imitar servilmente sino [sic] ser original. (Rodríguez, 1840: 6-7; ênfase original)

Aprofundaremos na discussão das idéias desse autor mais adiante, por hora destacamos que, seguindo uma análise desse tipo, que pro-blematiza padrões vigentes e questiona o statu quo científico-social sobre como a modernidade teria se desenvolvido de maneira ideal em determinas regiões e erráticas em outras e que demonstra que o caminho para a criatividade estava aberto e era visto como saído, uma das maneiras de não oferecer uma análise relativista míope, no qual tudo é possível, tudo é correto e válido. Ao contrário, como a espero ter deixado claro ao expor brevemente o que seria a primeira tese deste trabalho, o que é buscado é um olhar histórico-crítico para pensar na constituição da modernidade enquanto eminentemente marcada pelo que chamamos acima de contribuições recíprocas. Pois, com essa idéia, sustentamos que as instituições políticas modernas que são utilizadas para caracterizar os diferentes tipos de relação entre Estado e sociedade foram sendo construídas pela aprendizagem e troca gerada em cada uma das experiências singulares que as compõe. Assim, poderíamos dizer já nesta introdução que as contribuições recíprocas foram essenciais para o desenvolvimento das faculdades liberalizantes, principalmente do liberalismo constitucional, que foram sendo construídas mutuamente em contextos distintos. Tornando possível posicionar os casos tradicionalmente tidos como desviantes, não-exitosos, incompletos, ou anômicos, como sendo algo apenas mais umas das trajetórias que a modernidade possibilitou percorrer (Wagner, 2012).

Só é possível pensar que os Estados latino-americanos lograram conquistar estabilidade se diferenciarmos os objetivos e razão de ser dessa instituição. Portanto, historicamente, podemos vislumbrar através dos processos principais que definem os Estados da região: no século XIX a idéia central era fundar instituições políticas autônomas e instáveis, o que refletiu a própria forma de organização política daquele período; já no decorrer do século XX a idéia de legitimidade dessas estruturas políticas passou a dar o tom da conversa. Assim, pensar nas transformações do Estado na América Latina é pensar no que cada uma dessas características, autonomia e estabilidade, por um lado, e legitimidade e aceitação da complexidade social, por outro, representaram e ainda representam nesses momentos distintos. Se bem sucedidos formos, este empreendimento pode ser sentido como uma continuação da uma tarefa que a sociologia assumiu em determinado momento nos anos noventa de que as práticas cotidianas deveriam ser fazer parte da análise das instituições políticas (Avritzer e Costa, 2004).

Enfim, com isso, chegamos à terceira tese do trabalho que é intrínsecamente ligada à anterior. O liberalismo constitucional implementado e experimentado na América Latina desde o século XIX foi se atenuando de maneira bem marcante no decorrer desses 200 anos desde as independências. As primeiras Cartas Magnas implementadas na América Latina estavam mais centradas na afirmação do próprio Estado do que na forma de garantir com que esse estivesse em sintonia com o objeto legislado, qual seja, a sociedade nacional também forjada no período. Ao contrário deste impulso inicial, os processos reformistas do final do século XX, chamado, por alguns de “constitucionalismo multicultural” (Van Cott, 2002), e a incorporação dos direitos dos trabalhadores em meados do mesmo século trazem para a discussão uma nova compreensão da forma como as constituições devem ser percebidas. Essa nova compreensão foi impulsionada por pressões sociais que mostravam que a rigidez do liberalismo do princípio do século XIX não poderia continuar vigorando.

O que distancia a análise que apresentamos das que têm se consolidado na discussão sobre o tema contemporáneamente, que analisaremos em uma das seções finais do trabalho, é que, ao olhar para a história desses processos paralelamente com a própria discussão sobre o Estado na região, fica nítido que não estamos vivendo um processo revolucionário em termos de abandono do nosso passado. Ao contrário, quer concordemos com isso ou não, estamos falando da efetivação do projeto liberal na América Latina. Partir desse diagnóstico pode ser um dos caminhos mais frutíferos para a crítica. Acreditamos que o que as reformas colocadas em curso demonstram é que, justamente, esse modelo tem concedido algumas aberturas, que não chegam a atingir a sua coluna vertebral. Ao invés de “ruir” (Vianna, 1978), o liberalismo tem conseguido sobreviver justamente devido às metamorfoses e adaptações que possibilita nos seus extremos. O que salvaguarda a integridade de sua ambivalente estrutura interna. Desta maneira, traçamos um percurso no qual as reformas constitucionais empreendidas ao longo do século XX na América Latina, principalmente nas quais tipos diferenciados de coletividades jurídicas foram sendo consideradas portadoras de direitos, podem ser vistas como desenvolvimentos sociais que têm raízes cravadas na própria forma como o subcontinente, na sua relação com o resto do mundo, principalmente o ocidente[2], foi se conformando social e politicamente nos últimos séculos.

Na teoria social autodenominada de “crítica” que tem sido produzida recentemente, existe uma tendência em observar nas lutas sociais que grupos tradicionalmente excluídos um movimento no qual determinados “prejuízos históricos” (Honneth, 2003a) precisam ser revertidos para que políticas efetivas de reconhecimento sejam colocadas em prática. Mesmo concordando com esse tipo de explicação, o que buscamos na tese é ver como o processo de incorporação de diferentes coletividades dentro da estrutura liberal constitucional constitui-se como um processo histórico que, transcendendo o momento atual, deixa antever uma continuidade importante. E que, neste sentido, demonstra algo que as análises mais otimistas não possibilitam antever. Que seria a supervivencia do liberalismo. A existência mesma e valorização cada vez mais nítida de pactos sociais fundados no exercício do poder constituinte, como o caso da Nova Constituição Política do Estado (NCPE/2009) Boliviana recente demonstra (Mota, 2009), pode ser a prova de que existe um processo em curso que transcende e muito o momento contemporâneo.

Para chegarmos ao final deste trabalho em condições de oferecer algumas conclusões sobre as Constituições Políticas implementadas na América Latina desde o século XIX e seus processos de transformação, metamorfose e atenuação no decorrer do século XX, preciso deixar claro que essa a tese sobre o Estado está completamente atrelada a segunda tese sobre a supervivencia do projeto liberal-constitucional e, de maneira um pouco menos direta, também a noção de modernidade que estamos trabalhando. Pois, concordando com Cardoso (2010: 216) quando ele nos diz que “(•••) o Estado é uma ordem jurídica em busca de faticidade”. Estamos falando de instituições eminentemente dinâmicas e marcadas internamente pelo jogo de forças sociais que sustentam suas estruturas.

Logo, em termos metodológicos e teóricos, é importante deixar claro que esta análise é um exercício de sociologia histórica-crítica. Bendix (1996), Moore Jr. (1972) e Tilly (1984) constatam que, à medida que a perspectiva histórica declina no pensamento sociológico, declina, também, a nossa capacidade de analisar criticamente a ordem social existente. Pode-se dizer que os principais prejuízos que o abandono da perspectiva histórica acarreta para a compreensão de fenômenos que guardam uma relação visceral com formações passadas são: perda da capacidade crítica, prevalência da forma em relação ao conteúdo, excessiva abstração da realidade social e a produção de uma ciência humana conjectural (Moore Jr., 1972). Na perspectiva de Koselleck, ademais, o tempo histórico está associado de maneira indissolúvel “à ação social e política, a homens concretos que agem e sofrem as conseqüências de ações, a suas instituições e organizações” (Koselleck, 2006: 14), mas isso ocorre de maneira não predeterminada. Para que o exercício aqui empreendido seja possível, partimos de uma idéia de história que carrega uma forte marca da proposta de Koselleck (2006) de que o “tempo histórico” é algo que se situa no processo de distinção entre passado (experiência) e futuro (expectativa). É na experiência histórica que encontramos o significado para compreender como determinados processo podem estar ocorrendo.

Assim, coloco a hipótese que atrela as teses deste trabalho, as primeiras constituições latino-americanas estavam mais centradas na afirmação do próprio Estado do que na forma de garantir com que esse estivesse em sintonia com o objeto legislado, qual seja, a sociedade nacional também forjada no século XIX. Ao contrário desse impulso inicial, os processos reformistas do final do século XX e a incorporação dos direitos dos trabalhadores em meados do mesmo século trazem para a discussão uma nova compreensão dos modos como as constituições devem ser percebidas. Nessa nova configuração, para além de garantir uma estrutura sólida para o funcionamento do próprio Estado, existe um movimento em prol da legitimidade do mesmo. Esses movimentos podem ser sentidos em diferentes momentos e localidades desde que o momento de ruptura moderno foi iniciado há dois séculos. Em termos políticos, esse período que podemos agora pensar como tendo operado não somente o “experimento constitucional atlântico”, mas também europeu, tem a América Latina ocupando um lugar central.

Como poderemos ver ao discutirmos algumas transformações constitucionais que ocorreram no México de 1830 até a promulgação da Constituição de 1917, os debates que ocorreram e a tentativa de re-centralizar o estado após a chamada "degola" do federalismo são de extrema importância para pensarmos no processo de atenuação da proposta liberal.↵

Chamado comumente de ocidente moderno, como se a modernidade estivesse localizada em algo exterior.↵

4

Uma concepção de modernidade como eminentemente marcada pelas contribuições mútuas e um olhar especial para as transformações processadas na América Latina

Posicionando-se de maneira determinante contra a “tradição eurocên-trica”, foi que o filósofo argentino, Enrique Dussel, pensou a construção de uma epistemología diferenciada que, ao mudar sua perspectiva de análise, “de baixo para cima”, possibilitaria alcançar o que ele chamou de “filosofia do oprimido” (Dussel, 1977). Não seria errado dizer que a filosofia da libertação, haste principal na qual Dussel ancora sua bandeira filosófica e política, sustentase pelo conceito de “exte-rioridade” (Dussel, 1994)[1]. Essa que, como abordamos brevemente na introdução, constitui-se como um dos principais paradigmas críticos sobre o tema. Segundo Enrique Dussel, a “construção da personalidade” dos grupos oprimidos foi sempre realizada através da afirmação de algo não possuído. Do ponto de vista da análise histórica que nos propusemos nesta pesquisa, isso implicaria a construção de uma “contra-narrativa” (Dussel, 2007). Que visaria a, a partir de uma ótica “trans-moderna”, alcançar a libertação de grupos que se construíram a partir e também e são frutos desse processo contínuo de negação. Isso só poderia ocorrer com a superação da hegemonia “helonocêntri-ca” (Dussel, 1994, 2002; Domingues e Mota, 2010).

Em consonância e também servindo como ponto de apoio para a abordagem anterior, o desiderato que guia grande parte das análises e discussões sobre pós-colonialismo em sua vertente latino-americana — que teve como marco inicial as discussões sobre o “colonialismo interno” do mexicano Gonzales Casanova (1987), mas que ganhou relevo recentemente através de trabalhos de autores como Mignolo (2000, 2003) e Quijano (2003) — é o de pensar nas formas de superação epistemológica, política, econômica, cultural e social decorrentes da invasão dos colonizadores europeus na região. Esses trabalhos, para além de destacar os principais eventos que poderiam contradizer as três significações erráticas que Weinberg e Damas (2006) disseram ser predominantes na historiografia sobre a América Latina nos possibilitariam falar do quão autêntico e específico foi o processo de construção do mundo atual ressaltando, principalmente, como o papel jogado pelas regiões colonizadas no processo de estruturação da modernidade ocidental poderia agora ser revertido por uma tentativa de se empreender uma filosofia histórica e crítica desse sistema (Dussel, 1994). Para esses autores verdadeiramente críticos, a relação com o desenvolvimento moderno ocidental é imprescindível, porém o que deveria preponderar nesse caminho não é a visão “helenocêntrica” (Dussel, 2007)[2] do mundo. Uma nova história mundial deveria ser pensada, abandonando os principais projetos políticos que sustentavam a construção de uma narrativa eurocêntrica do desenvolvimento global.

Na perspectiva que sustentamos neste trabalho, acreditamos que se deve, sim, ser buscado alguma forma de superação dessa visão hegemônica da história mundial, que tem implicações sociológicas importantíssimas para a própria forma que aprendemos a nos inserir no espaço e tempo hodierno. Porém, como insistimos ao falar da significação histórica da América Latina na introdução, mesmo que essa história mundial extremamente centrada nas heranças Helénicas seja mais fundada em mitos do que em fatos históricos concretos, ela teve conseqüências em termos do imaginário moderno que são indeléveis. Pois, como Wagner (1994: 19) nos diz, “just as myths need to be placed in context in anthropological analysis, a social analysis of modernity needs to start with the actual social practices of human beings and to relate the modern myths to the organization of these practices”.

Concordando com essa afirmação, a nosso ver, ao invés de se procurar fazer atualmente um inventário histórico às avessas, no qual a América Latina e outras regiões “periféricas” passariam a guiar o rumo da discussão, mostrando que outra perspectiva só não é possível, como é a correta, o que é mais interessante é tratar das contribuições recíprocas para chegarmos a alguma espécie de síntese construtiva e possivelmente esclarecedora sobre processos que vivenciamos na modernidade. Ao incorporar essa idéia das contribuições mútuas, talvez pudéssemos, verdadeiramente, alcançar o que Enrique Dussel chamou acima de perspectiva “trans-moderna”. Entendia para o autor e também neste trabalho, não no sentido de negação da modernidade, com todas as suas promessas e instituições, porém como superação da perspectiva negativa da “exteriori-dade”, do não ter e não ser.

Se assim procedermos, chegaríamos com alguma facilidade à conclusão de que assim como uma visão latino-americana foi constituída a partir da Europa, a visão de uma ação criadora da Europa também pode ser pensada a partir das contribuições da América Latina. Embora aparentemente superficial, um dos exemplos que pode ser dado dentro desse marco seria de que a América Latina levou à Europa uma espécie de levantamento da auto-estima. Pois, poderia ser argumentado que devido aos problemas gerados pelas constantes pressões do Império Otomano entre os séculos XVI e XIX, e, anteriormente, o problema da falta de um projeto político generalizável herdado da falta de unidade encontrada na região devido à fragmentação medieval, as “descobertas”, ou “invasão”, como Dussel (1994) prefere, e o processo de colonização foi essencial para que países mercantilis-tas mais importantes dos séculos XIV e XVI iniciassem o processo de construção sócio-político burguesa da Europa.

Reunidos de esta manera los recursos y las circunstancias generados por las deslumbrantes aventuras oceánicas atlántica y pacífica, y continental americana, proporcionaron los medios espirituales y materiales que disiparon progresivamente, en la conciencia y en el ánimo de los europeos, los efectos del asedio del “Turco”. Este término sintetizaba el temor, el respeto y la no poca admiración que el osado y tenaz invasor despertaba en el empobrecido y disperso universo de vasallos y señores que era todavía casi toda Europa al finalizar el siglo XV. (Weinberg e Damas, 2006: 32).

É interessante continuar investigando mais a fundo o que ocorreu em termos das contribuições entre as Américas e a Europa no intervalo do século XVI ao XVIII, porém, para conseguir cumprir com os objetivos desta proposta e pela própria eleição do objeto de estudo, qual seja, as constituições liberais, o olhar principal será dado aos processos sociais e políticos que ocorreram a partir do século XIX. Focando na tradição intelectual latino-americana que nos ajuda a pensar em outro modelo interpretativo da modernidade.

A tradição “afilosofada” (Gaos, 1994) latino-americana, que se refere às formas de exposição das idéias que, mesmo sem ter pretensão de se constituir como modelos teóricos ou científicos abrangentes, mostram-se como paradigmas importantes para o processo de construção de uma idéia de herança e missão histórica compartilhada pelos países da região desde, ao menos, o século XIX. Domingues e Maneiro (2006) também ressaltam o caráter eminentemente ensaísta, sem preocupação ou referência organizada à realidade empírica, que marcou a produção intelectual desse período. Mesmo sem pretensão de análise científica, os trabalhos dessa tradição expressam o posicionamento filosófico e político de determinados pensadores, demonstrando que uma forma específica de se olhar para o subcontinente, entendido como um lugar que já se separava — e aproximava em um movimento feito em conjunto — constantemente o que ocorria no extremo norte das Américas e também na Europa, estava em construção. E, o que é mais importante, possui conseqüências reais na nossa inserção no mundo moderno, não somente na região em questão, mas em todos os países nos quais, por exemplo, o liberalismo constitucional foi implementado.

Assim, abrimos a discussão dessa tradição com um tema muito presente nos debates do século XIX, que seria sobre qual tipo de legado o colonialismo europeu tinha deixado na região. No texto El crimen de Ia guerra, original de 1870, escrito pelo pensador político e jurista argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884), encontramos uma idéia que a união latino-americana seria o legado mais direto dos séculos de colonização européia. Na análise do autor, existiria uma marca histórica que afetava a todos os países da região de maneira determinante. Marca essa que foi dada pelo avanço da civilização européia. A formação de uma unidade política na América Latina não seria nada artificial. Pois, devido a essa herança colonial européia, o processo já havia se iniciado naturalmente.

Antes de que ei mundo llegue a formar una sola y vasta asociación, lo natural será que se organice en otras tantas y grandes secciones unitarias, como continentes. Ya se habla de los Estados Unidos de Europa, al mismo tiempo que en otro lado del Atlántico se habla de la Unión Americana. Estas ideas no significan sino la forma más práctica o practicable de la centralización internacional del género humano que empieza a existir en las ideas, porque ya está relativamente en los hechos, por la obra de los impulsos instintivos de la humanidad civilizada. (Alberdi, 1920: 84)

Como Mitre (2003) nos adverte, porém, durante o século XIX os principais debates “afilosofados”, foram completamente prédeterminados pela realidade local, tendo forte influência de uma tradição iluminista mesclada com o racionalismo humanista da Renascença (Mignolo, 2000). Essa visão de Alberdi pode ser vista como claro exemplo dessa forma única de se trabalhar com elementos internos, processar algumas análises comparativas e exprimir algo novo que tem ressonância ampla. Nessa perspectiva, a exposta por Alberdi, a mescla do universal, formado pelas partes, que se unificam em outras partes maiores até chegarem ao seu fim último que é a unificação prática do gênero humano, não pode prescindir do processo histórico iniciado que inclui, de maneira muito clara, as nações americanas. O que é essencial para o argumento que pretendemos sustentar aqui sobre a significação de uma idéia de América Latina, pois, mesmo que em termos “conceituais”, ela ainda não estivesse plenamente consolidada, ela já significa algo para os agentes inseridos no processo de construção política dos países da região e, mais do que isso, representava algo que poderia ser visto como uma das contribuições da região para a formação de uma idéia de modernidade. Mesmo no Brasil, país sempre colocado como exceção ao debates políticos e discussão sobre a tradição intelectual na região, esses mesmos traços são observados.

O panamenho Justo Arosemena (1817-1896) foi um dos mais influentes juristas e constitucionalistas do século XIX não somente no mundo hispânico. O ideal liberal que ele expressava em um dos seus primeiros escritos (Arosemena, 1840) tinha uma meta que agregava a dimensão alberdiana da possibilidade de defesa dos cidadãos contra as ações arbitrárias do estado, mas, também, devido à situação panamenha daquele período, que não gozava de autonomia regional, o principal foco do autor era sobre as condições pelas quais coletividades podem se libertar de um laço político que não representava mais um contrato social legítimo. É interessante notar que, embora o liberalismo seja algo que nunca tenha perdido espaço em seus escritos, em 1870 ela publicará um livro no qual a sua visão sobre a unificação cidadã da América Latina seria possível.

Sem trabalhar com a idéia de tal aptidão seria herança do colonialismo, como vimos com Alberdi, Arosemena (1870) acreditava que era possível construir uma espécie de unificação no plano social na América Latina. A base para isso seria a harmonização da ordem jurídica regional. Para o autor, o subcontinente poderia ser imaginado como “pátria comum”, que seria integrada nos planos econômicos, do direito e da cultura, mas sem a necessidade de se ter um governo comum que adquirisse feições supranacionais. No projeto de Arosemena, segundo González Marcos (2004: 11)

La integración no debía darse verticalmente “desde arriba” a través de instituciones gubernamentales, sino más bien “desde abajo” a través de la gente. Para ser exitosa, la integración tenía que ser radicalmente democrática. Arosemena creía que las sociedades evolucionan de formas primitivas hacia formas más elevadas de civilización, tomando en cuenta cuan bien ellas aseguran la libertad individual[3].

A influência de Arosemena, para além do contexto panamenho, acabou sendo muito mais sentida em outras partes do mundo do que na própria América Latina. Seus escritos sobre formas de integração que independiam de criação de governos supranacionais e projetos que pudessem ser construídos de maneira não impositiva, estiveram na base dos principais debates sobre integração que ocorreram no século XX. Alberdi continua sendo um nome presente nos debates mais abrangentes sobre o liberalismo e o mesmo poderia ser dito sobre Arosemena. Porém, no contexto regional, talvez pela forma como a geopolítica latino-americana se desenvolveu, sua importância não foi assumida na mesma magnitude que nomes como o de Alberdi.

A idéia de dois pensadores e ativistas políticos latino-americanos do século XIX, Simón Rodríguez e Simón Bolívar, que, para além da contemporaneidade, são nomes que compartilham um protagonismo durante processo de emancipação hispano-americana, são um bom exemplo dessa tradição que, nas palavras de Marichal (1978), tiveram uma formação intelectual “europeizada”, todavia completamente “matizadas” pela realidade local[4]. Essa “matização” é essencial para pensarmos em como os debates foram processados e mesclar elementos próprios que podem ser também “exportados” para outras partes. No livro As Sociedades Americanas, de 1828 (1840), infelizmente pouco explorado dentro das ciências sociais, principalmente a produzida no Brasil, Simón Rodríguez trata do tema da educação popular, ou geral, que deve ser aplicada aos povos latino-americanos para que a formação de uma conduta social guiada de acordo com o desiderate dos governos ilustrados seja alcançada. Acredito que é valioso dedicarmos alguns poucos parágrafos a essa discussão.

O autor deixa muito claro que somente governos ilustrados seriam capazes de generalizar a educação para todos, e ensinar, mais do que instruir, o que é certo para qualquer sociedade humana, independente das idiossincrasias de todo tipo, inclusive culturais, civilizacionais e étnicas. Para além desse aspecto é importante ressaltar o papel político que a sociedade Americana poderia jogar. Nas palabras de Simón Rodríguez, “la Instrucción pública en el siglo 19, pide mucha filosofía: el interés general está clamando por una reforma; y la América está llamada por las circunstancias á [sic] emprenderla” (Rodríguez, 1840: 07). O autor estava falando da possibilidade concreta de formação de sociedades nacionais recém inauguradas que, sem gozar dos vícios de uma tradição política fortemente sustentada na hierarquia absoluta entre os grupos, estariam mais aptas a ser regidas pela recente moralidade moderna baseada nos princípios da “igualdade, liberdade e fraternidade”. Assim, mais uma vez, encontramos aqui, nos princípios do século XIX um autor que via na especificidade formativa das sociedades Americanas algo que era importante para construir o ideal de sociedade que nascia naquele período.

O autor proclama abertamente que “a educação deve ser nacional” (Rodríguez, 1840: 05) e que esse princípio, porém, deve ser baseado na comparação com outras regiões do mundo. Pois, o seu fim é a formação de uma conduta social que baseie sua moralidade no conhecimento das coisas públicas locais e de alhures, para que, assim, forme uma sociedade com conhecimento e respeito não restrito à sua tradição. Aspecto também perceptível na idéia do abolicionista, diplomata e político brasileiro do século XIX Joaquim Nabuco, para quem, o “verdadeiro patriotismo é o que concilia a pátria com a humanidade”. Logo, um traço importante deve ressaltado, esse que diz respeito ao desenvolvimento de uma idéia de nação na América Latina, com sua possibilidade de desenvolvimento próprio, nunca foi verdadeiramente marcada por um provincialismo moral. Assim como a Europa formou sua noção a partir do contraste com outras regiões do mundo, na visão desses autores, uma noção verdadeira de humanidade e, no caso de Rodríguez, como educar os povos para que isso seja possível, não poderia prescindir das experiências diversas. No sentido de influenciar e ser influenciado por elas.

Baseando nos exemplos que Simón Rodríguez trouxe de outras partes do mundo, principalmente da sua vivência na Europa, ele nos diz que dada a ausência de sociedades sem problemas, a saída latino -americana deveria ser autêntica. Como vimos na introdução, para ele, contradições, desigualdades e formação de padrões societarios distintos que não fazem parte do ideal ilustrado acontecem em todos os lugares. Assim, já que as sociedades de seu tempo ainda não haviam encontrado um modelo de real resolução dos problemas relacionados à dominação, a formação de uma conduta para as sociedades latino-americanas deve ser única, porém baseada na filosofia iluminada e no interesse geral (Rodríguez, 1840).

Para Rodríguez, voltando mais diretamente ao ponto que estávamos desenvolvendo no parágrafo anterior, o caminho para se construir uma moralidade verdadeiramente ilustrada deveria partir do “concurso de las facultades”. Isso só seria possível através da análise das condutas de povos diferentes. O motor para que as populações saiam de seu estado de ignorância é a “curiosidad”, que é também o que dinamiza o saber e propicia a imagem de um conhecimento móvel que sempre leva a outro conhecimento (Rodríguez, 1840: 15). Analogamente, talvez pudéssemos dizer que essa é a lei da inércia aplicada ao conhecimento universal baseado no constante descobrimento dos outros, distantes ou próximos geográfica e culturalmente (Mota, 2012).

Nesse sentido, o que é mais importante para os propósitos desta nossa análise, é que o autor expoente de uma geração, proclamava as virtudes de uma educação geral, com conteúdo universal, baseada em uma idéia de liberdade, conhecimento e respeito que transcendia as determinações locais e que, devido à própria novidade que representava o Novo Mundo, tornava os princípios liberais mais fáceis de serem aplicados aqui do que na própria Europa. Nesse sentido, para além de processar uma noção específica do que estaria por trás do ideário iluminista, o autor propõe e faz circular uma visão mais inovadora do mesmo. Nas palavras de Rodríguez, “nunca reformará Ia Europa su moral, como reforma sus edificios” (1840: 08), e ambas reformas não seriam necessárias no subcontinente, pois aqui se tratava de inauguração.

No pensamento do autor era inegável que as “Américas” faziam parte e ocupavam lugar central para pensar nos principais processos políticos vivenciados no mundo ocidental no século XIX. Os resultados que, sobretudo, pela Revolução Norte Americana e Francesa, paralelamente com a luta pela emancipação das colônias latino-americanas, estavam possibilitando a construção de um projeto político capaz de gerar um consenso sobre sua efetividade nunca antes observado na historia (Aguilar Rivera, 2000). Porém, mesmo assumindo a amplitude universal do fenômeno e tomando alguns eventos exóge-nos como sendo uma das principais variáveis explicativas para o seu surgimento, fica claro no pensamento do autor que existia algo que era próprio das sociedades americanas. A saber, sua facilidade maior para experimentar e fazer com o novo acontecesse, tendo claro que esse novo, refere-se, justamente, ao iluminismo e também sua vocação para aprender com as faculdades estrangeiras e construir, a partir daí, seu caminho.

No projeto eminentemente baseado na educação volta para a formação da conduta das populações latino-americanas, os ideais de liberdade individual e preservação da propriedade privada, essenciais na proposta de Rodríguez, cumprem um papel civilizacional para as sociedades, inclusive das mais “selvagens”. Nas palavras do autor,

Las razones con que sostienen la libertad personal son: Ia que hasta los salvajes respetan, entre ellos, las facultades con que cada uno viene al mundo [...]; 2a que, entre pueblos civilizados, se reconocen liberdades [sic] incoartables [sic] y inalienables, que cada individuo se reserva al entrar en sociedad… (como si tales contratos existieran). (Rodríguez, 1840: 12-13).

Acreditamos que já no princípio do século XX, a imagem de América, já separada, para os próprios latino-americanos adquire uma nova dimensão, em alguma medida complementar à anterior. Nessa nova dimensão, o que permanece como mote das análises que desenvolveremos seria uma visão otimista em relação as contribuições que os processos sociais vivenciados na região estava trazendo para o resto do mundo. Poderíamos dizer que no século XIX o subcontinente era prioritariamente significado como sendo uma região que deveria buscar os caminhos próprios, porém sem deixar de lado os “avanços” conquistados pelas revoluções políticas européia e norte-americana, para construir uma nova sociedade livre da dependência política colonial. Porém, essa tradição deixou como tarefa principal para a geração subsequente a tarefa de fazer com que alguns traços mais específicos da forma como a sociabilidade aqui foi sendo desenvolvida ganhasse um teor mais “científico”.

Como insistimos, o Estado republicano liberal, implementado em quase todo o subcontinente, foi sendo construído mutuamente na região e na Europa. No final do século XIX, quando José Marti publicou o texto Nuestra América (1891), um traço que seria importante para dizer qual o significado que a América Latina como um todo possuía aparece de maneira mais direta e estava dado pela herança colonialista que o liga indelevelmente ao mundo europeu. Coisa que, como vimos, também estava presente no pensamento de Alberdi (1920), e nos pensadores brasileiros, sobretudo de Rui Barbosa e Joaquim Nabuco, e, se continuarmos o inventário, em várias outras mentes importantes daquele período. Talvez por que essa idéia que atribuía ao tipo específico de colonização desenvolvida nos subcontinente o principal elemento para pensar no que seria a significação história da América Latina fez com que Fernández Retamar (1973) encontrasse na obra de José Marti um dos principais expoentes de qual herança “positiva” poderíamos encontrar na forma de subjugação colonial desenvolvida na região. Para ele, o texto de Martí faz a primeira proclamação de que existiria uma virtude que somente um povo agregado pela opressão poderia alcançar. Nas palavras do próprio José Martí, “con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores”.

Fernández Retamar (1973) nos diz que refletir sobre o sentido da América Latina não pode prescindir do tipo de relação que foi estabelecido entre essa região e mundo ocidental, em estreita conexão com a idéia que sustentamos aqui sobre as contribuições mútuas. O autor estava preocupado com o que caracterizava esses dois mundos como meios que oferecem algum sentindo ontológico, mas, também, como elementos que conjuntamente são necessários para construir o mundo moderno. Para Fernández Retamar, entretanto, independente do tipo de problema que estamos tratando, a única forma possível de se fazer essa relação é através da “inserción verdadera de la problemática latinoamericana en la de todo el mundo” (Fernández Retamar, 1973: 325). Assim, mesmo antes da existência dos chamados estudos pós-coloniais, enquanto grupo teórico-crítico, para ele, somente através de uma perspectiva pós-ocidental isso será possível.

A obra de Fernández Retamar pode ser tomada como o advento de um novo paradigma que ganhará força no princípio do século XX na América Latina como um todo: a idéia de que uma das grandes contribuições que o subcontinente daria ao mundo estaria assentado na forma com que o processo colonial possibilitou que misturas importantes acontecessem. Alguns aspectos críticos foram abandonados, mas a importância dada à forma específica como a sociabilida-de foi se desenvolvendo desde o período colonial passou a ser uma marca. Diferentes “matrizes culturais” (Ribeiro, 1988) se encontraram e abriram um novo horizonte para que uma moralidade unívoca pudesse ser questionada.

Sin embargo, cuantos quisieron preservar de veras nuestro ser, original y difícil, nuestra contribución específica a la humanidad, contra las formas variadas del colonialismo (es decir, contra la empobrecedora sumisión al mundo occidental), se vieron obligados siempre a enfatizar nuestra otredad: “Nosotros somos un pequeño género humano”, escribió insuperablemente Bolívar en 1815. Pero el hombre en cuyo pensamiento alcanzó incandescencia esta certidumbre de la realidad distinta de nuestra América, José Martí, también expresó: “Patria es humanidad”, y supo avizorar, más allá de sus tiempos “de reenquicia-miento y remolde”, “cómo se viene encima, amasado por los trabajadores, un universo nuevo”. Con la Revolución cubana ha dado sus primeros pasos en nuestra América ese universo nuevo, donde “Occidente” y “Oriente” acabarán por no ser más que antiguos puntos cardinales en la aventura planetaria (ahora extraplanetaria) del hombre total. (Fernández Retamar, 1973: 330)

Assim, na alvorada do século XX, as principais cartas para urna re-significação da América Latina estavam dadas, a saber: forma de colonialismo como sendo a herança histórica comum, porém vista em um sentido, muitas vezes, positivos, pois essa teria facilitado a entrada dos países da região no mundo iluminado-moderno; possibilidade de criação de instituições verdadeiramente modernas devido à própria facilidade de moldar um estado e uma estrutura de poder em um local onde não se havia cristalizado formas de dominação absolutista; e, ponto no qual a novidade será levada mais a sério, a formação de uma idéia de que a mistura de raças que ocorreu no subcontinente seria a grande contribuição que América Latina poderia deixar para o ser humano. A questão era demonstrar como essa vocação poderia ser útil para a formação de uma sociedade verdadeiramente universal.

Dois são os nomes que mais ganham relevo para essa discussão, Gilberto Freyre e José Vasconcelos. Não vamos nos deter muito nesse tópico que gera polêmica imensa dentro das ciências sociais. Mas, a idéia de “democracia racial” de Gilberto Freyre que já virou senso comum dentro das ciências brasileiras está completamente relacionada com essa caracterização ampla da questão racial na América Latina. Dentro dos objetivos deste capítulo, não importa discutir o quão problemática foram as conseqüências políticas dessa caracterização, a questão agora é saber localizar o problema dentro de seu contexto regional. Freyre (2006), a nosso ver, não estaria tão preocupado em criar uma agenda política interna que guiasse a formação de como a questão racial deveria ser conduzida no país. Como Souza (2000) nos sugere, Gilberto Freyre escrevia sobre os aspectos distintivos da escravidão no Brasil em relação a outras experiências estrangeiras. E, nesse trajeto, demonstrar como a questão do público e privado, da hi-bridização, a questão da proximidade e diferença, entre outras, comportavam-se de maneira diferente na parte sul do continente americano. Poderíamos dizer que ele deu caráter mais científico e analítico à obra que poderia ser considerada como a que possibilitou que essas análises sobre a questão racial na América Latina ganhassem relevo em todo o mundo no princípio do século XX.

José Vasconcelos afirma, já na no princípio do seu livro La raza cósmica, escrito em 1925, que a tese central que defende seria de que “(…) Ias distintas razas del mundo tienden a mezclarse más, hasta formar un nuevo tipo humano, compuesto con la selección de cada uno de los pueblos existentes” (Vasconcelos, 1986: 9). Para o autor, a América Latina era o local no qual a mistura de raças atingiu seu mais alto nível em toda história humana e a forma como esse processo aconteceu nessas terras do sul demonstraria que era possível alcançar através do processo constante de hibridização certo aprimoramento cultural, étnico e moral do gênero humano. Aqui sim e não no mundo herdado da Grécia antiga que o verdadeiro ponto de partida para a formação de uma “raça cósmica” tinha surgido.

José Vasconcelos acredita que os libertadores latino-americanos do século XIX erraram por acreditar que o “provincialismo” era a missão política importante que seria lograda através da emancipação colonial. Embora, como vimos nas idéias discutidas de Simón Rodríguez essa crítica aos libertadores não seja completamente verdadeira, pois eles não tinham quase nada de “provincialismo”, podemos entender que o seu projeto de construção de um mundo cosmopolita estava à frente de seu tempo. Para Vasconcelos, a principal missão das sociedades latino-americanas seria consolidar a raça universal e o quebra colonial, nesse sentido, seria somente mais um passo rumo a essa formação cósmica da humanidade. Aqui seria o lugar no qual as portas para a formação de uma “universópolis” foram abertas. Para o autor, a América Latina foi o primeiro lugar no qual quatro principais raças (brancos europeus, asiáticos, civilizações pré-colombianas e africanos) misturaram-se efetivamente e formaram o que seria a “quinta raça”, ou seja, a raça cósmica (Vasconcelos, 1986).

Deixando de lado o que poderíamos considerar os devaneios do autor, José Vasconcelos e Gilberto Freyre colocaram em destaque como a questão dos encontros raciais na América Latina poderiam ser vistos como casos paradigmáticos de como a convivência entre povos de matrizes diferentes era possível. Os problemas concretos que grupos inferiorizados dentro do estado liberal pela sua origem racial ou outras foram sendo colocados no decorrer do mesmo período. O livro Siete ensayos de interpretación de ¡a realidad peruana (Mariátegui, 2008), sem abandonar a idéia do que poderíamos chamar de especificidade racial da região, mostra como a questão indígena no Peru estava relacionada com a luta de classes. Representando, com essas características, o que se poderia chamar de tradição “marxista-indigenista” latino-americana. Por exemplo, na primeira tese do livro, Mariátegui argumenta que o problema indígena no Peru é essencialmente uma questão social e econômica. Os grupos subjugados, no caso os indígenas, estariam na vanguarda de um movimento que poderia levar a resolução dos problemas das desigualdades de classe. Assim, como o autor sustenta na sétima tese, o movimento revolucionário socialista só não é compatível com o movimento indígena como, na América Latina, está intimamente relacionado com ele.

Embora Mariátegui (2008) esteja focando na realidade peruana, acreditamos que ele deve ser incluído nesta tradição de pensamento latino-americana que, sem deixar de lado as especificidades locais, acredita que é necessário ir para além do contexto local para entender a questão racial, econômica, política e social da região. Depois de conquista as independências nacionais, poderíamos dizer que a tradição intelectual latino-americana que continuava trazendo grandes contribuições, de maneira não proposital, obviamente, para a construção do significado da região em um contexto moderno-global, trouxe a questão de que a questão étnica, racial e moral estão completamente atreladas. E, nesse sentido, abrindo as portas para pensar que determinados padrões de desigualdades continuavam persistentes nas sociedades idealmente igualitárias modernas. A questão que essa tradição herdou para os próprios latino-americanos foi de pensar como a questão foi construída e como deveria ser superada. Assim, o estudo de Darcy Ribeiro sobre as civilizações latino-americanas, com a análise de sua formação e desenvolvimento histórico, é exemplar[5].

Algumas conclusões provisórias devem ser fornecidas a esta altura, antes de seguirmos para a próxima subseção. A primeira delas diz respeito ao caráter não essencialista que uma idéia de América Latina que poderia ser retirada a partir da discussão anterior nos apresenta. Em nenhuma das análises, mesmo na menos “científica” como é a discussão de Vasconcelos (1986) sobre Ia quinta raza, existiria uma essência que marca os povos da região e que confeririam sua identidade. Todos os autores discutidos, sem exceção, acreditam se existe algo que é comum às diversas realidades encontradas nessa região diz respeito ao legado histórico, ao formado que foi originado através do encontro entre diferentes grupos sociais e a resistência política e social. Caracterizado de diversas maneiras, mas, normalmente, como algo que transita entre os dois extremos de uma reta entre opressão/subjugação e impulso para civilização como eixos fundamentais. Pois, todos os estudos discutidos nesta subseção, para além de mostrarem que existe sim uma significação de América Latina que é importante para definir as possibilidades de compreensão histórica dos processos sociais que ocorreram na região, também reafirmam a noção de que não estamos tratando de um conceito ou de uma realidade que é auto-evidente.

Outra conclusão importante diz respeito a idéia de que, embora a educação europeizada tenho sido marca da tradição intelectual latino-americana do século XIX, como Marichal (1978) demonstrou, como insistimos, ela foi completamente matizada pela realidade local. Ser matizada, da maneira como estamos argumentando, não significa somente que algo foi exógeno foi processado internamente, mas que esse processo originou algo que, ao tornar-se exógeno e também matizado em outras realidades, contribuiu para a formação do nosso mundo moderno. O trabalho analítico é fundamental para que problemas comuns sejam enfrentados de maneira mais eficaz tanto no terreno intelectual, quanto político. E é com essas idéias em mente que partimos para a próxima subseção que tenta mostrar como é possível trabalhar de uma forma mais dinâmica e crítica com o Estado, entendido como uma das principais instituições nas quais a modernidade ancorou valores e práticas que hoje são vistos como essenciais.

Idéia que Dussel trabalha tendo como fonte as filosofias de Levinas e Appel. ↵

Temos falado bastante sobre essa idéia de superar o helenocentrismo na visão de Dussel, porém não oferecemos uma explicação mínima sobre isso. Nesse projeto filosófico-libertador, dispormo-nos da Grécia como o berço do pensamento político é uma tarefa essencial da crítica. A civilização Helénica, depois de descortinada, passa a ser vista, ela também, como um ponto de desembocadura de todo o m undo mesopotâmico, egípcio, fenicio e semítico. É ponto central do ocidentalismo intelectual a desconsideração do mundo Oriental para a sustentação de uma determinada filosofia política moderna (Dusel, 2007). É interessante notar também que, para Kosseleck (2006) tomou como um dos primeiros conceito/contra conceitos de suas análises a idéia de Hellenos/Barbaros. Os primeiros eram vistos como os povos gregos civilizados e dotados de características que os não-helenos, os bárbaros, possuíam. Assim, seguindo a crítica de Enrique Dussel, superar a leitura helénica da história mundial é sim abrir caminho para a superação dessas dicotomías baseadas na noção de exterioridade entendida sempre como o que alguém, que não faz parte do que tomado como interior/aceito, possui. ↵

A integração não deveria se dar verticalmente "desde cima" através de instituições governamentais, senão ao contrário "desde baixo" através das pessoas. Para ser exitosa, a integração deveria ser radicalmente democrática. Arosemena acredita as sociedades evoluíam de formas primitivas até formas mais elevadas de civilização, levando em conta o quão bem elas poderiam assegurar a liberdade individual.↵

Os dois, além de compartilhar do mesmo ideário de formação de uma América Latina livre, também compartilharam importantes traços formativos. Os dois fizeram uma longa viagem juntos para Europa no princípio do século XBÍ. Dessa experiência ficou muito das idéias sobre qual o melhor modelo político que deveria ser aplicado à constituição dos estados latino-americanos. Embora os dois estivessem convencidos de que a criação de determinados formatos institucionais seria o único caminho para garantir que formas de governos mais ilustradas fossem alcançadas, eles se diferenciaram pelo foco dado. Simón Rodríguez foca na temática da "Educação Geral" ou "Popular" como o meio para conduzir as massas de acordo com determinados objetivos políticos; enquanto Simón Bolívar acreditava que o aprimoramento institucional político, via escolha do melhor formato constitucional para os países da região, deveria ser o foco dos novos governos independentes recém-criados.↵

Assumimos que o caráter paradigmático da obra encontra-se no fato de ela expressar um exemplo da transição entre os estudos que viam no hibridismo racial latino-americano um caso de sucesso extremo, sem levar em consideração as diferenças internas, para os estudos que, incorporando a idéia de diferentes matrizes culturais são características indeléveis da composição social da região, porém, dizendo que isso deve ser relacionado aos problemas da assimilação da vida social, econômica e política moderna. Ou seja, como esse traço histórico que se constituiu uma das principais marcas da significação de América Latina passou a ser, ele mesmo problematizado, sem deixar de nos definir enquanto região. Essa nota é importante, pois vários são os estudos que, assim como foi feito com a crítica à idéia de democracia racial de Gilberto Freyre, disseram que o olhar sobre as matrizes culturais latino-americanas é infrutífera. Um bom exemplo é dado pelo intelectual ativista político uruguaio Romero Jorge Rodríguez em seu estudo sobre os negros no Uruguai (Rodríguez, 2006). Por questões de parcimônia, não podemos discutir a obra de Darcy Ribeiro da maneira devida neste relatório. Mas é importante deixar registrado, mesmo que de maneira paralela, que Ribeiro (1972, 1988) diz que podemos encontrar três diferentes matrizes culturais na América Latina: os "povos transplantados", os "povos novos" e os "povos testemunhos". Segundo o autor, qualquer nação "extra-europeia" pode ser abarcada dentro de uma das quatro configurações histórico-culturais. Os "transplantados" são formados pelos países cuja marca fundamental é a transposição de um contingente de europeus que tentou conservar suas principais características (ex. Argentina e o Uruguai). Os "testemunhos" são compostos pelos nos quais encontramos uma presença marcante das antigas civilizações pré-colombianas mais desenvolvidas (Bolívia, Peru e México, por exemplo). Esses povos conseguiram testemunhar e participar, mesmo às margens, do processo de modernização dos locais que foram unificados para formar os estados-nação modernos. Os povos "novos" constituem o que o autor chama de "expressão máxima" da expansão colonial européia. Neste grupo de países, o hibridismo de características européias, com os hábitos dos escravos africanos (onde tais grupos foram instalados) e com indígenas, criou uma specie-novae que não é encontrada com facilidade em outras matrizes culturais (Brasil, a Colômbia e o Chile, por exemplo).↵

5

Teoria e análise do estado, constitucionalismo moderno e processos latino-americanos

Tentando transitar um pouco mais rumo ao que seria a discussão mais concreta desse trabalho e ter mais elementos para refletir sobre as hipóteses que sustentam as teses que nos propusemos nesta pesquisa, precisamos pensar em uma teoria do Estado que, tendo como base seu desenvolvimento enquanto instituição moderna com fortes tendências à universalização, mas que não abandone a dimensão política (Leffort, 1988), ou seja, a circunscrição desse domínio na vida social, dê conta de abarcar a América Latina enquanto unidade de análise. Isso é o que na nossa visão possibilitaria fazer uma referência às especificidades sem que elas, pela sua existência mesma, impedissem o desenvolvimento do projeto moderno. Pois, como insistimos bastante na introdução, esse nunca foi marcado por lineralidades e ausência de problemas relacionados aos preceitos formais e realidades concretas. Isso, também, autoriza-nos a ter certa distância em relação à opinião de Centeno (2002: 10) para quem, o que caracteriza os Estados latino-americanos não é a concentração de poder, mas sim, em sentido negativo, sua diluição. Pois, nessa parte do mundo, os estados nunca conseguiram ser fortes o suficiente para dar conta de processar os “dados” políticos sociais respeitando a regra básica de que os inputs devem ser maximizados para que outputs básicos sejam fornecidos (Centeno, 2009).

Possibilitando dirigir nossa análise por outra direção e oferecendo o que seria uma das contribuições mais interessantes sobre o tema, para Poulantzas é importante situar o “o papel decisivo do Estado nas relações de produção e na luta de classes” (1981: 40). Pois, ele mesmo, o Estado, está presente na formação e reprodução da forma como a luta de classes assume. Assim, extrapolando a leitura norte-americana do estado racional-burocrático que, em uma leitura weberiana, teria como o principal elemento diferenciador de outras estruturas sociais racionais do tipo instrumental o monopólio do uso legítimo da força, Poulantzas propõe uma investigação da “ossatura” do Estado capitalista moderno. Ou seja, dos elementos estruturantes e estruturados desse sistema. Assim, ao contrário de proceder a uma análise dos processos burocráticos como se por si só eles deixassem transparecer algo sobre o funcionamento do Estado, através da análise do autor poderíamos ver nas relações sociais uma definição mais contundente do Estado. Ou seja, estamos falando de um olhar sobre própria sóciabilidade nas sociedades capitalistas, entendida, aqui, como “a própria ordem social em movimento” (Cardoso, 2010: 50). Como vimos na introdução, o caminho que uma análise muito focada nos procedimentos institucionais tem levado é o da crítica e o descrédito no experimento político moderno latino-americano.

Desse modo, ao contrário de Althusser e ampliando a idéia lançada por Gramsci, Poulantzas constata que a distinção entre os aparelhos repressivos e os ideológicos do Estado restringe muito as análises sobre a especificidade da ação do Estado. Essa concepção criticada, ademais, impede uma análise da formação das relações de produção específicas dentro do Estado.

Os aparelhos ideológicos apenas elaboram e expandem a ideologia dominante, pois como já dizia Marx Weber não é a Igreja que cria e perpetua a religião e, sim, a religião que cria e perpetua a Igreja. Em suma, as relações ideológicas apresentam sempre um lastreamen-to que transcende os aparelhos e que já são em si relações de poder. (Poulantzas, 1981:43)

Para o autor, embora o aspecto ideológico e repressor esteja sempre presente, isso não altera em nada o papel ativo do Estado enquanto agente essencial na produção do “substrato material do consumo das massas em relação ao poder” (Poulantzas, 1981: 37). Assim, o poder, para Poulantzas, ultrapassa o Estado, pois a própria luta de classes e as relações de classe detêm a primazia sobre os aparelhos do Estado. O autor deixa muito claro qual é o seu objetivo com essa leitura do Estado. Qual seja, enfrentar os problemas vivenciados em seu tempo e vislumbrar uma forma efetiva de transição do Estado capitalista — democracia representativa radicalmente alterada — para uma Democracia Socialista — que só pode ser socialista se for verdadeiramente democrática.

A especificidade do sistema jurídico moderno traz implicações diretas para o entendimento das nas lutas políticas no capitalismo. A sanção da diferença entre os sujeitos no Estado capitalista é dada pela própria lei que diz que todos os indivíduos isoladamente são iguais e livres. Ao centrar sua ação sobre os sujeitos livres e atomizados, a lei moderna não somente, para Poulantzas, dissimularia as diferenças reais entre os sujeitos que experimentam condições de existência completamente distintas, quanto absorve essa diferença em sua própria estrutura organizativa. De forma enfática, Poulantzas coloca que “o reino da lei capitalista está fundamentado no vazio do significante que a envolve” (1981: 100). Aspecto que é central para entendermos o processo de atenuação do liberalismo atomizado do século XIX assumindo cada vez mais feições coletivizadas e “re-substancializadas” (Wagner, 1994) no decorrer do século XX.

Um dos fundamentos que é base de sustentação do Estado capitalista é o processo de atomização dos sujeitos sociais enquanto fim último de todo o ideal normativo de liberdade. Para Poulantzas (1981), o fundamento da individualização encontra-se nas próprias relações de produção e na divisão social do trabalho nas sociedades capitalistas. A espoliação do trabalhador em relação aos meios de produção, além de determinar a divisão do trabalho, determina o fenômeno do aparecimento dos “trabalhadores livres” que podem, autónomamente, vender sua força de trabalho. A “institucionalização” dessa individualização, que na leitura constitucional proposta neste relatório é percebida através da constituição de indivíduos isolados portadores de direitos jurídicos e políticos, seria, na visão de Poulantzas, a própria a consagração da divisão do trabalho no seio do Estado capitalista. “A individualização e a privatização do corpo social residem nas práticas e técnicas de exercício de poder de um Estado, que num mesmo movimento totaliza essas mónadas divididas e incorpora em sua ossatura institucional a unidade” (Poulantzas, 1981: 80).

Na visão do autor, o espaço moderno é aquele marcado pelas constantes separações políticas entre o “de dentro” e o “de fora”. Em certa sintonia com a discussão sobre a exterioridade que Dussel (1994) empreende. Sobre sendo um ato que sempre coloca determinados sujeitos, históricos no nosso caso, em situação de inferioridade, por não possuir e ter e ser como o que está dentro (Domingues e Mota, 2010). Porém, para Poulantzas (1981), esse ato, que implica no estabelecimento de fronteiras, só faz sentido se relacionado ao poder de rearranjá-las. Ao estabelecer a “unidade nacional”, o Estado forja ainda mais o processo de criação da unidade dos indivíduos que compõe o povo-nação abarcado por este mesmo estado. O Estado capitalista instauraria um mercado nacional ao unificar e estabelecer fronteiras em relação ao que acontece nesta dimensão espacial exterior ao seu domínio direto. O que Poulantzas coloca sobre este aspecto é que existe uma historicidade orientada para a organização do próprio Estado, que, embora não tenha um fim previamente constituído, cria uma memória e um projeto comum para o “povo-nação”.

Assim, o Estado, na visão do autor, deve ser pensado enquanto uma condensação material de uma relação de forças não somente entre quem detém a hegemonia do poder e quem está submetido, mas, também, entre as frações de classe. Análise que vai em uma direção oposta à visão do Estado enquanto coisa externa às práticas sociais. Visão essa que é impeditiva de pensar as contradições internas dentro de um mesmo Estado e, muito menos, quando pensamos nessa entidade em sentido comparado.

[...] entender o Estado como condensação material de uma relação de forças, significa entendê-lo como um campo e um processo estratégicos, onde se entrecruzam núcleos e redes de poder que ao mesmo tempo se articulam e apresentam contradições e decalagens uns em relação aos outros. Emanam daí táticas movediças e contraditórias, cujo objetivo geral ou cristalização institucional se corporificam nos aparelhos estatais. (Poulantzas, 1981: 157)

Ainda trabalhando com esse referencial, o papel do Estado em relação às classes que estão no bloco do poder e as forças que o pressionam durante todo o tempo fazem parte de um processo dinâmico. É certo que os poderes ultrapassam o Estado, justamente, porque as lutas populares e as relações de força estão inscritas na ossatura do Estado, mas não se resumem a ele. A organização dos aparelhos do Estado capitalista depende, tanto do bloco no poder, quanto da “relação de força” entre eles e as massas populares. “Se lutas detêm sempre o primado sobre os aparelhos, é porque o poder é uma relação entre lutas e práticas [...]” (Poulantzas, 1981: 173). Os mecanismos internos do que o autor chama de “dominação-subordinação”, asseguram a presença de classes dominadas enquanto tal no seio do próprio Estado.

Talvez por não acreditarem no quão frutífero um empreendimento como o de Poulantzas pode ser, mesmo as vertentes críticas ao desenvolvimento do Estado na América Latina que consideramos melhores estruturadas, partem, via de regra, de análises do mesmo tipo de Michael Mann sobre como determinados poderes infra-estruturais são essenciais para caracterizar o sucesso ou fracasso de um Estado. Segundo Mann,

Infrastructural power is the institutional capacity of a central state, despotic or not, to penetrate its territories and logistically implement decisions. This is collective power, “power through” society, coordinating social life through state infrastructure. It identifies a state as a set of central and radical institutions penetrating its territory. [...] Infrastructurally more powerful states cage more social relations within their “national” boundaries and along the radical lines of control between center and territories. They increase national and geopolitical collective powers at the expense and along the radical lines of control between center and territories. They increase national and geopolitical collective powers at the expense of local-regional and transnational ones while leaving open the distributional question of who controls them. Thus the explanatory power of institutional statism increases in the modern state as its collective, infrastructural powers massively expand. (1993: 59; ênfase original)

Assim, essa análise dos poderes infra-estruturais do Estado levou o próprio Michael Mann (2006) afirma que a América Latina experimentou grandes fracassos nos últimos séculos. Pois, o que caracteriza nossa experiência estatal é uma “crise estrutural” dada pelo fato de que nossos Estados não conseguiram institucionalizar os conflitos étnicos, regionais e de classes (Mann, 2006: 167-170). A análise de Centeno (2002, 2009) sobre a questão do que caracterizaria o Estado na região também é muito respaldada nessa idéia. Nesse tipo de análise, inclusive a ausência de guerras entre estados, que seguindo uma forma, no mínimo, duvidosa de se olhar para a história mundial, pois vê nesse feito o que tornou possível que determinados estados conseguissem exercer poder infra-estrutural (Mann, 1993), pesou negativamente na história da América Latina. Segundo Centeno, “Latin America was relatively peaceful because it did not form sophisticated political institutions capable of managing wars. No states, no wars” (2002: 26).

O problema básico desses tipos de análise que definem é que, novamente, elas apresentam uma definição do Estado pela suas ausências. Elas não olham para o que explica os fatos em seu contexto, regional e mundial, não investigando, nesse sentido, o que Poulantzas (1981) chama de “ossatura material do estado”. Assim, coisas positivas como a, como a não existência de guerras, são tomadas como categorias explicativas da fraqueza dos nossos Estados. É importante deixar claro que não é a comparação com desenvolvimentos diferentes que está sendo refutada. A comparação é sempre bem-vinda nas ciências sociais, contudo temos que pensar sobre qual critério de validade ela se assenta. Um dos erros mais banais e perigosos das análises comparativas é, justamente, não refletir sobre as diferenças históricas que são essenciais para entender os grupos analisados.

América Latina e Europa, ficando com somente com esses dois exemplos, desenvolveram Estados liberais modernos a partir, basicamente, do mesmo período e seguiram seus caminhos de transformação democrática desse Estado, com retrocessos e avanços diferenciados, porém de maneira “desigual e combinada” (Trotski, 1977), caminham mais ou menos no mesmo ritmo desde o século XIX. Porém, na nossa perspectiva, não são as mesmas variáveis que poderiam nos ajudar a pensar o que são os “poderes infra-estruturais” dos Estados nessas duas regiões. Se possível fosse encontrar análises sobre esses poderes infra-estruturais que levassem consideração como processos específicos, guiados pelo mesmo motor, foram desenvolvidos de maneira diferente porém igualmente válidas dentro de sua estrutura, a abordagem seria muito mais frutífera. Porém, como não é caso, precisamos tratar desta outra perspectiva que, tomando algumas dimensões importantes do trabalho de Poulantzas (1981), Aguilar Rivera (2000) e Cardoso (2010), entre outros, possibilitem-nos olhar para o processo de constituição moderna de nossos Estados de maneira mais dinâmica. Ademais de ter uma imensa importância em si mesmo, ao percorremos esse caminho, deixamos mais claro qual é a articulação que existe entre as três teses deste trabalho.

Como ressaltamos, Poulantzas oferece um dos métodos e interpretações sobre os Estados modernos mais cativantes dentro de uma perspectiva que pretenda olhar para essa instituição de maneira mais dinâmica, não procedural ou focada somente nos seus aspectos formais, e, portanto, fortemente relacionados com a complexidade social fruto da dinâmica do mundo capitalista. Porém para pensar sobre a América Latina, essa perspectiva de Poulantzas é basilar, mas não é suficiente. Pretendemos seguir com o que poderia ser considerado, simplificadamente, como metodologia de análise do Estado que foi sim herdada desse autor. O uso desta “metodologia” nos permite adotar uma visão conflitiva da instituição, que foca no problema da indi-vidualização como algo que faz parte do formato que jogo de forças entre projetos políticos e econômicos assumiu nas sociedades modernas e que, no decorrer dos anos foi passando por processos re-cole-tivação, e que tiveram o interior dos Estados modernos como campo central de desenvolvimento dessas lutas. A perspectiva aqui adotada pode ser resumida pela seguinte idéia.

O Estado constitucional não é apenas o governo (no sentido de gerência) da sociedade. A ordem jurídica e seu significado constituem a maior parte do que entendemos por sociedade, ao circunscreverem o horizonte da vida possível a um conjunto de direitos e deveres de indivíduos, coletividades e das próprias instituições estatais, conjunto que organiza as práticas desses mesmos indivíduos, coletividades e instituições, e de maneira sempre móvel (porque fruto da luta política), mas nem por isso instável ou imprevisível. É porque não se pode conceber sociedades complexas sem Estado, menos ainda sociedades capitalistas; e porque a ordem jurídica vincula toda a comunidade política [...]. (Cardoso, 2010: 96-97, ênfase original)

Uma análise um pouco mais focada na questão de como o Estado liberal e os formatos constitucionais que eles foram assumindo, especialmente em uma versão que pretende tomar a América Latina ocupando um protagonismo histórico, precisa expandir um pouco mais a discussão brilhantemente desenvolvida por Poulantzas (1981) no caminho dos mecanismos de constituição dessa própria ordem, como Cardoso (2010) indica na passagem supracitada. Dessa maneira, justapondo-se à tese sobre a modernidade enquanto reciprocamente construída e da atenuação da proposta liberal, temos aqui a idéia já apresentada anteriormente de que, passado um momento no qual o fim último dos Estados modernos era atingir certo grau de estabilidade institucional, autonomia e consolidação democrático-representativa, estamos vivenciando um momento no qual a legitimidade passou a ser a palavra-chave para a análise do Estado nas sociedades contemporâneas. E, nessa perspectiva, o caso Latino-Americano que estudamos através da análise das constituições proclamadas na região e dos debates que cercaram tais processos ganha relevo. Aqui chegamos ao momento de colocar as nossas teses em cheque. E, para averiguá-las pretendemos proceder à uma análise do liberalismo na América Latina através de sua adoção em formato constitucional durante os dois séculos que nos separam desde o período das lutas pela independência.

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O constitucionalismo liberal moderno e o "Experimento Atlântico"

O processo que marcou o que podemos, de maneira extremamente simplificada, considerar como o “passe inicial” que abriu as portas para as transformações que a modernidade liberal desenvolveu podem ser encontrados nas transformações que culminaram nas revoluções políticas dos séculos XVIII e XIX. Nessas, a forma de organização moral das sociedades passou por uma luta pela sua resignifação para que deixasse de ser fortemente atreladas às origens sociais estanques dos sujeitos para um novo momento marcado pela capacidade dos sujeitos de se conceberem como universais e iguais. O que esse processo tem de inovador, seria o fato de que estamos falando do continuo abandono de um determinismo social para a efetivação de processo morais que garantiram a igualdade de todos os sujeitos de se perceberem como pertencentes ao gênero humano. Abrindo caminho para a idéia de que é possível para os sujeitos se de auto-determina-rem, sobretudo, nas esferas econômicas, sociais e políticas (Haber-mas, 1984). Como esperamos ter deixado razoavelmente claro até este ponto, acreditamos que esse fenômeno atingiu, por vias e intensidades diferentes, ao mesmo tempo, tanto a Europa quanto as Américas. Não é errado afirmar que aos principais eventos históricos que foram interpretados como condições sine qua non para tal processo, de inovação moderna, acontecesse, quais sejam, o Renascimento, a Revolução Industrial, a Ilustração — que pode ser vista como uma espécie de revolução ontológica e epistemológica marcada fortemente pelas idéias de progresso e emancipação — seja incluído às revoluções sociais e políticas dos séculos XVIII e XIX (Moore Jr., 1972), ademais da Guerra Civil Americana, os processos de emancipação colonial latino-americanas. Entre outros motivos, pois, como Agui-lar Rivera (2000) demonstra, essas lutas representaram o primeiro grande experimento do liberalismo em formato constitucional do mundo moderno.

Apesar dos termos fortemente positivistas, essa obra de Aguilar Rivera (2000) merece ser discutida de maneira um pouco mais detalhada. O autor discute o que seria “experimento constitucional atlântico” do século XIX. Para o autor, as reformas liberais ocidentais que ocorreram entre os séculos XVIII e XIX necessitavam de uma espécie de “campo” no qual as inovações propostas pudessem ser “testadas”. E, aquela altura, o processo de emancipação e formação das primeiras constituições políticas dos Estados latino-americanos representavam o que de mais ideal se poderia alcançar nesse terreno.

Todos los gobiernos revolucionarios redactaron constituciones después de su independencia. Casi todas ellas proclamaron la existencia de derechos naturales inalienables, muchas establecieron la libertad de prensa y algunas adoptaron los juicios por jurados. Casi todas buscaron proteger estos derechos a través de la separación de poderes y constituyendo un legislativo dominante. [...] Nunca antes como en el mundo hispánico entre 1808 y 1830, se había intentado establecer el gobierno constitucional en tantos lugares de manera simultánea. (Aguilar Rivera, 2000: 21)

Dessa forma, para o autor, a “América Latina representa el gran experimento constitucional posrevolucionario”, contudo, “[...] rara vez se reflexiona sobre su importancia para la teoría liberal” (Aguilar Rivera, 2000: 24). Nessa mesma obra, de maneira não tão precisa quanto outros autores trabalhados nas primeiras páginas deste relatório, Aguilar Rivera argumenta, também, que as análises que ressaltam o caráter iliberal das sociedades latino-americanas não poderiam contrapor a este exemplo nenhuma sociedade na qual o liberalismo foi aplicado sem abrir espécies de concessões não liberais, aspecto que desenvolvemos na introdução.

A primeira constituição moderna proclamada que se distingue das antigas por, basicamente, assumir a forma escrita e a idéia de “poder constituinte”, foi a da Virgínia em 1776. Ambos os aspectos que diferem o que consideramos as constituições modernas das antigas, tomados conjuntamente, conferem a idéia de legitimidade desse formato de organização do poder adotado. As constituições antigas não formariam um organismo representado por normas escritas, significavam, simplesmente, os costumes e estruturação do Estado. Posteriormente à Constituição da Virginia de 1776, a Constituição dos Estados Unidos da América, proclamada em 1787, abriu caminho para a efetiva adoção desse aparato em forma escrita. Durante o século XVIII e XIX foi ocorrendo no mundo o abandono paulatino do modelo constitucional antigo[1].

O que buscamos ao desenvolver com esta parte do trabalho aparentemente foca em algo que é “letra morta”, pois não conseguiria representar essa idéia de que existe algo que verdadeiramente acontece na sociedade seria, contrariamente, mostrar que aspectos importantes da dinâmica social e política da região nos últimos séculos. Para além de uma ruptura com um modelo anterior de se fundamentar a estrutura de poder político, o constitucionalismo moderno, por ter como uma das marcas fundamentais a idéia de “poder constituinte”, que faz da idéia abstrata de “povo” o centro no qual do qual o poder político emana, pode ser visto como a forma na qual a história de determinados fenômenos sociais se mostra historicamente.

Para além, como argumento, de fazer possível olhar criticamente para a construção dos principais imaginários modernos, como a noção de liberdade, de dominação, de formação de um tipo específico de solidariedade, etc. (Wagner, 1994; Domingues, 2002). Esse olhar sobre o Estado que recaí sobre como as transformações constitucionais, vêem que elas expressam mudanças mais amplas na “ossatura material do Estado” (Poulantzas, 1981). Demonstrando que “a construção do Estado é também a construção do seu significado, processo contínuo, incansável, irrecusável” (Cardoso, 2010: 95). E, esse processo, demonstra muito claramente aspectos das mudanças sociais, metamorfoses e adaptações que expressão a relação entre Estado e sociedade em diferentes períodos. Isso que faz parte das obsessões mais clássicas das ciências sociais, pois sempre viram nesse jogo características que são essenciais para caracterizar a modernidade em qualquer parte do mundo.

Ao analisar qualitativamente e contextualmente mais de 200 Constituições políticas proclamadas ao longo dos dois últimos séculos em dezenove países latino-americanos percebemos alguns fatores que merecem ser ressaltados. É importante deixar claro que na leitura desses documentos constitucionais levamos em consideração dois conjuntos básicos de idéias, a saber: a afirmação do liberalismo enquanto prática e liberalismo enquanto valores expressos. Respectivamente, dentro do primeiro analisamos: a existência de eleições, forma do sufrágio, divisão de poderes, atomização da figura individual, tolerancia religiosa (o que não exclui a possibilidade de afirmação de uma religião do Estado), liberdade de discutir assuntos públicos, restrições ao exercício do poder do Estado, a existência mesma de um governo constitucional, política econômica voltada para o crescimento e estabelecimento da inviolabilidade do espaço privado. No segundo grupo incluímos: afirmação da democracia, entendida como liberdade para participar dos processos políticos, liberdade individual, imparcialidade (igualdade jurídica), liberdade de expressão, religiosa e fomento de uma idéia de espaço público[2].

O que interessante ser ressaltado é que, ao contrário da tese de Véliz (1984) que diz que a marca fundamental dos Estados latino-americanos é o centralismo político, o liberalismo constitucional é a marca fundamental que aproxima todas as constituições proclamadas na região. Desde o século XIX até contemporáneamente. E seria através dos elementos apresentados no parágrafo anterior que conseguiríamos discutir essa idéia. Inclusive, os momentos de sua atenuação, como o processo de incorporação dos direitos coletivos trabalhistas e agora com os direitos de grupos indígenas e comunidades afro-des-cendentes, também foi algo que ocorreu de maneira mais ou menos simultânea em todos os países da região.

Na Constituição das Províncias Unidas na América do Sul de 1819, que tinha o que conhecemos hoje como Argentina como centro fundamental, proclama que o Estado, como em todas as constituições do período, não é laico. A religião católica é proclamada como sendo oficial. Porém, como podemos ver no primeiro artigo desta Constituição, o governo é responsável por proteger a religião católica e os habitantes devem respeitá-la, independentemente das suas opiniões privadas. Assim, embora possamos ser facilmente persuadidos sobre o caráter iliberal dessas constituições, uma afirmação como essa, na qual os indivíduos podem ter “opiniões privadas” que não podem e nem devem ser controladas por nenhuma entidade superior, deixam antever o que falamos acima sobre a falta de congruência interna dos princípios políticos colocados em prática no século XIX. Tanto na América Latina, como em outras partes do mundo. O que é interessante sobre essa constituição que nos ajuda a pensar sobre a tese da manutenção e prevalência do caráter liberal das Constituições Políticas proclamadas na região, seria que, mais do que garantir as liberdades políticas e sociais dos indivíduos, a constituição é extremamente focada em como organizar o poder público estatal. Das seis Seções que compõe essa Constituição, em somente uma existem dois Capítulos reservados para o substrato que compõe a nação, seriam nos Capítulos chamados de “Direitos da Nação” e “Direitos Particulares”. Por exemplo, os artigos 109, 110, 111 e 112 da Constituição de 1819 são bem claros com relação ao dever do Estado em garantir as liberdades individuais básicas[3].

Já na primeira Constituição da Nação Argentina (1826) o primeiro Artigo da primeira seção é reservado para a proclamação da liberdade de toda a Nação, tanto em relação à dominação estrangeira, como também, contra qualquer forma de apropriação privada por família ou pessoa (segundo Artigo). A religião Católica continua sendo oficial, porém as opiniões religiosas são livres. Embora a Constituição continue, assim como a anterior, prioritariamente voltada para organizar o Estado-Nação, uma seção sobre “cidadania” aparece como sendo a segunda. O que, acreditamos, demonstra que algum olhar mais voltado para pensar na definição dos sujeitos constitucionais é transparecida. É interessante notar, também, que o princípio da inviolabilidade da propriedade privada é destacado, como em quase todas as Constituições latino-americanas do período, em um artigo específico. No caso dessa constituição de 1826, estamos falando do Artigo 175, que nos diz: “Siendo la propiedad un derecho sagrado e inviolable, los habitantes del Estado no pueden ser privados de ella, ni gravados en sus facultades, sino en los casos establecidos por la ley”. Atrelação liberal mais clara do que esta entre propriedade privada e possibilidade de exercício da cidadania é difícil encontrar.

Para permanecer com o mesmo foco, a última Constituição Argentina promulgada no século XIX, em 1853, que permaneceu vigente até 1994, com reformas importantes em 1860, 1866, 1898 e 1956, gostaríamos de dizer algumas palavras sobre o processo de formação dos Estados e criação dos sujeitos constitucionais nesse período. No caso especificamente Argentina, essa Constituição representou a afirmação dos valores Representativos, Republicanos e Federalistas. Porém, o que é mais interesse, a nosso ver, sobre essa Constituição é que nela, antecipando algo que poderá ser observado de maneira mais geral posteriormente, a idéia de que o Estado para ser duradouro e eficaz precisa ser legítimo aparece de forma bem nítida. Isso pode ser percebido na própria forma como a Constituição é organizada. De modelos muito centrados na afirmação do próprio Estado, como nas duas anteriores, vemos que a toda a discussão sobre os sujeitos sociais que compõe o Estado-Nação aparece ocupando lugar privilegiado na Constituição. Essa forma de se estruturar as Constituições aparecerá também em outros países. Além do mais, com relação ao que chamamos neste trabalho de complexificação da noção de pessoa, processo marcado pela definição menos abstrata dos sujeitos, também transparece através da garantira de que trabalhadores podem ser organizar em grêmios e possuir convênios coletivos para organizar o trabalho[4]. Isso, obviamente, convive conjuntamente com os raramente excluídos valores liberais centrados na afirmação dos sujeitos individuais e de suas prerrogativas superiores em relação a qualquer outra forma de autodeterminação coletiva[5].

Depois dessa rápida incursão que nos possibilita pensar em como o liberalismo e outros princípios foram trabalhados em termos constitucionais seria interessante tentar refletir um pouco mais sobre o que estava acontecendo no subcontinente de maneira geral e, posteriormente, tentar tratar do caso tomado como específico, que foi o Brasil pós-independência. Retomando alguns marcos históricos para a formação dos estados na América Latina, começamos pela já aceita tese de que a matriz liberal constitucional chegou à América espanhola através da incorporação do modelo implementado na Espanha de Cádiz em 1812 (Safford, 2001). Aqui já é importante dizer que isso também vale para o Brasil, pois, como Bonavides (2000: 158) aponta “o constitucionalismo brasileiro não tem um ponto de parida autônomo. (…) buscando-lhe, portanto, as origens vamos encontrá-lo inseparavelmente vinculado aos sucessos políticos da velha metrópole”. O que guiou a adoção dessa matriz constitucional na Espanha e em Portugal foi uma tentativa de introduzir os ideais liberais anglo-franceses na política espanhola. Mesmo fator que justificou a tomada desse modelo pela maioria dos países recém libertos do continente[6] , porém, como é obvio através da leitura do documento e de comentadores, vário novos elemento foram incorporados às constituições proclamadas nos na região. Outro modelo constitucional que travou disputa com a predominante matriz anglo-francesa foi o napoleônico-bolivariano.

Sobre esse último modelo, podemos dizer que Simón Bolívar (1783-1830) demonstrava uma desconfiança muito grande em relação à matriz liberal-republicana por acreditar que ela dependia de virtudes que não estavam plenamente desenvolvidas em solo latino-americano. Para ele, uma matriz monárquica adaptada às idiossincrasias locais era a mais viável para o continente. Para Bolívar (Belloto y Martinez Corrêa, 1983: 86-88), a saída constitucional para o continente deveria ser “(…) não a melhor, mas a que seja mais viável. (…) uma grande monarquia não será fácil consolidar, uma grande república, impossível”. Embora tal marco seja evidente, Bolívar também não pode ser considerado um defensor da monarquia. Suas idéias estavam baseadas na ausência do que ele considerava um aprendizado político fundamental. Pois, ao compara a forma como o colonialismo se deu na América do Sul, Bolívar acerta que, 

se nos vejaba con una conducta que además de privarnos de los derechos que nos correspondían, nos dejaba en una especie de infancia permanente con respecto a las transacciones públicas. Si hubiésemos siquiera manejado nuestros asuntos domésticos en nuestra administración interior, conoceríamos el curso de los negocios públicos y su mecanismo, y gozaríamos también de la consideración personal que impone a los ojos del pueblo cierto respecto maquinal que es tan necesario conservar en las revoluciones. He aquí por qué he dicho que estábamos privados hasta de la tiranía activa, pues que no nos era permitido ejercer sus funciones. Los americanos, en el sistema español que está en vigor, y quizá con mayor fuerza que nunca, no ocupan otro lugar en la sociedad que el de siervos propios para el trabajo. (Bolívar, 2007 [1815]: 14-15)

Nessa passagem que se encontra na primeira das duas “Cartas de Jamaica” escritas pelo libertador em 1815 fica claro que o sistema misto poderia ser melhor para a região não devido a inaptidão dos povos latino-americanos para o exercício da liberdade. Mas, pela forma como o sistema político colonial tinha sido levado a cabo na região. Ou seja, não se tratava de um problema estrutural. Mas de conseqüências de atos históricos que poderiam ser remediados com o exercício do poder autônomo e contínuo pelos próprios locais.

Embora o modelo napoleônico-bolivariano admitisse de forma mais explícita as “limitações” locais para a consolidação do modelo ideal de organização social predominante no período, esse também não colocou o tema da pluralidade cultural, ética e, enfim, a dimensão do conflito e complexidade social em discussão. Alguns poucos países optaram pelo modelo bolivariano nas suas cartas constitucionais do princípio do século XIX, somente na atual Bolívia e no Peru, mas, mesmo nesses casos, aos poucos a matriz liberal foi sendo incorporada. Ambas as matrizes, a boliviariana e a liberal republicana, como é importante insistir, ignoravam quase que igualmente o tema da pluralidade social constitutiva das sociedades latino-americanas.

Voltando aos aspectos mais históricos e empíricos, alguns historiadores e sociólogos que refletem sobre os aspectos normativos que guiaram a formação dos Estados nacionais na América Latina (Ribeiro, 1988; Barragán, 1995; Bethell, 2001; Rezende Martins, 2006; Do-mingues, 2009) ressaltam importantes aspectos da assimilação parcial que visava à integração subjugada, sem respeito e valorização à diferença, dos povos originários e afro-descendentes na formação dos Estados no “período das independências” dos países do subcontinente. A quimera da homogeneização social foi criada como sendo algo que facilitaria este processo, como ressalta Rodríguez (2006).

Nesse momento, para tratar de vez do ponto, caberia destacar alguns desenvolvimentos específicos que aconteceram no Brasil em meados do século XIX, porém, mais para mostrar que, mesmo com suas particularidades, aspectos de similaridade com outros locais da América Latina é patente. A primeira grande diferença reside no fato de que, ao contrário do que aconteceu em toda América Hispânica, um Império foi instalado no país após sua desvinculação como colônia portuguesa. Na primeira Constituição proclamada no Brasil em 1824, a existência do Poder Moderador que centralizou grande parte das funções vitais do Estado, fez com o uma moralidade republicana que estava na cabeça do que poderia ser considerada a vanguarda política mundial naquele período fosse protelada. Em terras luso-brasi-leiras, a República só será oficialmente proclamada no final do século XIX, no ano de 1889.

Contudo, assim como no restante dos países do sub-continente, como e Bonavides (2000) e Carvalho (2008) demonstram, o ideário moderno e republicano esteve fortemente presente, mesmo sob o signo do período colonial e posterior formação do Império. A importância formal dada à questão da liberdade individual, da valorização de leis universais e da garantia da igualdade, também formal, entre os sujeitos, ademais de uma relativa separação entre sociedade civil e Estado que, do ponto de vista republicano, estão concatenados pela necessidade de participação e pertencimento do “cidadão” à “coisa pública”, foram traços que marcaram dialeticamente a política dos oitocentistas brasileiro. O que não existia ainda nessas sociedades é a formação da categoria política de “questão social”, principalmente no que tange a situação dos escravos nessa sociedade. Assim, de acordo com Cardoso (2010), ao estudar a formação desse problema no Brasil, o tema só virá a ocupar lugar central na agenda política durante o século XX e ela foi essencial para que determinados indivíduos que não podiam ter acesso à vários “bens da civilização” — que estão para além da satisfação das necessidades materiais, pois incluem, também, “a autorrealização pessoal, a autonomia para escolher o próprio destino, a liberdade, a fruição estética, o lazer, o direito ao ócio, enfim, as promessas liberais da modernidade, clássicas e contemporâneas” (Cardoso, 2010: 32) — deixassem de ser vistos prioritariamente através do ponto de vistas das limitações pessoais. O problema da escravidão no Brasil e na Colômbia, por exemplo, durante o século XIX era localizado, sobretudo, nas esferas econômicas e política. Esse problema do tipo de solidariedade política e social experimentada no século XIX, via de regra, demonstra que a pesar das variantes locais em termos do chamado coronelismo ou, nesse caso, em relação ao formal adotado, existia um elemento de “coordenação” entre estado e sociedade que era sentido de maneira mais ou menos semelhante em quase todos os lugares da América Latina.

Justapondose à afirmação dos valores republicanos e federalistas, questão importante ao falarmos de Brasil, em algumas regiões brasileiras, especialmente Rio Grande do Sul, Rio de Janeiro, Bahia, Pernambuco e Minas Gerais, a Corte tinha constantemente que se haver com certa instabilidade institucional dada pelo medo crescente de revoltas. Para além de toda demanda por uma reversão política da ordem escravocata e imperial, existia uma pressão intelectual, observada em toda a América Latina do século XIX, pela construção de uma nova sociedade que, baseada no racionalismo humanista, seria a base para a formação de governos efetivamente ilustrados. Por exemplo, os “Positivistas Ilustrados” (Paixão, 2000) no Brasil, assim como vimos ao trabalhar a idéia de educação geral em Simón Rodríguez, acreditavam que a “educação dos espíritos” seria o caminho para que uma sociedade racional, iluminada, fosse alcançada. Essa tradição positivista, que teve fortíssima influência no Brasil, foi mesclada com valores humanistas, principalmente ligados ao ideal de abolição da escravatura (Paixão, 2000; Paim, 1981; Mitre, 2003).

De forma sintética, o Brasil de grande parte do século XIX era fortemente marcado pelas contradições e riscos constantes relacionados à mistura de formas tradicionais de dominação e a efervescência de uma demanda por liberalização mais efetiva das práticas políticas. O que criava um clima de incertezas incontrolável, pois “num país escravista, era impossível convocar o povo em nome de ideais republicanos (liberdade, igualdade, fraternidade), sem o risco da deflagração de energias que as oligarquias não controlariam” (Cardoso, 2010: 106). Assim, o clima de constate revoltas era marca do Brasil na transição do Império para a República entre os séculos XIX e XX. Esse clima de instabilidade, por exemplo, também era sentido fortemente na Colômbia e Bolívia.

Embora o exemplo dado a seguir trate do Brasil já republicano, acreditamos que ele representa uma herança política herdada do período Imperial que marcará profundamente a República Velha brasileira. Em um artigo voltado para discutir políticas clientelistas no Brasil na passagem do Império para a República, Carvalho (2000) analisa um vasto número de cartas que Rui Barbosa recebeu quando ocupou o cargo de ministro da Fazenda no período 1889-1891. A noção de patronato trabalhada por Carvalho neste texto se refere à interconexão entre o cargo ocupado e a forma de exercício do poder, levando em consideração a relação que poderia ser estabelecida entre o agente que está dentro do Estado e o que está fora, demandando “favores” do mesmo (Mota, 2010). Carvalho (2000) analisa no texto supracitado 2.529 correspondências que Rui Barbosa recebeu durante o período em que foi ministro. Desse montante, 40% eram pedidos de favor, correspondendo a 1.384 pedidos. É interessante notar que a maioria, 1.012 pedidos, foi feita por pessoas físicas. A maioria esmagadora dos pedidos de favores provinha da então Capital Federal, Rio de Janeiro, e da Bahia; o número de cartas de pessoas de outras regiões importantes, como Minas Gerais e São Paulo, representa apenas 5% das missivas (Carvalho, 2000).

Esse fato é representativo de um dos principais dilemas do século XIX, acreditamos, protagonizado neste exemplo em tela por um estadista que com ambições de formação de um ideal de sociedade diferenciado, que via-se constantemente interpelado por essas relações e pela herança histórica do tipo de relação política estabelecido anteriormente. O que, novamente, é mais interessante para os propósitos da discussão que empreendemos seria que, apesar do que poderia ser considerado a especificidade brasileira, a significação atribuída as práticas políticas locais estava sendo construída sob mais ou menos os mesmo tipo de dilemas encontrados em outras partes da América Latina e no mundo. Qual seja, o de como fazer com o que os princípios liberais pudessem se sustentar diante de realidades sociais distintas.

Uma das saídas encontradas para lhe dar com tal fenômeno, que pretende manter o “mundo do liberalismo” impermeável aos problemas concretos que ele tem que se haver, poderia ser utilizado para pensar nesse exemplo brasileiro dos “pidões” que mandavam essas cartas pessoais solicitando favores políticos. Em seu clássico estudo sobre a tradição centralista na América Latina, Véliz (1984) identifica nas nossas raízes ibéricas a formação de uma característica política que se opunha, em termos práticos, à matriz liberal republicana moderna. Para o autor, não observamos na América Latina nada como o que a Revolução Industrial ou a Revolução Francesa representaram para a Europa. Aqui, o traço que marcou a formação dos nossos estados foi o secular centralismo típico das metrópoles colonizadoras européias. Porém, como o próprio Véliz adverte, centralismo e qualquer forma de patrimonialismo não podem ser confundidos. Pois, “o conceito de patrimonialismo está dentro da categoria weberiana de “autoridade tradicional”, enquanto que o centralismo deve ser enquadrado na denominação racional de Weber” (Véliz, 1984: 19). Embora o centralismo seja de caráter não igualitário, do ponto de vista conceituai, ele se refere a um aparato voltado mais para a forma de ocupação e manejo dos cargos públicos do que para os indivíduos.

Para Veliz, embora o centralismo possa ser observado em várias partes do mundo, somente na América Latina existe uma tradição política que sustenta, de forma não contraditória, esse modelo de organização social. As independências dos países latino-americanos não foram suficientes para quebrar esse forte laço colonial. Ao contrario, segundo o autor,

reforzado y modernizado por las reformas de la Ilustración, el centralismo de trescientos años de gobierno colonial sobrevivirá en América Latina hasta el siglo XIX, entregando al liderazgo de las recién nacidas repúblicas la tarea de adaptar lo a su necesidad de legitimidad y organización. (Veliz, 1984: 141)

Ao mesmo tempo em que oferece uma interpretação completamente criativa para pensar o desenvolvimento político latino-americano, ao falar que mesmo sem o experimento de uma “Revolução Industrial” e uma “Revolução Francesa”, que demonstram capacidade tamanha de mudar a forma de se olhar para o mundo, Véliz (1984) acaba incorrendo em uma desses modelos de interpretações “erráticas” sobre a região (Weinberg e Damas, 2006). Pois ele mesmo desconsidera as lutas pela independência como uma das formas de se refletir sobre as transformações modernas. Ademais, ao propor que observamos no subcontinente uma “tradição centralista” secular que marcou a formação dos nossos estados modernos e que essa tradição política, não liberal por sua própria natureza, é juntamente com a nossa língua e religião, o que identifica a América Latina politicamente ele acaba oferecendo uma abordagem que pode ser considerada, acreditamos, um pouco perigosa. Para explicar esse ponto, o autor faz uso de um recurso metafórico. Ao comparar a raposa e o porco-espinho, ele nos diz que a primeira tem muitas habilidades, ao contrário do segundo, que só sabe uma coisa, defender-se, porém, essa “coisa” é mais importante do que o desenvolvimento de várias habilidades. O centralismo seria, na visão do autor, o que faz da América Latina um porco-espinho. Segundo o autor,

todos los imaginativos planes federales, las audaces constituciones liberales, los valientes intentos de descentralización, tuvieron una cosa en común al cabo de los primeros años de independencia republicana: todos fueron ensayados, ninguno tuvo éxito. Algunos fueron desastrosos; ninguno perduró. (Véliz, 1984: 151)

A erupção dos governos militares, na segunda metade do século XIX na América Latina, representa o que seria uma prova de supervivencia do centralismo ibérico depois de vencida a “enganosa” (Véliz, 1984: 153) proposta liberal. Por essa e outras razões, acreditamos que o autor poderia ser enquadrado no movimento intelectual que, na análise de Aguilar Rivera (2000), vê no desenvolvimento latino-americano uma prova do fracasso do projeto liberal. Talvez a tese de Véliz precise realmente ser revista, pois o problema para um argumento como esse é encontrar lugares concretos onde o liberalismo existiu de maneira pura. Como Wagner (1994) e Souza (2000) demonstram, a existência de práticas antiliberais em lugares tomados como paradigmáticos do desenvolvimento moderno liberal, a Alemanha, Estados Unidos e França, só para citar alguns exemplos, colocaria um problema sério para qualquer análise mais profunda sobre a falta de problemas que são inerentes ao modelo liberal. E é por essa razão que acreditamos na importância de se discutir o caso brasileiro lado a lado com outros casos latino-americanos também para o século XIX.

Ao analisarmos as constituições proclamadas na América Latina do Século XIX, como Aguilar Rivera (2000) já havia nos indicado teoricamente, como os dois exemplos discutidos acima demonstram, podemos ver claramente uma forma de implementação dos princípios básicos do liberalismo. Essa questão é, obviamente, central para pensarmos na tese que sustentamos aqui sobre a diferenciação entre a definição e busca última dos Estados na região nos séculos XIX e XX. Porém, antes de aprofundarmos ainda mais na discussão desse ponto que nos conduzirá, também, aos elementos centrais para pensar na tese sobre os momentos fundamentais de atenuação do liberalismo constitucional neste mesmo período.

Em termos comparativos mais amplos, ou seja, mundiais, a questão sobre qual seria exatamente o lugar da especificidade latino-americana em termos da implementação do modelo liberal constitucional, dizemos que ela consistia em mais uma prova de que a excessiva “desubstancialização” dos sujeitos sociais não poderia ir muito longe do que na idéia de que existiria um descompasso entre a aplicação de um modelo ideal e incapacidade da sociedade para se “ajustar” a esse modelo. A especificidade residia, sobretudo, na necessidade de se colocar a prova o modelo liberal em quadro no qual a complexidade social era dada por outros elementos, distintos do europeu. Para que o liberalismo fosse realmente algo que pudesse ser considerado um modelo político do tipo contratual, que partisse do consentimento de todos os agentes políticos, uma “espécie de experimento” (Aguilar Rivera, 2000) no qual realidades distintas fossem pudessem ser englobadas pode ser considerada essencial para o que conhecemos hoje como mundo moderno. Logo, poderia ser interessante retomar em outros espaços um pouco dessa histórica que tornou possível a afirmação do liberalismo no século XIX na América Latina e no resto do mundo para ver o que está por trás da sua fortificação na modernidade e sua persistência até os dias de hoje.

A exceção que sempre é citada nesse tipo de discussão se refere, obvimente, à Common Law Britânica. Pois ela se mantém fiel à uma idéia de preservação dos usos e costumes, prescindido, por exemplo, de um poder constituinte para que ela seja considerada legítima.↵

A idéia não é apresentar uma discussão direta e exaustiva desses temas nas Constituições, pois isso demandaria muito mais espaço do que temos disponível. Tentaremos discutir, no decorrer dessas páginas, como os problemas teóricos levantados foram sendo processados em alguns contextos, focando, principalmente, nas transformações do liberalismo e na sua reafirmação após cada processo de mudança.↵

Artigo 109 Los miembros del Estado deben ser protegidos en el goce de los derechos de su vida, reputación, libertad, seguridad y propiedad. Nadie puede ser privado de alguno de ellos sino conforme á las leyes. Artigo 110 Los hombres son de tal manera iguales ante la ley, que ésta, bien sea penal. Perceptiva ó tuitiva, debe ser una misma para todos, y favorecer igualmente al poderoso que al miserable para la conservación de sus derechos. Artigo 111 La libertad de publicar sus ideas por la prensa es un derecho tan apreciable al hombre como esencial para la conservación de la libertad civil en un Estado: se observarán á este respecto las reglas que el Congreso tiene aprobadas provisionalmente, hasta que la Legislatura las varíe ó mortifique. Artigo 112 Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofenden el orden público, ni perjudican á un tercero, están solo reservadas á Dios, y exentas de la autoridad de los Magistrados.↵

No Artigo 14 dessa Constituição é que esses princípios estão assegurados. "Todos los habitantes de la Nación gozan de los siguientes derechos conforme a las leyes que reglamenten su ejercicio; a saber: de trabajar y ejercer toda industria lícita; de navegar y comerciar; de peticionar a las autoridades; de entrar, permanecer, transitar y salir del territorio argentino; de publicar sus ideas por la prensa sin censura previa; de usar y disponer de su propiedad; de asociarse con fines útiles; de profesar libremente su culto; de enseñar y aprender. [...] Ainda no mesmo artigo podemos ver a aceitação de formas coletivas de organização, ao contrário das duas constituições anteriores. Os benefícios de seguridade social também estão assegurados no mesmo artigo. Queda garantizado a los gremios: concertar convenios colectivos de trabajo; recurrir a la conciliación y al arbitraje; el derecho de huelga. Los representantes gremiales gozarán de las garantías necesarias para el cumplimiento de su gestión sindical y las relaciones con la estabilidad de su empleo.↵

Os artigos 16 e 17 da Constituição são expressivos desses valores. "Artigólo. La Nación Argentina no admite prerrogativas de sangre, ni de nacimiento: no hay en ella fueros personales ni títulos de nobleza. Todos sus habitantes son iguales ante la ley, y admisibles en los empleos sin otra condición que la idoneidad. La igualdad es la base del impuesto y de las cargas públicas". "Artigo 17. La propiedad es inviolable, y ningún habitante de la Nación puede ser privado de ella, sino en virtud de sentencia fundada en ley. La expropiación por causa de utilidad pública, debe ser calificada por ley previamente indemnizada. Sólo el Congreso impone las contribuciones que se expresan en el artículo 4o.Ningún servicio personal es exigible, sino en virtud de ley o de sentencia fundada en ley. Todo autor o inventor es propietario exclusivo de su obra, invento o descubrimiento, por el término que le acuerde la ley. La confiscación de bienes queda borrada para siempre del Código Penal argentino. Ningún cuerpo armado puede hacer requisiciones, ni exigir auxilios de ninguna especie".↵

Segundo Safford (2001), a matriz de Cádiz é visível nas Cartas Constitucionais da Gran Colombia (1821), Nova Granada (1830 e 1832), Venezuela (1830), Peru (1823 e 1828), Argentina (1826), Chile (1828) e Uruguai (1830). Somente na Bolívia e no Peru em 1826 o modelo bolivariano foi implementado, porém nos dois países a duração do mesmo foi bem curta.↵

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A atenuação do liberalismo constitucional

Na segunda metade do século XIX na América Latina, momento marcado fundamentalmente pelo governo dos caudilhos, é importante afirmar que não encontramos nos formatos constitucionais grandes quebras com relação aos direitos e garantias fundamentais liberais. As Constituições Equatorianas de 1851, 1852, 1861, 1865, 1884 e 1897 são um bom exemplo disso. Nelas, assim como nas Constituições das Províncias Unidas da América do Sul (1819) e a Constituição da Nação Argentina (1826), que analisamos anteriormente, a religião católica continua sendo a oficial do Estado, porém a liberdade de exercício privado da fé é garantida. Ademais de vários outros princípios liberais ligados ao formato de sufrágio, divisão dos poderes, discussão livre de assuntos públicos, liberdade individual, igualdade jurídica, etc.

Sobre a organização do poder na Constituição do Equador de 1851, existe uma passagem particularmente interessante. No artigo 12, que está no V capítulo da Constituição sobre os poderes políticos, é lido: “El Gobierno del Ecuador es republicano, popular, representativo, electivo, alternativo y responsable” (ênfase própria). A idéia de responsabilidade aparece de maneira direta, atrelada a própria organização dos poderes políticos. Coisa que é aparece como sendo bem específica desta constituição ao empreendermos uma análise comparada com os outros países latino-americanos do mesmo período. Atre-ver-me-ia a dizer que, inclusive, em relação a outras realidades extra-continental. O que ainda mais interessante sobre essa questão entre responsabilidade do governo e democracia é que, no caso do Equador, no artigo 4 do título I da Constituição de 1906, encontramos a seguinte sentença: “El Ecuador adopta la forma de Gobierno republicana, representativa y democrática. En consecuencia, este es popular, electivo, alternativo y responsable [...]“. Assim, não é uma substituição da palavra “responsabilidade” e “popular” pela “democracia”, mas sim que só é possível ser responsável e popular se a democracia existir.

Tal característica poderia aparecer como uma simples nota de rodapé sem importância se não fosse o desenvolvimento democrático que ocorreu no século XX que afirma a idéia de “responsabilidade governamental” e a forma como foi atrelado à noção de accountability horizontal ou público (0′Donnell, 1998; Peruzzotti, 2009). Ser democrático é mais do que seguir determinados procedimento, mas, para, além disso, é cumprir determinados acordos e assumir determinadas responsabilidades públicas. Assim, sem atropelar as análises históricas mais aprofundadas que deveriam ser feitas sobre a realidade política equatoriana daquele período expressas em formato constitucional, sentimo-nos à vontade para dizer que a existe certa inovação nesta Constituição de 1851 que merece ser destacada. Não é possível dizer que essa idéia de responsabilidade é a raiz da discussão que se consolidou mais de um século depois, isso seria absurdo, porém afirmar que o foi discutido em termos teóricos posteriormente já estava sendo proclamado em termos políticos anteriormente no Equador é mais do que claro.

Além desse fator destacado anteriormente, a Constituição do Equador de 1851 já proclamava a existência de assembléias “parroquiales, cantonales y provinciales” já demonstra a existência de uma proto-descentralização política. Obviamente, que os critérios para composição dessas assembléias não podem ser facilmente chamados de democráticos. Pois isso era completamente dependente das leis promulgadas que definiriam “las personas de que deban componerse, el tiempo em que hayan de reunirse, y el modo y forma en que deban hacerse las elecciones” (artigo 18, capítulo VI: “De las Elecciones”). Porém, a existência de uma idéia mais universal de democracia foi marca comum dessa Constituição, principalmente no que se refere à eleição da pessoa que ocupará o poder executivo. A Assembléia Nacional que era constituída com os poderes de eleger, mudar, depor, etc, a pessoa que ocuparia o cargo de presidente do poder executivo. Na Constituição de 1861 uma mudança rumo a uma maior ampliação democrática do direito ao voto acontece e fica expressa já no artigo 7° da I seção da Constituição que coloca que, somado aos direitos já existentes dos equatorianos serem iguais perante a lei, eles também tem como opção “elegir y ser elegido para desempeñar los destinos públicos, siempre que tengan las aptitudes legales”. Assim, no artigo 15, do título V, da mesma seção I, o sufrágio direto já aparece como forma preponderante de eleição dos representantes da república.

A ampliação do sufrágio e existência de uma idéia de que o exercício do poder popular de eleger os seus representantes é essencial para a implementação de uma idéia de democracia no Equador ganha força e se consolida desde a segunda metade do século XIX, e princípio do XX. É importante salientar que, inclusive, a abolição da pena de morte na Constituição equatoriana de 1897 pode ser vista como um dos elementos que torna possível essa análise. Embora, como vimos acima, a palavra “democracia” enquanto algo que faz parte do imaginário constitutivo dos governos só aparecerá somente na Constituição Política de 1906.

É sabido que o desenvolvimento do chamado “caudilhismo” na América Latina possibilitou a implementação de governos não democráticos, alguns verdadeiramente ditatoriais, neste mesmo período que estamos trabalhando agora na análise das constituições equatorianas. Porém, devemos ser cautelosos quanto ao impacto constitucional que esse momento teria conseguido consolidar. Pois não observamos grandes mudanças em termos da promulgação de uma idéia de cargos vitalícios para os ocupantes do cargo de presidência. O que, fundamentalmente, caracterizaria o caudilhismo seria a organização do poder em torno de uma liderança carismática que provém de setores específicos da sociedade, como os fazendeiros, militares, que, dentro de uma definição weberiana, podem ser considerados lideranças carismáticas, porém não universais. Na explicação de Dabène (2003) a força desses representantes veio do vácuo criado no período pós-in-dependência. Eles, os caudilhos, normalmente, dependem de um forte elo com os grupos que são sua base de sustentação para que consigam se manter no poder por mais tempo do que convencionalmente as constituições determinam.

Embora seja lugar comum ver na existência dessa forma de caudilhismo na América Latina um dos motivos que explicaria o aparente fracasso das instituições políticas democráticas encontradas na região, acreditamos que o fato de não termos observado grandes mudanças constitucionais nesse período pode ser visto como um indicativo da fraqueza desses grupos em converterem seu poder carismático ou autoritário em formas de dominação política concreta e duradoura. Uma das características básicas do que caracteriza o caudilhismo político é a tentativa de se manter no poder por mais tempo do que o pacto político que levou a liderança ao poder poderia supor. Assim, não precisamos tratar do caso das chamadas lideranças caudilhistas que foram impulsionadores de determinados valores liberais no Paraguai de Carlos Antonio López ou na Venezuela de Antonio Guzmán Blanco, para exemplificar o ponto. Pois, os dados contra-factuais que podem ser levantados são muitos. O período de seis anos foi padrão adotado nas Constituições promulgadas em quase todos os países da América Espanhola na segunda metade do século XX. É claro que muitas ditaduras que não podem ser agrupadas sem prejuízos dentro da categoria de caudilhismo aconteceram. Entre elas, uma das que merece mais destaque é a de Porfirio Díaz no México que durou quase 35 anos (1876-1911). Discutiremos um pouco a situação do México nos séculos nos últimos anos do XIX e primeiros do século XX mais adiante. Por hora, só é importante dizer que não temos razões para sustentar que, inclusive a essa ditadura poderia ser caracteriza como uma forma latino-americana de caudilhismo.

No geral, não podemos considerar que esse tempo máximo de seis anos encontrado nas constituições do período poderia ser caracterizado como algo que verdadeiramente atendesse aos políticos caudilhistas. Além do mais, não é complicado encontrar exemplos, como o da Constituição Colombiana de 1863, que perdurou no país por mais de vinte anos, coisa que era naquele período caracterizado por mudanças constitucionais muito rápidas, no qual o mandato do executivo deveria ser de dois anos. Esse pode considerado o exemplo mais nítido, porém não generalizável, do que estamos argumentando ao dizer que devemos ser mais cautelosos ao afirmar o verdadeiro impacto que o caudilhismo teve na América latina. Acreditamos mesmo que a inexistência de um poder de facto capaz de se converter em poder político constitucional é um indicador sociológico importante para pensarmos nas conseqüências políticas que esse momento deixou na história da América Latina. Por esse motivo, acreditamos que um olhar sobre as constituições políticas sempre pode trazer mais luzes sobre a significancia social de alguns fatos, ao menos, em termos dos impactos que elas tiveram.

É interessante, agora, caminharmos um pouco mais para tentarmos discutir alguns aspectos importantes sobre que estava acontecendo na América Latina na primeira metade do século XX. Momento no qual, acreditamos, o modelo liberal latino-americano que, como dissemos na introdução, para o bem e para o mal das sociedades que o adotaram, vai passar por um processo de resignificação importante. Não acreditamos ser absurdo dizer que, concordando em parte com o argumento de Dabène (2003) de que, sim, existiu um vácuo em torno do tipo de solidariedade política criada no período pós-independên-cias, esse vácuo, em termos da ocupação dos cargos executivos, foi parcialmente coberto pelo governo das lideranças semi-caudilhistas, porém, as lutas políticas que se desenvolviam em outros terrenos deveriam ganhar mais destaques. Entre eles, destacamos as demandas por legitimação do Estado. E, para poder aprofundar um pouco mais nesse terreno falando do princípio do século XX, acreditamos ser interessante discutir um pouco o caso mexicano.

Embora seja nítido que o México constitua o único caso do que é comumente chamado de “estabilidade constitucional” na América Latina, pois, somente três documentos que podem ser considerados verdadeiramente como novas constituições foram promulgadas na sua história[1], devemos destacar antes de chegamos à Constituição de 1917 alguns aspectos das lutas políticas que aconteceram naquela parte do subcontinente no século XIX. Como Rabasa (2000) demonstrou, as ações empreendidas pelo vice-presidente, Valentín Gómez Farias, que, exercendo o cargo de chefe do executivo em um dos momentos de ausência do presidente, respaldadas na Constituição de 1824, visavam a limitar a interferência da Igreja nos assuntos do Estado, foram transformadas em leis pelo legislativo e marcaram um dos períodos de triunfo do que podemos considerar o “experimento liberal” do século XIX. A Igreja havia acumulado entre os séculos XVIII e XIX no México uma riqueza tão grande — em forma de propriedades, títulos, entre outras — que havia lhe conferido a posição difícil de ser combatida por qualquer ato político um pouco menos conservador. Assim, as mudanças introduzidas por Valentín Gómez Farias foram recebidas de maneira muito negativa pelos clérigos e seus aliados conservadores políticos.

Na década de 1830 ocorreu um forte debate entre os chamados “liberais” e “conservadores” no México. A instabilidade política que havia sido instaurada desde que o Valentín Goméz Farias tinha impulsionado as mudanças em 1833 originou mudanças institucionais de ofensiva conservadora que podem ser sentidas na promulgação das “Bases Constitucionais Expedidas pelo Congresso Constituinte”, de 1835, as “Leis Constitucionais” ou “As Sete Leis”, de 1836, e as “Bases Orgânicas da República Mexicana” de 1843. “Al disolverse, en 1835, las legislaturas de los estados y someterse a los ejecutivos locales, prácticamente se inauguraba la etapa centralista en nuestra recién formada nación” (Rabasa, 2000: 41, ênfase original). Entre as medidas anti-liberais mais notáveis que foram postas em marcha está adoção oficial da Igreja Católica como sendo a única permitida de ser confessada no México. Ademais de se atribuírem ao poder Conservador quase que a totalidades das principais decisões políticas que poderiam ser tomadas. Porém, ao contrário do que a análise de Véliz (1984) indica, as medidas centralistas desse período podem ser lidas como uma espécie de lapso na história Constitucional mexicana. A Ata Constitutiva de 1847 abriria os caminhos para a retomada do Federalismo liberal mexicano que volta a preponderar na Constituição de 1857 que perdurará por 60 anos, até a Constituição de 1917.

A Constituição de 1857 pode ser vista como um retorno a tentativa de se implementar o liberalismo presente na Constituição de 1824, porém, nesse segundo momento, já mais influenciada pela idéia de soberania popular da tradição inglesa e pela sacralidade que envolvia o tipo de liberdade moderna proclamada por Benjamin Constant na França. Ademais, obviamente, da forte influência que os processos políticos norte-americanos e espanhóis exerceram sobre o que guiava a retomada do liberalismo na segunda metade do século XIX no México. Nas palavras de Rabasa (2000: 67):

Es obvio que acudieran a la memoria los del ’57, los que ya habían estado presentes en el ’24, o sea, los tradicionales: Hobbes —el pacto social de México no se celebró con Santa Anna, sino en la Independencia—; Locke —ni ateísmo, ni sectas fanáticas—; Rousseau —”la voluntad general” trocada en soberanía popular—; Montesquieu —en defensa del “veto”—, y el muchas veces citado, Bentham —”la mayor felicidad para el mayor número”—.

Esse caso perambular pode ser observado também em outras realidades. Assim, embora os processos políticos que ocorreram no México no século XIX que, apesar das disputas acirradas que aconteceram entre os grupos que representavam posições políticas diferentes, podemos dizer que, uma vez iniciado o experimento constitucional liberal, ficou difícil freá-lo, embora as tentativas tenham sido expressivas, fortes e constantes. Essas idéias que foram processadas, misturadas e inovadas diante da realidade latino-americana que aparecem na citação acima de Rabasa (2000) podem ser aplicadas para quase a totalidade dos países da América Latina. As exceções ficam, na maioria dos casos, em alguns dos países da América Central que passaram por um processo de independência mais duro e que foram resolver os problemas de integração sub-regional mais tardiamente.

Indo para a Constituição Mexicana de 1917, podemos dizer que aqui temos o primeiro significante momento de atenuação da proposta liberal constitucional atenuada latino-americana[2]. As causas para a revolução foram muitas, entre elas, como Silva Herzog (1960) salientou, estava a excessiva concentração de terra nas mãos de poucos, ademais da insegurança com relação ao futuro político do país dado a anunciação de que o ditador Porfirio Díaz, que teve como uma das marcas de seu governo o crescimento econômico do México, deixaria o poder. Porém, embora essas raízes sejam muito importantes, o nosso foco é na Constituição em si e no que ela inaugurou em termos da concepção de liberal constitucional que ganharia força durante todo o século XX.

Os direitos sociais trabalhistas introduzidos na Constituição mexicana de 1917, que foram decorrência direta das lutas sociais que ganharam expressão pública com a revolução que começou em 1911, mesmo antes do que viria a acontecer na Europa, representam a primeira marcante atenuação do liberalismo. Esse que, para se manter vigente, teve que abrir mão da excessiva centralidade atribuída aos indivíduos atomizados para admitir pessoas coletivas como portadoras de direitos. Esse processo abriu as portas constitucionais para o que viria a acontecer em quase todos os países da América Latina na primeira metade do século XX. Assim, mais uma vez, uma forma de “experimento constitucional” que teve a América Latina jogando um papel central ocorreu. Ademais dos direitos sociais e trabalhistas, observamos nessa constituição uma clara tentativa de abolir qualquer forma de discriminação coletiva. Assim, um primeiro reconhecimento de que determinadas características que indivíduos compartilhavam com outros semelhantes eram empecilho para o exercício de seus direitos liberais individuais e que, portanto, se não fossem proibidos, os princípios básicos do liberalismo estariam fadados ao fracasso.

A Constituição de 1917 foi a primeira a reconhecer e garantir não somente os direitos sociais e trabalhistas, mas também, a admitir que o exercício da liberdade individual e seus princípios correlatos não poderiam existir sem se refletir sobre a personalidade coletiva dos sujeitos e admitir formas de assegurá-las. No Brasil, também no princípio do século, observamos outro bom exemplo desse processo. Como Cardoso (2010) mostra, o que impulsionou as transformações são outros fatores, cujas raízes sociais são, mais ou menos, as mesmas.

A ordem social hostil do novo século tinha um corolário importante no ordenamento político. A institucionalidade republicana em construção, marcada por um liberalismo de ocasião, que, desde cedo, abandonou os nacionais “a sua própria sorte”, dada a ausência de políticas sociais para além da repressão pura e simples, retardou sobremaneira a instituição da política em lugar de mediação e construção de identidades sociais, o Estado não aparecendo aos nacionais como lugar da construção da vontade geral, mas sim como locus de reprodução dos privilégios de oligarquias mais ou menos identificáveis. (Cardoso, 2010: 176)

Porém, ao contrário do que aconteceu no caso Mexicano, que pode ser considerado uma exceção, como vimos, não somente na América Latina, mas também no mundo, nos outros lugares essa primeira forma de atenuação do liberalismo tendeu a acontecer de maneira menos dramática. No México temos um dos poucos casos no qual foi uma verdadeira revolução social que fez com que essa primeira atenuação do liberalismo acontecesse. Nessa terra de colonização portuguesa na Américas, foi a figura de Getúlio Vargas que conseguiu canalizar determinados problemas sociais transformando-a, pela primeira na nossa história, em “questão social”. O liberalismo constitucional que prevalecia em formato, por assim dizer, “bruto”, não atenuado, até 1930 sofre o que Luiz Werneck Vianna chamou de “corte institucional” (Vianna, 1978). O que, para Cardoso, expressava uma mudança na própria forma como a sociabilidade capitalista tinha se desenvolvido até então no país. Segundo ele,

Antes de 1930 a luta por direitos sociais e trabalhistas esbarrava [...] na Constituição liberal de 1891. Qualquer medida que limitasse a liberdade de contrato entre pessoas livres e iguais era vista como inconstitucional, e a demanda por proteção do trabalhador como simplesmente subversiva. Ou seja, apropria questão social era inconstitucional [...]. Sob Vargas, ao contrário, os direitos estavam ali, completos, à mão dos que se dispusessem a se enquadrar nos requisitos definidos pelo Estado. O trabalhador já não precisava, como acontecera no modelo clássico de construção estatal analisado por Oliveira Vianna, lutar pelos direitos. Bastava a ele encontrar os meios para se titular aos benefícios sancionados, meios que o próprio estado oferecia. (Cardoso, 2010: 222-223, ênfase original)

Mesmo que o caso brasileiro, como a análise de Cardoso sugere, possa ser visto como um momento de atenuação do liberalismo constitucional tutelado pelo estado, as formas de organização coletivas, relacionadas ou não ao mundo do trabalho, encontradas no Brasil anteriores a 1930 já estavam mostrando que essa mudança na ossatura do estado seria processada. Não era possível continuar existindo um tipo de solidariedade que fizesse sentido tanto para o Estado quanto para a sociedade, se possível for separar as duas coisas, sem que essa importante metamorfose acontecesse. O Estado sim assumiu papel central nesse momento por, principalmente, ter guiado mais do que em outros casos as regras do jogo. Porém, a pressão social pela mudança já era grande e, caso não acontecesse de forma “tutelada”, poderia ser conduzida para rumos que talvez sim fossem incompatíveis com o que está no cerne do modelo liberal.

Dando um salto substantivo que, infelizmente, nos abriga a não discutir um dos períodos mais terríveis da história do subcontinente que foram as ditaduras militares que atropelaram qualquer noção de liberdade individual e coletiva dos sujeitos na segunda metade do século XX, chegaremos ao processo de incorporação de alguns direitos que marcam o que seria o segundo marcante momento de atenuação da proposta liberal. Mais recentemente, na América Latina vários países implementaram políticas de reconhecimento, incorporação e efetivação de direitos específicos das comunidades indígenas e afro-descendentes, sobretudo na década de noventa do século XX.Esse fato pode ser observado de maneira muito expressiva nas Constituições do Panamá em 1971; Nicarágua em 1986; Brasil em 1988; Colômbia em 1991; México em 1992 e 2001; Guatemala, El Salvador e Paraguai em 1992; Peru e Chile em 1993; Bolivia[3] em 1994, 2009; Equador em 1994, 1998, 2008[4]; Argentina, 1994; Venezuela em 1999.

Baseando-nos nesses casos de incorporação de direitos coletivos, podemos constatar que existe contemporáneamente, nos países da região, movimentos que demonstram a existência de um campo tenso de luta no qual a re-significação de práticas sociais e a institucionalização de demandas por reconhecimento se apresenta como um fenômeno social e político extremamente proeminente e instigante. Um dos fatores que torna esse processo portador dessas características seria o fato de que, uma vez alcançadas, as demandas multiculturais atingem um público muito mais amplo do que aquele que é o foco e que impulsionou o movimento. Fato que também se aplica ao primeiro momento de atenuação da proposta liberal constitucional. Pois, embora o conteúdo das reformas propostas, na grande maioria dos casos, esteja voltado diretamente para os grupos-alvo, o campo de incidência destas demandas, por atingirem as Cartas Constitucionais dos Estados, faz com que toda a sociedade nacional seja envolvida (Domingues, 2007a; 2007b; Dávalos, 2005). Os aspectos mais destacados por eles seria que existe certo tipo de demanda por “experimentos constitucionais” mais abrangentes que abarquem a pluralidade de noções éticas e morais, em espaços e situações sociais diferenciadas, processo esse que foi denominado “constitucionalismo multicultural” (Van Cott, 2002; Sieder, 2002).

Uma das análises interessantes, que mesmo tratando do fenômeno através de um ponto de vista diferenciado, está no estudo de Cocarico Lucas (2006) que, ao estudar as lutas processadas na Bolívia, mostra que um dos fatores que mais contribuiu para que somente no final do século passado fosse efetivada alguma espécie de reconhecimento legal da especificidade das organizações indígenas no país foi a formação de intelectuais descendentes dos povos originários. Mesmo fator que Yashar (2005) aponta como fundamental para refletir sobre a emergência do multiculturalismo e a formação de lideranças indígenas no Peru, Bolívia e Equador no final do século XX. Para Cocarico Lucas (2006), esses intelectuais conseguiram tanto ajudar no processo de auto-valorização dos descendentes dos povos originários quanto fazer com que estas demandas fossem debatidas dentro das estruturas do Estado. Ademais, Yashar (2005) ressalta como a participação de importantes intelectuais/lideranças originárias dentro de organizações internacionais foi essencial para que a disseminação de diretrizes internacionais sobre o direitos de populações “tribais e indígenas” começasse a se espalhar pelo mundo.

Essa variável utilizada por Yashar (2005) e Cocarico Lucas (2006) para tratar das mudanças processadas nesses três países de maioria indígena na América Latina pode ser extrapolada para outras regiões do subcontinente. Pois, partindo de elementos expostos na análise do direito de Bourdieu (2000), além de fornecer um referencial importante para analisar o problema dentro do campo jurídico, ajuda a pensar, inclusive, como essa questão da participação de intelectuais procedentes de família de trabalhadores, afro-descendentes e indígenas pode ser uma ferramenta importante para ajudar a trazer outras visões de mundo para a disputa que se processa dentro do campo jurídico. Porém, obviamente, esse ferramenta não nos possibilitará fazer uma análise histórica à longo prazo. A dimensão da participação desses intelectuais orgânicos oferece subsídios para considerar tanto o processo pelo qual as lutas chegaram ao campo jurídico quanto como elas poderiam estar se processando dentro do campo.

Para Stavenhagen (1997), os movimentos que questionam a incapacidade do modelo monista de Estado funcionar na América Latina partem, justamente, da constatação de que não seria possível preservar a identidade étnica dos descendentes dos povos originários latinos e, acrescentamos, dos africanos trazidos compulsoriamente enquanto escravos para esta parte, sem mudar a própria estrutura que consolida o modelo excludente de organização social. Os movimentos teriam que lutar contra todo o processo histórico trabalhado nesta dissertação que parte da constatação básica de que

las raíces indígenas de América Latina fueron consideradas durante mucho tiempo como un lastre por las élites europeas, y las políticas indigenistas asimilacionistas de los gobiernos indicaban claramente que las culturas indígenas no tenían futuro en el Estado-nación moderno. (Stavenhagen, 1997: 69)

Julia Barragán (1995) coloca que esse novo quadro traz questões chaves para examinar, sobretudo, a própria forma como foi pensado o campo do direito, enquanto um instrumento de regulação das relações sociais possíveis. Tal qual Taylor (1997) e Walsh (2002), Julia Barragán (1995) reflete sobre a possibilidade do direito abarcar a totalidade de sentidos existentes no mundo, questionando, assim, a forma canónica de se pensar a racionalidade jurídica. A autora argumenta em prol da necessidade de reativar a discussão moral que rege a função integradora do direito. Para Julia Barragán, “admitir la necesidad de un espacio para la discusión moral, la cual tendrá como finalidad abrir un ámbito que haga posible el contacto crítico entre los principios fundamentales que sostienen a las diversas racionalidades” (1995: 44) é a única forma capaz de garantir que o direito consiga integrar valores diversos sem impor um modo de vida considerado correto sobre os demais. A autora, que apresenta idéias próximas ao que sustenta Honneth (2003b), argumenta que os limites éticos devem ser impostos em sociedades que almejam a integração, mas não devem ser abandonados. Isso que seria um dos principios básicos do liberalismo. Para ela, essa seria a única forma possível para que o direito, através de procedimentos determinados, consiga alcançar o critério da razoabilidade colocado por Rawls (2002). Na nossa concepção, falar de reconhecimento em um sentido positivo, reativa uma idéia de reciprocidade que não pode ser subsumida, assim, novamente, a questão dos mecanismos de validação interna do liberalismo especialmente em seu formato constitucional merece ser desnaturalizado, a uma dimensão onde concepções morais distintas aparecem como sendo indiscutíveis. Para Julia Barragán, a regra a ser construída, seria a da comparação que coloca em jogo a “diversidade de razões” em contraposição à idéia de uma “razão superior”. Essa idéia

involucra la aceptación de que existen principios lógicos diferentes y mecanismos de derivación también particulares, sin que pueda predicarse de ninguno de ellos que sea plenamente irracional, lo que impide sostener de manera absoluta la superioridad de alguno. [...] Esta capacidad de ver en dos planos (el interior e el externo) los principios que configuran un universo simbólico que se comparte personalmente, inaugura una racionalidad de orden distinto, que permite la construcción de las categorías que harían posible la armonización de las llamadas racionalidades internas. (Barragán, 1995: 51-52)

Para além dessa tarefa propositiva de construção de um plano mais compreensivo do direito apresentado por Julia Barragán (1995), a idéia de que uma base comum e inquestionável permanece acesa nas demandas dos grupos analisados pode ser sentida no que se refere à própria permanência da organização estatal tal como ela foi desenvolvida na América Latina.

Rodolfo Stavenhagen, Donna Lee Van Cott, Guillermo de la Peña e Rachel Sieder que, ademais de outros, publicaram capítulos no livro Multiculturalism in Latin America (Sieder, 2002) podem ser vistos como os principais nomes que estão debatendo esse tema. Para além deles, Cocarico Lucas (2006), Dannemann (2004), Rossana Barragán (2006), Walsh (2000; 2002) autora que prefere trabalhar com o conceito de interculturalidade, complementam o debate desenvolvido em torno à questão. A principal preocupação dos autores incluídos nesse grupo está voltada para compreender a emergência dos movimentos das populações originárias da América Latina no final do século XX; analisar o impacto institucional que esses movimentos alcançaram; e pensar em que medida esse impacto pode caracterizar o que atualmente tem se chamado de “refundação” do Estado (Monasterios et ai., 2007). Porém, salvaguardando a riqueza e importância do debate que esses autores colocam em pauta, que foca de maneira muito frutífera na relação entre a concessão de um tipo específico de direito e a possibilidade de reposicionamento positivo de grupos tradicionalmente excluídos da sociedade, seus estudos acabam ficando presos a contextos específicos, sem fazer uma reflexão teórica mais ampla sobre estas mudanças.

Uma tentativa que merece ser destacada por tentar fugir dessa regra está na obra de Yashar (2005). Nela, a autora se propôs a fazer uma análise histórica e comparada para explicar o motivo pelo qual somente no final do século XX pudemos observar a emergência do chamado fenômeno multicultural latino-americano. A autora elege três países com maiorias indígenas — Peru, Equador e Bolívia — para sustentar sua tese de que a emergência e potência que os movimentos indígenas assumiram só podem ser explicadas pela conjugação de três fatores: mudanças nos padrões de cidadania (motivos), capacidade (redes trans-comunitárias) e oportunidade (efetivação de um espaço político associativo). Embora sua análise seja razoavelmente sólida, a autora peca por, entre outras coisas, ter uma concepção um pouco estreita do que é a história da região.

O problema facilmente identificável que encontramos na sua análise é que, para explicar a relação das comunidades indígenas com os Estados nacionais forjados na América Latina, sua análise histórica só alcança a primeira metade do século XX. Ela se esquece, por exemplo, de toda da conformação das matrizes culturais apontada por Ribeiro (1988) como sendo algo que fundamentalmente explica os diferentes padrões nas relações entre comunidades indígenas e o Estado. Coisa que, como o mesmo o sociólogo nos mostra, é o que, inclusive, oferece subsídios para pensar nos padrões de subjugação e possibilidades de emancipação em cada contexto. Logo, para chegarmos a conclusão desse trabalho, só precisamos dizer por hora que, para superar os limites das análises muito localistas, precisamos tentar desenvolver um olhar histórico e crítico um pouco mais cuidadoso. Inclusive do que podemos oferecer agora neste relatório, é necessário. Pois, os fenômenos aqui analisados ganharam evidência há mais de dois séculos mas, fazendo uso das palavras de Tilly (1984), ainda pesam sobre nós como um pesadelo.

Para mais detalhes do que consideramos como novas constituições promulgas ver anexo metodológico deste relatório.↵

Não pretendemos desenvolver aqui um debate aprofundado sobre a "Revolução Mexicana". Tema de trabalhos acadêmicos tão importantíssimos quanto vastos. Assim, para aqueles que se interessam por ter uma visão geral da revolução sugerimos o livro "Breve Historia de la Revolución Mexicana" de Jesús Silva Herzog , publicado pela primeira pela Fondo de Cultura Econômica em 1960.↵

Não estamos tratando nesta dissertação da Nova Constituição Política do Estado Boliviano (NCPE/2009) na qual a aparece de maneira sem precedentes uma tentativa de transformação do Estado rumo à constituição de um país plurinacional, comunitário e com a questão das autonomias (departamentais e dos povos originários, principalmente). Embora não concordemos com o termo, esse processo observado na Bolívia, bem como o que ocorre no Equador, têm se mostrado tão fortemente contestador que alguns analistas usam o termo "refundação do Estado" para se referir a eles. Porém, na nossa visão, não se trata de uma refundação e sim de adaptação e legitimação. Para mais detalhes sobre a nova Constituição Boliviana, bem como uma crítica à idéia de "refundação" do Estado, ver Mota (2009).↵

O mesmo que foi dito na nota anterior sobre a Bolívia se aplica ao caso Equatoriano.↵

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Aproximações, conclusões

Depois da discussão dos temas que estão relacionados com as três teses principais deste trabalho, pretendemos oferecer alguma conclusão que, quiçá, deixará mais claro qual é a proposta central que apresentamos. O que chamamos de “metamorfoses adaptativas do liberalismo constitucional” têm como principal característica a execução de uma série reformas que, embora questionem alguns princípios liberais da organização dos Estados, não chegam a transformar completamente o cerne do liberalismo vigente desde o século XIX em diversas partes do mundo. Na América Latina, como esperamos ter deixado razoavelmente claro, esse fenômeno pode ser observado de maneira nítida. O processo contemporâneo que analisamos, sobretudo, na última seção deste relatório, que pode ser resumido pela idéia do reconhecimento legal das diferenças entre os grupos que compõem um mesmo Estado foi ganhando cada vez mais espaço nas discussões acadêmicas e políticas. Porém, ao analisarmos o processo que vai da formação das primeiras Cartas Constitucionais forjadas nos países do subcontinen-te, até este processo recente, é possível observar que não há proble-matização incisiva a forma predominante de organização moral das nossas sociedades. E esse é o ponto que merece ser destacado para pensarmos na questão das continuidades e atenuações. Por exemplo, ao olharmos com cuidado para a Nova Constituição Política do Estado Boliviano vemos que a organização do exército e da economia, embora apresente algumas modificações, permanece com os poderes estruturados de maneira liberal (Mota, 2009). Isso só para citar um exemplo dos outros que poderiam ser igualmente lembrados neste momento conclusivo.

Acreditamos que, assim como no “experimento constitucional atlântico” (Aguilar Rivera, 2000) do princípio do século XIX, a concomitância da forma, do tempo e do conteúdo das reformas constitucionais que aconteceram ao longo do século XX na América Latina não têm acontecido de forma fortuita. As demandas por “experimentos” constitucionais mais abrangentes que abarquem a pluralidade de noções éticas e morais, em espaços e situações sociais diferenciadas, desde o princípio do século XIX até o momento atual, podem ser vistos como algo que faz parte de um processo histórico. A incorporação dos direitos trabalhistas na primeira metade do século XX, principalmente no que se referiu a possibilidade desse grupo se valer coletivamente de determinadas prerrogativas, como propusemos anteriormente, seria o primeiro passo visível rumo ao que chamamos de atenuação da proposta liberal e legitimação do estado. Sobre esse ponto, um dos indicadores observados que nos permite falar desse caminhar de um momento marcado pela necessidade de se fundar e consolidar estados autônomos, para um momento no qual a legitimidade passou a ser a palavra de ordem, pode ser visto no número de Constituições promulgadas no século XIX e no século XX na região. Pois, só para ficar com um dado muito superficial, talvez pudéssemos explicar o número considerável de Constituições promulgadas, reformas e reconsideradas durante o século XIX um dos indicadores de que o foco era sobre o Estado e sobre a afirmação de um modelo que se mostrasse mais perene e longevo. Essa idéia poderia nos ajudar a diminuir o prejuízo de juristas e analistas políticos que vêm no aparente “excessivo” número de Constituições promulgas no subcontinente como algo que atesta a fragilidade e depõe contra a legitimidade das instituições políticas aqui existentes.

Sentimo-nos muito à vontade para dizer que as reformas em curso na América Latina podem ser analisadas à luz da idéia que pretendemos construir sobre o liberalismo constitucional atenuado, no qual as reformas levadas a cabo demonstram a capacidade da proposta liberal de abarcar demandas que não fazem parte de sua proposta original, mas que, nem por isso, chegam a atingir a sua estrutura vertebral. A explicação sociológica que encontramos para explicar esse movimento de atenuação é que um processo de complexificação da noção de pessoa está acontecendo. O caminho rumo à legitimação do Estado, na América Latina, foi acompanhado de uma crescente descoberta de que os sujeitos sociais são mais do que indivíduos atomizados. Isso é refletido, entre outras coisas, na própria percepção jurídica de quem (e, sobretudo, da forma de definir o que é este quem) deve ser o signatário dos direitos. Assim, esperamos que este estudo pode fazer parte do que Wagner (1994) chama uma abordagem que privilegia as transformações históricas do self, que, na modernidade, teve na linguagem do direito uma objetivação sem precedentes (Taylor, 1994), no qual de um projeto de retirada de qualquer conteúdo substantivo, seria o caminho a ser seguido rumo à universalização e abstração necessária ao projeto liberal.

Escolhemos as Constituições Políticas, que são um pouco desacreditadas no campo da sociologia crítica, pois pensamos que elas poderiam representar um local privilegiado no qual essa disputa se manifestou através da história. Já que, na modernidade, idéia de respeito ao indivíduo atomizado foi uma das características que mais pode ser observada nesse percurso no qual o direito assumiu uma proeminência sem precedentes (Taylor, 1994). Assim, o que chamamos neste trabalho de complexificação da noção de pessoa guarda estreita relação com o que Delanty (1999) nos diz sobre o que se passa nas sociedades contemporâneas. Pois, segundo ele, em um contexto de multiculturalismo, reconhecimento e construção do self se ligam via um entendimento intercultural, que se constitui como uma dimensão que está para além do individualismo auto-contido do liberalismo do século XIX.

Segundo o antropólogo Marcel Mauss, foram os filósofo, marcadamente do século XVIII os principais responsáveis por fazer “dessa substância racional individual o que ela é atualmente: uma consciência e uma categoria” (Mauss, 1974: 396). Provavelmente baseado na concepção Durkheimiana sobre o que são as categorias do pensamento humano — “algo nunca fixo em nenhuma definitiva forma; elas são feitas, desfeitas e refeitas incessantemente; elas mudam de acordo com o tempo e o lugar” (Durkheim, 1972 apua Allen, 1985: 53, tradução própria) — Mauss, além de fazer essa investigação filosófica, realizou uma antropologia histórica sobre como a noção de pessoa foi assumida em diferentes tempos e sociedades. Para Durkheim e Mauss, como Collins (1985: 63, tradução própria) escreveu: “O caráter sagrado da pessoa, com seus direitos e deveres, tornou-se a religião dos tempos modernos, uma religião na qual o homem é, ao mesmo tempo, tanto o crente quanto Deus”. Assim, o que essas análises nos deixaram como grande ensinamento foi que a formação da própria idéia de homem, ser humano enquanto ser universal, deveria ser tomada como um fenômeno social cuja análise demonstraria como esse processo artificial foi sendo construído historicamente[1]. E nesse percurso, como mudanças muito importantes não só na chamada relação “Estado e Sociedade”, como os elementos que demonstram as transformações pelas quais os dois passam conjuntamente ocorrem.

Dessa forma, admitindo que esses parágrafos anteriores oferecem algum conclusão sobre essa idéia da atenuação do liberalismo e do processo de legitimação do Estado na América Latina, precisamos, também, tentar falar um pouco sobre a outra tese da proposta. A saber, que uma teoria da modernidade que possa nos ajudar a entender tal processo só será possível se for pensada enquanto contribuições recíprocas entre realidades diversas que tiveram que se haver com problemas semelhantes. Podemos dizer os trabalhos da maioria dos autores discutidos neste relatório demonstram que a América Latina, mais do que meramente processar idéias, formas de interpretação e, principalmente, problemas sociais que pudessem alimentar a intelectualidade que se encontra alhures, ofereceu respostas e questões que foram incorporadas dentro do projeto moderno.

Simón Rodríguez, Simón Bolívar, Juan Bautista Alberdi, José Vasconcelos, Gilberto Freyre, e também os autores contemporâneos que discutem o chamado “multiculturalismo”, só para ficar com alguns nomes, demonstram que, sem os processos políticos e as interpretações intelectuais que aqui ocorriam o que conhecemos hoje como modernidade não seria possível. Inclusive, todos os autores “estrangeiros” citados nesta conclusão quando estávamos falando da questão da complexificação da noção de pessoa foram diretamente inspirados sobre autores e realidades que não faziam parte de seu contexto original. E, mesmo assim, todos eles sentiram-se muito à vontade para aplicá-los na Europa e na América do Norte. Acreditamos que esse fato não é paralelo a discussão que aqui empreendemos. Se esses problemas estão disseminados hoje ao redor do mundo é porque contribuições que não faziam parte do modernidade helenocêntrica foram admitidas e processadas conjuntamente. Como Fernández Retamar (1973) nos disse, refletir sobre a América Latina é uma tarefa que não pode deixar de lado as relações que foram estabelecidas com o mundo ocidental. Acrescentamos ao pensamento desse autor que também refletir sobre o mundo ocidental não pode deixar de lado o tipo de relação estabelecida com o resto do mundo. E é esse que acreditamos ser um dos desafios mais profícuos para os que pretendem seguir fazendo crítica sociológica contemporáneamente.

Para não nos prolongarmos ainda mais, depois de trazer para a conclusão deste trabalho o que explica o processo de atenuação e o que entendemos do ponto de vista conceituai sobre o que tem acontecido nas sociedades modernas, podemos reafirmar com um pouco mais de propriedade, que o experimento estatal moderno Latino-americano deve, sim, ser considerado um caso de sucesso. Pois, apesar de todos os problemas que alguns críticos enxergam como estruturais e impeditivos do funcionamento “normal” das instituições, e de outros problemas políticos traumatizantes como o surgimento de ditaduras sangrentas, o Estado e segue firme em seu caminho de consolidação e, sobretudo, legitimação. Porém, a análise desse ponto, depois de trazer as questões que acreditávamos ser importante, deixamos a resposta para as mentes mais interessadas nos assuntos que dominam o que convencionamos a chamar de ciências políticas.

Atrelando as três teses com a proposta de construir uma teoria para sociológica do Estado que abarque transformações sociais que ocorrem na América Latina e alhures, poderíamos dizer que o chamado “constitucionalismo multicultural” ou “democrático” latino-americano pode ser lido como um dos “experimentos constitucionais” (Aguilar Rivera, 2000) contemporâneos mais “bem sucedidos”[2] para a questão do reordenamento jurídico que as chamadas “sociedades complexas” multiculturais demandam. Ao contrário de outras experiências, como a que está ocorrendo nos países do Leste Europeu (Blokker, 2010), da Asia (Kymlicka e He, 2005), na América Latina essas mudanças têm conseguido atingir o Estado sem precisar recorrer à extrema violência para lograr os resultados pretendidos. A complexidade social constitutiva das sociedades modernas, que foi deixada de lado dentro de um projeto unificador e apagador das diferenças como foi o de construção dos estados-nação no século XIX, esta em um dos momentos mais prementes da história mundial. Quem sabe, enfim, chegamos a um ponto no qual as contradições internas do modelo liberal se tornarão insustentáveis e, aí sim, poderíamos falar em re-fundação ou inauguração de um novo modo de organizar a visa social. Quiçá em um momento vindouro mais revolucionário, no sentido de possibilitar que, verdadeiramente, a estrutura excludente do liberalismo seja liberada, aconteça.

A afirmação do jurista e pensador contra-revolucionário francês Conde De Maistre (1753-1821) sobre a presença da idéia de homem na França pós-1789, embora extremamente tradicionalista, demonstra como essa preocupação estava presente e não ocorreu de forma natural. A constituição francesa havia sido feita para o homem, porém, naquele momento, esse ainda não existia. Segundo De Maistre "(•••) durante toda mi vida, he visto franceses, italianos, rusos, etc.; sé incluso, gracias a Montesquieu, que se puede ser presa: pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado en mi vida; si existe, es en mi total ignorancia" (De Maistre, 1990 apud Aguilar Rivera, 2000: 20, ênfase original).↵

E importante dizer que essas opiniões não expressão o que idealmente a autora acredita que deveria estar acontecendo. Ou seja, não são afirmações de caráter normativo. Ao contrário, elas são baseadas em análises que, muitas vezes, obriga-nos a pensar sobre coisas que idealmente poderiam estariam estar ocorrendo de outra maneira.↵

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