Acercamientos metodológicos a la subjetivación política: debates latinoamericanos

Claudia Piedrahita Echandía

 Alvaro Díaz Gómez

 Pablo Vommaro

 (Compiladores)

Clacso

Acercamientos metodológicos a la subjetivación política : debates latinoamericanos / Claudia Piedrahita Echandía, Alvaro Díaz Gómez, Pablo Vommaro, compiladores. — i- ed. — Bogotá : Universidad Distrital Francisco José de Caldas : Clacso, 2013. p. – (Biblioteca latinoamericana de subjetividades políticas)
Bibliografía al final del texto ISBN 978-958-20-1121-5
1. Subjetividad – Ensayos, conferencias, etc. 2. Filosofía política – Ensayos, conferencias, etc. I. Piedrahita Echandía, Claudia Luz, comp. II. Díaz Gómez, Alvaro, comp. III. Vommaro, Pablo, comp.
CDD: 141 ed. 20                                                                    CO-BoBN- 3867216
Acercamientos metodológicos a la subjetivación política: debates latinoamericanos Biblioteca Latinoamericana de Subjetividades Políticas
©   Autores y autoras de los textos compilados
©   Universidad Distrital Francisco José de Caldas
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales – CLACSO
Libro ISBN:
978-958-20-1121-5 Primera Edición: año 2014
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Edición:
Cooperativa Editorial Magisterio
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A Nelson Mandela, Por Su contribución a la paz Mundial,

La Libertad y la Igualdad.

A Hugo Zemelman, el maestro, aire Quien incursionamos en Perspectivas Criticas del Pensamiento latinoamericano.

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Prólogo

Sara Victoria Alvarado

Pablo Vommaro

Octubre de 2013

El trabajo académico que se condensa en este texto, tiene como telón de fondo una apuesta ético política que ha asumido un colectivo de investigadores e investigadoras de América Latina y el Caribe, preocupados por develar horizontes de transformación social a través de la generación de conocimiento relacionado con la noción de subjetividades y subjetivaciones políticas, como categorías de las ciencias sociales que permiten comprender, desde cuerpos interdisciplinarios y complejos de conocimiento, las múltiples capacidades que pueden desplegar los sujetos, para configurar vínculos sociales alternativos que lleven a un buen vivir.

Este colectivo académico ha logrado, a partir de un trabajo arduo, consistente, vehemente y serio, articularse a dinámicas de trabajo en redes más amplias y de mayor alcance académico y político en la región como es el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), vinculándose sobre todo con el Programa de Grupos de Trabajo.

Esta apuesta caracterizada por la configuración de iniciativas que logran articular el conocimiento a las posibilidades de mejoramiento de las condiciones de vida de las sociedades, se inscribe en los propósitos que CLACSO ha di-namizado a través del Programa de Grupos de Trabajo, mediante el cual se ha buscado, durante más de tres décadas, constituir espacios interdisciplinarios de investigadores e investigadoras reunidos a partir de un tema, problemática o necesidad del contexto, y de un interés común, como es el de aportar, por medio de la generación de conocimiento crítico, pertinente, situado y relevante, a la configuración de órdenes sociales alternativos a los desplegados por la modernidad occidental, esto es, realidades menos injustas, menos violentas y más democráticas.

A través del Programa Grupos de Trabajo, CLACSO ha buscado aportar al mejoramiento de los niveles de comprensión que tenemos de las problemáticas más relevantes en la región, como condición para configurar alternativas de transformación que sean pertinentes y consecuentes con los procesos socio históricos, políticos y culturales situados en las diferentes escalas de la geografía regional. Para esto, ha impulsado iniciativas de investigación comparada conducentes a la generación de conocimiento que impacte las agendas de las organizaciones y movimientos sociales, y a través de estos, las políticas públicas que buscan responder a las necesidades, intereses y expectativas de los individuos y los grupos sociales del continente.

De este modo, CLACSO entiende que el conocimiento socialmente válido y pertinente, es aquel capaz de interpelar y movilizar las estructuras que dan sustento a las dinámicas de exclusión y sometimiento, generando oportunidades y develando horizontes para romper con lógicas que ponen en entredicho la dignidad humana. Aquel conocimiento que no sea un aporte a la transformación de realidades indeseables y desde todo punto de vista intolerables, solo derivará en la reproducción del desencanto y la desesperanza que amenazan nuestras principales utopías.

Es así como, en el marco de esta apuesta ético política, se origina el esfuerzo académico expresado en la producción de este libro, que se presenta como un aporte de dos redes que se potencian y entretejen: la Red Latinoamericana de Investigación en Subjetividades Políticas y el Grupo de Trabajo CLACSO “Sub-jetivaciones, ciudadanías críticas y transformaciones sociales”. A partir de ambos espacios los colectivos que los integran asumen los desafíos para producir comprensiones acerca de los sujetos, las subjetivaciones y las subjetividades producidas en una situación como la latinoamericana, y al descubrimiento de horizontes que lleven a superar los obstáculos para la emergencia de subjetivaciones políticas caracterizadas por el despliegue de las potencias y capacidades para agenciar y producir la historia.

Hablar de subjetividades y subjetivaciones políticas es así referirnos a un espectro de posibilidades que se abre para develar otros modos de ser sujetos, respecto de aquellos derivados de la modernidad de occidente y con esta, del liberalismo político, con lo cual no es posible comprender la amplitud, complejidad, diversidad y muldimensionalidad de los sujetos que despliegan sus subjetividades en la vida contemporánea. La superación del determinismo universalista del sujeto moderno, pasa por hacer visibles y audibles aquellas voces, experiencias, sujetos e historias que han sido invisibilizados por las tradiciones hegemónicas, a través de lo cual entendemos, conmovidos y con esperanza, que otros mundos son posibles.

El producto que los lectores y lectoras tiene en sus manos nos muestra, por un lado, una polisémica comprensión del contexto y los procesos sociales en que emergen y se configuran los sujetos situados en el contexto latinoamericano, y por el otro, diferentes pistas metodológicas útiles no solo para las investigadones sino, sobre todo, para la generación de oportunidades que redunden en la emergencia de subjetividades políticas capaces de subvertir órdenes sociales hegemónicos que limitan la justicia y la democracia.

Es así como, desde el primer capítulo del libro aparece el texto de Claudia Luz Piedrahita: “Reflexiones metodológicas: acercamiento ontológico a las sub-jetivaciones políticas”. La apuesta de este artículo está direccionada en una perspectiva de la diferencia y, concretamente, en la investigación de las nuevas existencias de las mujeres y sus modos actuales de subjetivación. Se resalta en este capítulo la importancia de proponer metodologías de investigación que marquen líneas de fuga y metamorfosis constituyentes de las revoluciones moleculares y los microprocesos revolucionarios, pues no se trata de realizar grandes revoluciones, sino de provocar acontecimientos o aliarse con fuerzas activas que desencadenen la mutación de sistemas colectivos.

Desde otra reflexión, el propósito principal del texto “La Investigación de la subjetividad: entre la ficción y la verdad”, de Jairo Hernando Gómez, es argumentar y demostrar las diversas formas mediante las cuales la ficción es parte constitutiva de la subjetividad, y establecer cómo su omisión o desestimación constituye no solo un error metodológico y epistemológico muy serio en la investigación social, sino que, por el contrario, su activa incorporación al proceso metodológico puede generar profundos cambios paradigmáticos en los procesos de apertura en los que, desde hace casi treinta años, se encuentran las ciencias sociales. Con tales elementos se plantea una propuesta metodológica que, con base en las historias de vida, incorpore la ficción a la investigación de los diversos modos como se constituye la subjetividad en particular, y a la investigación social en general.

En el capítulo tres “Investigar subjetividades y formación de sujetos en y con organizaciones y movimientos sociales”, de María Isabel González, Alcira Aguilera y Alfonso Torres se presenta una visión epistemológica y metodológica para abordar los procesos de constitución de subjetividades políticas y la formación de sujetos sociales, reconociendo que investigar lo subjetivo nos vincula a los sujetos, sus organizaciones, movimientos sociales, para que desde ellos mismos se identifiquen y hagan parte del ejercicio investigativo a través de metodologías participativas que trascienden la simple obtención de información. En este sentido la apuesta metodológica que se presenta da especial importancia a la tradición critica de Latinoamérica, en la que no es suficiente con dar cuenta de lo investigado sino que es importante generar cambios en las realidades y en los sujetos.

Como un siguiente apartado del libro, “Subjetividad política femenina en el contexto del conflicto armado colombiano. Aproximaciones a su abordaje desde el método”, Alvaro Díaz Gómez, Gina Marcela Arias y Erika Tobón presentan a partir del proyecto de investigación “Subjetividad política femenina desde el conflicto armado colombiano”, en el que se muestra el método desplegado para indagar la subjetividad política de grupos de mujeres de los departamentos de Caldas y Risaralda (Colombia) afectadas por el conflicto armado. Aquí interesa explicitar las maneras como se asumen los aspectos epistemológicos y metodológicos a la hora de investigar procesos como son la subjetividad, la política y con ello la subjetividad política de estas mujeres víctimas de violencia política. Tal mirada se hace desde una perspectiva feminista.

En un quinto capítulo titulado “Saberes apasionados: horizontes de construcción de conocimiento de las subjetividade(s) política(s)” Andrea Bonvillani reflexiona sobre su práctica de investigación de varios años respecto del tema que se aborda en este libro. Su intención es compartir algunos fragmentos de distintas experiencias de indagación con jóvenes de Argentina (más específicamente, de Córdoba) y las conjeturas e interrogantes que las mismas han inspirado, para de tal modo intentar contribuir al enriquecimiento de nuestras exploraciones sobre este campo de problemas que se articulan en torno a la categoría “subjetividad política”.

Continuando con el texto “Del sujeto moral al sujeto político: algunas pistas epistemológicas y metodológicas para indagar por la constitución de subjetividades políticas en la primera infancia”, Ariel Gómez, Sara Victoria Alvarado y María Camila Ospina-Alvarado nos muestran diversos elementos derivados de una investigación que se preguntó por el papel que juega la configuración moral de niños y niñas entre los 5 y 6 años de edad, en la constitución de su subjetividad política. Los hallazgos de la investigación cuestionan el modo evolucionista de entender la infancia y plantea que los niños y niñas configuran su subj etividad a partir de su experiencia con otros y otras en un espacio y un tiempo específico, a través de un proceso en el que participan tanto niños y niñas, como adultos y adultas. Se busca dar cuenta de la comprensión de la configuración de valoraciones sobre el bien y el mal; valoraciones entendidas y evidenciadas en procesos de interacción e intersubjetividad dados en un contexto situado, desde el cual se logra inferir algunos rasgos en la constitución de la subjetividad política.

Desde otra perspectiva, el artículo denominado: “Los movimientos comunitarios y la construcción de ciudadanía crítica desde la metodología descolonizadora” presentado por Dolores Miranda Gierbolini, Doris Pizarro y Nelson Santos, documenta, a través de un acercamiento a lo que denominan los autores como métodos descolonizadores, un acercamiento transdisciplinario desde el conocimiento popular, la psicología y el trabajo social. Se trata de visualizar proyectos alternos con la capacidad de gestar una ciudadanía crítica que redunde en la descolonización, sentido de pertenencia e identidades alternativas. Una descolonización que tiene como punto de partida un proceso de ruptura con el gobierno, organizaciones políticas tradicionales   y el reclamo de ciudadanía.

Por otra parte, Jorge Eliécer Martínez con su texto “El dispositivo como grilla de análisis de las subjetividades” propone la noción de dispositivo como elemento metodológico, acudiendo a los aportes teóricos del filósofo francés Michel Fou-cault, para definir esta noción como una red que puede establecerse entre un conjunto heterogéneo de elementos que incluye discursos, instituciones, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas y morales; que tiene siempre una función estratégica concreta y se inscribe siempre en una relación de poder. Por ello, se ha planteado que el dispositivo implica relaciones entre instituciones, prácticas sociales y modos de gobernar que buscan determinar las formas de ser, hacer y conocer del sujeto en un momento histórico determinado, constituyéndose en acontecimiento, esto es, en un modo de constituir subjetividades.

De otro lado, Miguel Urrutia Fernández y Jorge Vergara Estévez en su artículo: “Movimientos sociales y cambio de subjetividad política en Chile” analizan brevemente tres formas de subjetividad: la de los sectores conservadores frente al movimiento social, la de los voceros y dirigentes del movimiento estudiantil, y los cambios de la subjetividad social y política de los ciudadanos. Una conclusión provisional de este examen es que se ha producido una crisis de la institucionalidad diseñada por la dictadura y profundizada durante el período postautoritario. Se ha potenciado la profunda disonancia entre las élites de poder y la nación, mucho mayor a la que se producía entre Italia del Norte y del Sur, descrita por Gramsci. Dicen los autores que se podrían delinear varios escenarios para los próximos años, pero la situación se definirá por las posturas que asuman los sectores y el modo en que se desarrollen los conflictos.

La propuesta descrita en el artículo de Luis Herrera sobre la “Investigación Acción Participación como metodología para temáticas de subjetivación y voluntades políticas y ciudadanas” se desarrolla en el marco de un ejercicio investi-gativo que se está llevando a cabo en Quito, Ecuador: “Derechos y exclusión laboral: voluntades y miedos de futuros profesionales de ciencias sociales de la ciudad de Quito, ante las escasas oportunidades de trabajo”. El interés de esta investigación no es detenerse en problemáticas con escasas posibilidades de concertar en determinantes epistémicos universales. Actualmente, el paradigma de la exclusividad universal está en franca crisis. Se cuenta con experiencias que tejen de manera fructífera lo epistémico y lo metodológico o lo epistémico con lo político, y que invita a los estudiantes de ciencias sociales a visualizarse y asumirse como investigadores e investigados en un proceso que tiene como propósito la transformación social.

En el onceavo artículo “Narrativa testimonial, políticas de la memoria y subjetividad en América Latina: perspectivas teórico-metodológicas”, Martha Cecilia Herrera aborda algunos aspectos relacionados con lo que se entiende por narrativa testimonial y las formas como a partir de ella puede leerse la constitución de subjetividades, las tensiones que se propician en este ámbito entre historia y memoria, realidad y ficción, y una serie de problemáticas de orden teórico metodológico para el tratamiento del corpus documental.

En una perspectiva similar, en “Subjetividad y memoria: una reflexión desde la violencia política en Colombia”, Martha Cecilia Lozano nos muestra cómo la memoria permite detectar huellas de vivencias personales y colectivas que se expresan a través de narraciones, rituales, encuentros para compartir percepciones, emociones como el miedo y el terror, sentimientos, interpretaciones, acciones colectivas para recordar a las víctimas de la violencia, para solicitar justicia, para impedir el olvido y con él la naturalización de la muerte ocasionada por la violencia. Permite expresar la subjetivación que las experiencias al límite causan en quienes las viven de manera directa y en quienes las escuchan aunque no las han vivido en sí mismo. Dice Lozano que las huellas de la violencia que a través de la memoria son recuperadas, evocan los vínculos familiares y sociales rotos, las pérdidas materiales y afectivas vividas, las significaciones y resignificaciones de experiencias vitales, traumas que se conservan en la memoria con la fuerza necesaria para incidir en la producción, o en la transformación de subjetividades individuales o colectivas.

El treceavo artículo de Ruth Amanda Cortés, denominado “La subjetivación política como efecto de gobierno: aspectos teórico-metodológicos a propósito de pensar de otra manera la ciudadanía”, pretende mostrar desde un estudio desarrollado por la autora, cómo desde la perspectiva de la gubernamentalidad, que el texto explica como un giro en el análisis sobre el poder que hiciera Fou-cault en sus últimos años, se puede hacer énfasis en cada uno de los elementos analíticos que la autora propone. Uno de ellos, los procesos de subjetivación.

Finalmente, Willy Soto Acosta en su artículo “Agente y estructura social: socialización y re-socialización del pensamiento intolerante y racista”, propone una reflexión teórico-metodológica acerca de la compleja relación entre la autonomía relativa de los individuos y el poder coercitivo de la estructuras sociales, centrándose en la posibilidad de transformación de estas a partir de procesos desencadenados por las personas. El propósito es que sirva de base para orientar futuras investigaciones en el campo del pensamiento intolerante en personas y grupos sociales, que permitan elaborar un procedimiento tendiente a socializar y re-socializar en materia de tolerancia.

Como se puede evidenciar a través de este rápido recorrido, este libro ofrece una amplitud de posibilidades para comprender el contexto político latinoamericano a partir de la lectura de las subjetividades, las subjetivaciones y los devenires sub-jetivantes que emergen en condiciones de vida situadas social, histórica y cul-turalmente. Este esfuerzo no se limita a ampliar los niveles de comprensión sino que avanza en mostrar caminos posibles para transformar la vida y con ello enaltecer la dignidad como vínculo social que nos permite estar juntos, construir lo común que nos relacione intersubjetivamente como comunidades y colectivos sociales y políticos. De este modo, este libro producido por la Red Latinoamericana de Investigación en Subjetividades Políticas entiende que un cambio profundo de las estructuras sociales pasa por el impacto de las biografías que cobran vida en expresiones y experiencias moleculares que despliegan su potencia en la gramática de la vida cotidiana. Las configuraciones de subjetividades, subjetivaciones y sujetos políticos constituyen pues, procesos y devenires en los que se despliegan capacidades y potencias que permiten construir, junto a otros, de manera colectiva, las formas de vida que posibiliten transformar las realidades desiguales en las que vivimos, reconociendo las diversidades y diferencias que caracterizan la vida contemporánea e instituyendo lo común en tanto formas otras de estar juntos.

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Reflexiones metodológicas. Acercamiento ontológico a las subjetivaciones políticas

Claudia Luz Piedrahita Echandía

La producción biopolítica es una cuestión ontológica en tanto que constantemente un nuevo ser social, una nueva naturaleza humana.

HardtyNegri Multitud

Este artículo responde a la necesidad planteada ampliamente en la red de investigadores latinoamericanos en subjetividades políticas de iniciar una serie de reflexiones en torno a propuestas metodológicas que permitan afinar en múltiples direcciones la investigación en este campo. La apuesta de este artículo está direccionada en una perspectiva de la diferencia y, concretamente, en la investigación de las nuevas existencias de las mujeres y sus modos actuales de subjetivación.

Para materializar esta intención de orden metodológico, es necesario hacer un tránsito teórico que va del vitalismo y el pensamiento de la diferencia, a la comprensión de las actuales sociedades de control, y de allí al sentido adscrito a lo metodológico en las investigaciones que visibilizan lo emergente y que se movilizan en los límites de lo significado y representado.

Con este objetivo, se inicia el primer capítulo con una presentación de los conceptos de subjetivación y subjetivación política vistos en una perspectiva del pensamiento de la diferencia y el vitalismo. En un segundo capítulo se establece la relación entre la diferencia, la perspectiva vitalista y la subjetivación política. En un tercer capítulo se presenta un argumento sobre la sociedad de control a partir del simulacro y la performación, como dispositivos simbólicos que constituyen formas de existencia adiestradas para el mercado y el consumo.

Finalmente, en un cuarto capítulo se concluye con una discusión sobre una propuesta metodológica que como “maquinaria de guerra” profundice en la diferencia y contribuya a crear otras maneras de existir como mujer, o como lo plantean Deleuze y Guattari en MU Mesetas (1988) otras formas de espacio-tiempo. Se resalta en este capítulo la importancia de proponer metodologías de investigación que marquen líneas de fuga y metamorfosis constituyentes de las revoluciones moleculares y los microprocesos revolucionarios. No se trata de realizar grandes revoluciones, sino de provocar acontecimientos o aliarse con fuerzas activas que desencadenen la mutación de sistemas colectivos, y estos los pueden generar procesos de investigación que reinventan otras formas de pensar y actuar en el mundo.

Subjetivación y subjetivación política

Es importante iniciar este artículo con una clara comprensión de lo que se entiende por subjetivación en la filosofía de la diferencia —o lugar enunciativo de esta propuesta metodológica— recurriendo a una argumentación que de forma implícita desplaza este concepto de significados asociados a subjetividad e identidad. La subjetivación, se entiende entonces, como devenir al interior de un campo de fuerzas que constituyen emergencias de condiciones singulares de existencia, además de posicionamientos y afirmaciones que se despliegan a través de los afectos, los deseos y las trayectorias ético políticas asociadas a ellos y que constituyen el registro de lo no significado. Según esta nota introductoria al concepto de subjetivación, es posible afirmar la distancia entre subjetivación versus sujeto, identidad y subjetividad. Sujeto y subjetividad se refieren más a un estado del ser, a un momento estable con permanencia en el tiempo, mientras que subjetivación hace relación a un proceso, a un movimiento incesante. En esta dirección, donde existe subjetivación, no hay un sujeto sujetado a condiciones estables y asignadas de existencia; existe un cuerpo o una existencia que se afirma en la diferencia, en la mutación de su sí mismo y en la ruptura con su presente.

La identidad da cuenta de una individualidad o producción de una subjetividad que es perceptible, estable y clasificable, mientras que la subjetivación refleja un devenir —que no es un camino claramente establecido— como movimiento rizomático que transita por la des-identificación y por el desdibujamiento del sujeto y de sus sujeciones. No se trata de llegar a tener una identidad consolidada, sino, precisamente, de no tenerla, constituyéndose una subjetivación, o cuerpo, o existencia, que transcurre de forma exterior a un yo consolidado, atribuido e instituido. En cuanto a la subjetivación, en su acepción política, se pueden hacer las siguientes consideraciones.

El devenir político transita en el deseo y en el exterior de la identidad y la subjetividad. No hay un sujeto —racional, cognoscente y consciente— que se autodetermina como origen y punto de llegada de un proceso que deviene político, en tanto que transforma sus condiciones de existencia. La subjetivación política no tiene sujetoy tampoco constituye identidadesy subjetividades claramente discernibles y determinables. Produce existencias otras, con voluntad de poder, que emergen en relación con una multiplicidad de fuerzas que son de naturaleza restrictiva y activa.

En la subjetivación política se descubre siempre la diferencia y la des-identificación. En esta perspectiva de extranjería, a la subjetivación le subyace un nomadismo que se constituye como movimiento, contingencia y azar; o sea, que todo cae en el campo de los tránsitos y lo indeterminado: lo que puede hacer un cuerpo, las fuerzas que tendrá y los encuentros a los que asistirá. No hay una identidad estructurada, representada y significada que designe lo normal, lo heredado históricamente, lo instituido, lo legal y lo deseado; lo que existe es invención y creación de formas de existencia otras que devienen en el goce de la diferencia.

La subjetivación política implica la existencia de una voluntad de poder que distingue lo activo de lo reactivo. Como se esboza en un punto anterior, la subjetivación no produce sujetos políticos, sino existencias con posibilidad para reconocer sus compromisos con fuerzas potentes y activas que los transforman. Quiere decir esto, que al enunciar la existencia de una subjetivación sin sujeto, no estamos asistiendo a un proceso psicológico delirante o una abstracción sin ningún arraigo material; por el contrario, se reconocen en esta des-identificación incesante, compromisos personales con fuerzas y relaciones activas —no reactivas— que tienen como motor la voluntad de poder y encauzan lo que hemos llamado como subjetivación política.

El vitalismo y pensamiento de la diferencia

La conocida frase de Deleuze, “todo cuanto he escrito —al menos así lo espero— ha sido vitalista” (1995, p. 228), introduce la concepción que impulsa esta propuesta metodológica, la cual está claramente articulada al pensamiento que elabora Deleuze a partir de Nietzsche. El vitalismo deleuziano que le da origen al pensamiento de la diferencia señala, no una vida conocida, repetida y sedimentada, sino una vida que sorprende y asombra en la medida que es intercomunicación constante con lo existente. El vivir inscrito en este vitalismo, es movimiento y devenir imperecedero; pero sobre todo, es impulso que empuja a actuar y que anhela el cambio y la mutación, impidiendo la domesticación. Lo que caracteriza este vivir, experimentado en la alegría y el gozo, es entonces, el deseo de moverse, de hacer tránsitos insólitos que llevan al olvido y la difumi-nación de lo que somos y de las identidades consolidadas.

El vitalismo como afirmación y goce de una vida vivida en la diferencia

En la lectura que Deleuze hace de Nietzsche, se abre una puerta a una nueva forma de comprender la filosofía “La historia de la filosofía no debe decir lo que ya dijo un filósofo, sino aquello que está necesariamente sobrentendido en su filosofía” (Deleuze, 1995, p. 216). No se trata de repetir un filósofo, o hacer historiografía, o hermenéutica, o lingüística a partir de su obra; esta debe utilizarse para romper con el pensamiento y el significado de una época, desdibujando el presente y deviniendo en lo emergente. Se trata de captar lo que hace ruido, lo que es disonante, o sea, captar las múltiples diferencias en su potencia y su afirmación. Contrario a otras formas de pensamiento, el pensar la diferencia implica no seguir, sino dudar y romper con las verdades, y esto, paradójicamente, no es negación, sino afirmación.

En este planteamiento afirmativo que se encuentra en Nietzsche y en Deleuze, hay una crítica implícita a la dialéctica hegeliana, ya que la diferencia se afirma en el goce y el ejercicio de su particular diferencia, y no en la oposición a un otro contrario. “En Nietzsche la relación esencial de una fuerza con otra no se concibe como un elemento negativo en la esencia. En su relación con la otra, la fuerza que se hace obedecer no niega la otra o lo que no es, afirma su propia diferencia y goza de esta diferencia” (Deleuze, 1971, p. 17). Llevado esto al plano de la subjetivación, se puede entender que en el encuentro con la diferencia no tiene que haber necesariamente sufrimiento y contradicción; también puede constituirse el goce, el placer y la voluntad de afirmarse frente a lo diferente.

El vitalismo o una existencia vivida en el pluralismo

La filosofía de la diferencia es siempre pluralismo, o como afirmaba Deleuze, el pluralismo es precisamente lo que caracteriza la filosofía. No puede existir un solo punto de vista ya que la vida está hecha de relaciones y fuerzas, Deleuze (1971). Siguiendo este planteamiento filosófico, entendemos que el devenir de las subjetivaciones políticas, emerge en medio de fuerzas activas y potencia-dores que son necesariamente de orden plural y no singular, y de esta manera, responden a múltiples encuentros y no a singularidades aisladas. Ahora, lo que emerge en esta tensión y encuentro de fuerzas, en esta pluralidad de fuerzas, es la subjetivación en sí misma, es decir, la particular forma de existir que emerge como voluntad de poder en relación, no con la cantidad de fuerzas, sino con la calidad de cada una de estas fuerzas.

Lo que define un cuerpo en devenir, su subjetivación y sus potencias políticas no es una realidad dada, sino un campo de fuerzas plurales —activas y restrictivas— que transcurren de forma azarosa, y que como tal, no avanzan hacia lugares claramente marcados e instituidos. Sobre el azar conceptuó Spinoza cuando planteó que nunca se sabe de qué es capaz un cuerpo, puesto que su potencia emerge de las fuerzas con las cuales esté en relación y de la calidad de ellas.

Fuerzas, voluntad de poder y subjetivaciones políticas

En referencia a este planteamiento sobre las potencias políticas, o sobre la subjetivación política, surge con mucha fuerza la voluntad de poder que es también el reconocimiento de que existe un motor en este proceso político subjetivante y que no existe la neutralidad en la relación con las fuerzas activas y reactivas. La relación con unas y otras siempre estará señalando una voluntad de poder o un compromiso político que se encauza hacia lo activo o lo reactivo; en ambas fuerzas siempre existe una relación con el poder. No hay una fuerza —sea activa o reactiva— que se someta a la otra y que renuncie a su propio poder, el cual es siempre diferente: la fuerza activa es invención, creación, mutacióny metamorfosis. La reactiva es imposición, preservación, colonización y ensamble utilitarista.

Las fuerzas y los acontecimientos por sí solos no constituyen subjetivaciones políticas; es necesaria una voluntad de poder que desee la relación con una u otra fuerza, que distribuya la cantidad y la calidad de las fuerzas, y que se deje transformar por la intensidad de estas. Finalmente, la subjetivación política, en referencia a Deleuze y Spinoza, está en concordancia con la cantidad de fuerzas disímiles que pueden afectar a un cuerpo y que expresan la potencia política subjetivante.

El vitalismo y la afirmación de la vida

Deleuze y Guattari, como representantes del pensamiento de la diferencia, recogen en gran parte de su obra el concepto áe fuerza restrictiva elaborado por Nietszche en relación con la negación de ¡a vida, utilizándolo como analizador de las sociedades de control. Visibilizan un mecanismo de control que moviliza las actuales sociedades y que actúa mediante la sustracción del poder a las fuerzas activas, utilizando para esto, sutiles mecanismos de falsificación, simulación y seducción. Frente a estas fuerzas reactivas, a las cuales me referiré más adelante, el vitalismo propone la afirmación de la vida, fundada en tres principios activos extractados de la filosofía de Nietzsche y que pueden convertirse en una nueva forma de pensar —o epistemología— encargada de orientar las investigaciones sociales en torno a las subjetivaciones políticas.

Comprender los actuales modos de subjetivación a partir de las múltiples fuerzas que los configuran.

Diferenciar las fuerzas que configuran los modos de subjetivación, analizando sus cualidades activas o reactivas.

Elaborar cartografías que reflejen la voluntad de poder que determinan la cualidad y la intensidad transformadora o sedimentada de las fuerzas. Esto es, cartografiar la forma como se determina lo restrictivo y lo activo, las alianzas que se establecen con aquellas fuerzas que potencian y las mutaciones que se derivan de ellas.

Subjetivación y sociedades de control. Simulacro y performación

En referencia a estas formas de subjetivación, Bauman propone un concepto de modernidad líquida-pospanóptica, para analizar el capitalismo actual, y recoge a su vez, el concepto desarrollado por Mathiesen sobre el “sinóptico”, referido al control en las actuales sociedades capitalistas contemporáneas. Para Batimán, el panóptico da paso al sinóptico, Mathiesen en Bauman (2006), en el que todos quieren ser visibles y reconocidos, como vía de ascenso social. Este autor describe entonces, la transición del panóptico o dispositivo de poder propio de las sociedades disciplinarias, al sinóptico, propio de las sociedades de control. Plantea que la sociedad disciplinaria establece su vigilancia mediante el panóptico —unos pocos disciplinando a muchos— mientras que la sociedad de consumidores, con el auge de los medios de comunicación, inventa un poder que no vigila, sino que seduce mediante el sinóptico. Este dispositivo lo define como el espacio en el cual “muchos tienen la posibilidad de mirar a unos pocos” y donde son precisamente “estos pocos” los responsables de emitir signos y símbolos que configuran imaginarios colectivos y modelos globalizados a imitar, Piedrahita (2010).

En general, esta concepción de la seducción sinóptica, apoya el argumento de Deleuze y Guattari, sobre la constitución de subjetividades a partir de complejas semióticas u operadores materiales que no produce significaciones, palabras, normas, sino que activan comportamientos en tanto actúan desde canales afectivos y emocionales que enganchan el deseo humano. Ahora, el sinóptico en su funcionamiento particular, apela al des-cubrimiento de ámbitos privados frente a amplios públicos, escenarios en los cuales se representan modelos a seguir para alcanzar la fama y el éxito. Como se ve claramente en los reahty shows y los talk shows, no se busca reflejar vidas meritorias o por lo menos ganar un concurso; se trata simplemente de salir del anonimato, aparecer en escena, ser reconocido/a por el público. Es el consumo, no de productos, sino de experiencias, proceso desplegado mediante mecanismos sinuosos que en forma disimulada van extendiendo poderosas fuerzas que constituyen las subjetividades y subjetivizan el espacio de lo público, como masa de individuos separados.

El simulacro

Este concepto que ha sido retomado por algunas corrientes del feminismo de la diferencia actual, surge de la reflexión sobre la obra de Jean Baudrillard en respuesta a las actuales identidades prefabricadas. Son identidades que resultan de modos de subjetivación que comprenden una relación en espejo con un otro que nos produce en la mirada, en la palabra, en la voz y la seducción. Baudrillard (1997) se refiere entonces, a unas formas de existir que actúan para los otros, que son convertidas en espectáculo y que simulan una vida de éxito y triunfo en tanto que encarnan aquellos valores que están reconocidos y en alza en la sociedad capitalista actual. Cada persona actúa o simula una forma de existir; esto es, escenifica una apariencia que sea deseable para los otros. Para esto, como vendedor de su propia apariencia, recurre a la materialidad de su cuerpo revestido con la última moda y cualificado por el glamour y las buenas maneras, con lo cual logra una impostación o proyección utilitarista y oportunista de su existencia.

Según Baudillard (2009) la moda y los cánones corporales son dispositivos centrales en el control capitalista, en tanto que hacen circular unos imaginarios de cuerpos blanqueados producidos para el consumo y el motor del deseo. Lo que se pone a disposición de los individuos no es la potencia de los afectos, sino su simulacro y la aparición de una emocionalidad comercializada que pone en acción, no la pasión por existir, por devenir, por crear, sino por el lujo y el exceso. Según Baudrillard “No hay un progreso continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclicay no añade nada a las cualidades intrínsecas del individuo” (2009, p. 100). Esta es precisamente la sociedad del espectáculo, a la cual se refería este autor, que obliga a las personas a teatralizar la cotidianidad de su existencia de cara al imperio de la seducción, la obsolescencia, la fetichizacióny el narcisismo, invadiendo y cerrando todo intersticio por el cual pueda escapar la creación y las mutaciones.

Todos estos son entonces dispositivos hegemónicos de subjetivación en la actual sociedad de control, que se sintetizan en el simulacro y la seducción como mecanismos que posibilitan la adquisición de unas particulares formas de actuar que soportan la sociedad de mercado. Bauman en su texto En busca de ¡a política (1999) muestra la transición de las sociedades disciplinarias —el panóptico— a las sociedades de control, caracterizadas por subjetivaciones que consumen de manera desenfrenada y estratificada y que son moldeadas a través de espacios sinópticos de seducción que provocan comportamientos simulados e impostados.

Sin embargo, es claro que así como existe una sociedad de consumidores, he-donista y narcisista, que busca el placer de forma inmediata, a través de objetos puestos para el consumo, también continúa existiendo una sociedad de productores que es controlada a través del disciplinamiento, el trabajo y el esfuerzo a largo plazo. Así que, aunque contrapuestas, son dos formas de existencia que moldean y modelan las formas de subjetivación en las actuales sociedades capitalistas, de tal manera que se garantice el consumo, el mercado y la producción que le da sostenibilidad al actual modelo económico neoliberal. No solo hay que garantizar subjetividades consumistas, también se debe estimular la existencia de productores y trabajadores sometidos a horarios y ritmos de trabajo que le confieren perdurabilidad al actual capitalismo.

Estos modos de subjetivación constituidos de cara al mercado van a dar lugar a una sociedad que actúa no solo en la búsqueda narcisista del placer, sino que se obligan a cumplir un contrato social regulado por normas jurídicas, que tiene como intención última la búsqueda de un interés económico; en el neoliberalis-mo prima un proyecto individual de ganancia, pero para esto se debe garantizar el respeto por las leyes jurídicas que en últimas avalan los intereses económicos estatales de los productores. Este desafío del neoliberalismo, lleva a Fou-cault a preguntarse en su texto El nacimiento de ¡a biopolítica (2010) ¿cómo son gobernables las personas en las que predomina un interés económico? O sea, ¿cómo gobernar, de acuerdo con las reglas del derecho, un contexto habitado  por sujetos de derecho que además son sujetos económicos? En respuesta a estos interrogantes, visibiliza un nuevo campo de referencia que soporta este arte de gobernar y que es, precisamente, la sociedad civil.

La sociedad civil, en el lenguaje foucaultiano, está comprendida como una tecnología gubernamental que puede ajustarse a una realidad económica de producción y consumo, o que al constituirse como potencia y multitud, Negri (2004) puede constituir lazos de solidaridad y afecto a través de la insurrección, la revuelta y las movilizaciones sin líderes, ni partidos políticos claros que las orienten y les den permanencia en el tiempo. Las intenciones puramente económicas y de consumo de la sociedad civil, pueden entonces formar una unidad con la gubernamentalidad liberal, o la pueden difuminar. Foucault (2010) ilustra estas posibilidades imitantes de la sociedad civil a partir de las siguientes características.

La sociedad civil es la articulación de la historia con el lazo social. La sociedad civil no es una consecuencia jurídica lógica de una forma de gobierno particular. Es la formación constante de un nuevo tejido social que actualiza nuevas estructuras económicas, otras formas de existiry subjetivarse, y nuevas formas de gobernar. Por esta razón, la sociedad civil puede ser el soporte del proceso económico neoliberal y de sus particulares modos de subjetivación, o puede desbordarlos.

La sociedad civil puede llegar a ser mucho más que la asociación de sujetos económicos. Aunque el egoísmo puede cumplir un papel, puede existir también un interés desinteresado que hace relación a afectos y sentimientos como la benevolencia recíproca, la compasión, la simpatía y también la indignación y la repugnancia por la injusticia y el infortunio de otros.

En la sociedad civil hay localización y territorialidad. Los afectos que surgen no están extendidos a toda la humanidad, sino a colectividades particulares; a conjuntos en los que se agrupan las personas. O sea, la sociedad civil no es humanitaria, es comunitaria.

La sociedad civil como matriz permanente de poder político. El poder que se da en la sociedad civil surge de lazos de afectos y sentimientos que se intercambian y transforman. Es decir, no hay renuncia de derechos, ni aceptación de la soberanía del otro.

La performación

Este concepto supone una cierta forma de subjetivación que soporta el actual neoliberalismo globalizado y que actualiza un discurso y una práctica económica política que responsabiliza al individuo y no a la colectividad de los fracasos en los éxitos que se le imponen a cada individuo. Como se decía antes, el cuerpo convertido en ideal estético y esculpido mediáticamente se convierte en depositario del éxito y el poder, aunque para esto se tenga que recurrir a la simulación de la que se hablaba unos párrafos atrás.

La performación señala un discurso que posee el propio cuerpo y despliega una forma de existencia; es decir, performar es cercar el cuerpo con un discurso de poder y así producirlo de un modo que soporte el consumismo y las subjetiva-ciones que requiere el modelo neoliberal actual. El discurso siempre ha de ser imperativo, para así provocar la realidad que se está enunciando; debe tener el poder de atravesar las cogniciones, pero, sobre todo, los cuerpos y los deseos de las personas. Solo de esta manera, mediante este cerco performativo en que se ha convertido el cuerpo, es posible la emergencia de estas nuevas formas de subjetivación que caracteriza las sociedades de control y que contrastan con los modos de subjetivación en la modernidad, soportados en un sujeto sin cuerpo, afectos o deseos; un sujeto que se constituía como mente, raciocinio y humanidad, con lo cual demostraba su superioridad frente a otros organismos vivos.

El cuerpo actual es un cuerpo material —pulsiones, impulsos, emociones y afectos—marcado por las huellas de la experiencia, y que, mediante procesos de performación y simulación, pone en práctica el proyecto que la economía capitalista necesita: cuerpos, mano de obra, eficientes, aptos para la producción; cuerpos que actualizan una ciudadanía manipulada y útil para el ejercicio del voto; cuerpos armados que ejercen la violencia para defender ideales neoliberales adscritos a conceptos de patria y nación y, cuerpos de deseo que soporten las estéticas de consumo imperantes, los discursos de género y las subjetividades blanqueadas. Son multiplicidad de cuerpos performados y atrapados en discursos de poder que constituyen la maquinaria capitalista, y que, even-tualmente, pueden también soportar la sociedad civil.

Esta concepción performativa está presente en el análisis que hace el pensamiento de la diferencia sobre el cuerpo y su materialidad subjetiva, la cual está articulada no al giro lingüístico sino acontecimental, Lazzaratto (2007). En otras palabras, se trasciende la versión de conformación del sujeto a través del lenguaje, en tanto que hace jugar el elemento de enunciación de poder como acto social —y no solo lenguaje— con lo cual se logra, como se decía anteriormente, la constitución de subjetividades.

Sin embargo, a partir de esta teoría de la performación y la enunciación como actos de poder, J. Butler (2004), representante de la perspectiva post-género, resemantiza el concepto de performatividad a partir de la visibilización de dos acciones.

Una acción potente que recoge la fortaleza del performance, como acontecimiento que irrumpe en los cuerpos, difuminando los poderes restrictivos, las dicotomías, las identidades cristalizadas, las formas de pensar hegemónicas, y que a su vez produce subjetivaciones políticas que difuminan la única realidad que se impone desde la perspectiva económica neoliberal.

Una posibilidad restrictiva que pone su acento en los encargos económicos de corte neoliberal y en las obligaciones sociales determinadas desde los modos de subjetivación que soportan las formas únicas de existir y pensar bajo el imperio de este sistema. El performance, como polo liberador del concepto, interpela a la sociedad civil, actualizando subjetivaciones de resistencia y fuerzas afectivas que convergen en las solidaridades y los lazos de afecto, mientras que la performación da cuenta de reiteración de identidades sujetadas al egoísmo, el individualismo, el consumo y la producción.

En este acercamiento a lo performativo y al performance de Butler, está incluida una perspectiva semiótica política mediada por lo acontecimental y que se visibi-liza en la acción artística y escénica destinada a atravesar modos de subjetivación que recurren a la provocación, la parodia, el humor, y el sentido de lo estético. No apunta a la racionalización o a la cognición, sino que intenta una conexión con el deseo y el afecto. Esta comprensión sobre la potencia del performance, es cercana al planteamiento de Deleuzey Guattari, sobre la constitución de subjetivaciones políticas a partir de semióticas a-significantes u operadores Materiales, que no produce significaciones, palabras, normas, sino que activan comportamientos, en tanto actúan desde canales afectivos y emocionales que enganchan el deseo humano, Piedrahita (2010). Estas experiencias estéticas despliegan flujos que extienden poderosas fuerzas que constituyen devenires y subjetivaciones políticas que desvanecen maneras únicas de existir y actuar en el mundo.

Más allá de los métodos. Acercamiento ontológico a las subjetivaciones políticas

En este capítulo no se presentará una visión técnica- instrumental referida a métodos o metodologías, sino que estará referido a los movimientos investigativos que resultan de formas de pensar críticas y que además incluyen la emergencia de resistencias y mutaciones subjetivantes. Lo que es abordado metodológicamente desde esta perspectiva de la diferencia, es precisamente lo emergente, y esto implica un proceso de visibilización de nuevas formas de subjetivación política o de otras formas de hacer política. Es importante dar cuenta de lo que está ocurriendo, de las formas mutantes de la subjetivación, de aquello que traspasa la visión tradicional de política, y esto incluye emergencias de otros cuerpos y otras existencias de mujeres, creación de otras formas de mutualidad, resistencias y transformaciones en la sociedad civil, agenciamientos colectivos y surgimiento de otras formas de movilización social.

De cara a estos compromisos, la investigación debe ser sensible al descubrimiento y la localización de la creación y la diferencia, inscritas en los devenires cualitativos de los nuevos actores de la política y de las movilizaciones que están transformando de manera profunda la sociedad civil. Una investigación que hace diferenciaciones entre, primero, devenires políticos aprisionados en lo institucional mayoritario, que aunque generan un movimiento no cambian nada y, por el contrario, continúan soportando aquello que está largamente sedimentado e institucionalizado. Y, segundo, devenires políticos que actualizan resistencias minoritarias que generan transformaciones y quiebres a los ordenamientos y configuraciones institucionalizadas.

Debe entenderse que hay prácticas políticas que vampirizan la creación y la resistencia, esto es, aunque simulan rupturas, al final reflejan su adscripción al encerramiento y sedimentación de lo instituido. Hay una impostura de transformación que es simplemente un simulacro de creación y emergencia de diferencia que esconde las mismas prácticas políticas tradicionales y las mismas ciudadanías utilitaristas e instrumentales. La investigación y su planteamiento metodológico deben visibilizar la creación, o sea, la práctica política que traza líneas de fuga y que constituye nuevas formas de existir y devenir.

En síntesis, el compromiso con esta forma de investigación en subjetivación política se orienta a crear y transformar realidades, es decir, a constituir cotidianidad a través de una metodología —o forma de pensar— que recurre a la política como acontecimiento ontológico[1], esto es, al reconocimiento de las resistencias que surgen desde la sociedad civil y que transforman maneras de existir y que se expresan en una concepción política que transita por el deseo, los afectos y la solidaridad. La investigación en esta perspectiva vitalista — que aborda la diferencia— debe actuar como una forma de contagio que hace emerger lo que está cambiando y imitando, en tanto que desde su naturaleza poliédrica engancha experiencias de amplio alcance y otras imperceptibles, que contribuyen a crear nuevas realidades y a incentivar transformaciones sociales.

Se trata de resemantizar, como resistencia, tanto la ontologización de lo político, como la sociedad civil, reconociéndose en esto un doble proceso de desterritoria-lizacióny reterritorialización respecto de estos dos conceptos. De este proceso de asociación entre política y ontología emerge una nueva concepción ético política que constituye la subjetivación como alternativa de transformación social. Los vínculos entre ontología y política que están en la base de una propuesta investigativa sobre subjetivación política, son presentados de manera explícita por Hardt y Negri en su texto Imperio (2002), cuando reclaman para la política “la voluntad de estar en contra”, esto es, una nueva manera de entender la política en relación con subjetivaciones o agenciamientos colectivos que avanzan a través de la creación y la voluntad de poder. “Las fuerzas creativas de la multitud (…) tendrán que inventar nuevas formas democráticas y un nuevo poder constitutivo que algún día nos conduzca a través del imperio y nos permita superar su dominio” (2002, p. 16). Desde este planteamiento, se reconocen puntos centrales en esta propuesta metodológica.

El encuentro indisoluble entre la subjetivacióny la política. No hay oposición entre subjetivación y política, ya que la política no se construye desde fuera de las relaciones, de los cuerpos y las mentes.

Las dos líneas de acción que caracterizan la sociedad civil y a las cuales se aludía en el capítulo anterior, una línea que mantiene el orden establecido mediante mecanismos de control y otra que permite visibilizar las nuevas formas de vivir juntos, de asociación y de comunicación.

El acontecimiento ontológico que transforma modos de existencia.

La diferencia entre el pensar y el conocer. El conocer implica admitir unos universales preexistentes al acto de investigar, mientras que el pensar es un procedimiento que provoca el avanzar hacia el afuera del conocimiento o hacia lo impensado. Como lo plantea Deleuze, el reto es atrapar los campos de decibilidad y visibilidad que surgen en cada momento histórico en relación con las existencias políticas —en este caso de las mujeres— sin convertirlos en verdad y dándoles un carácter transitorio.

Con base en todo lo anterior, se proponen entonces unas fases para una metodología que avanza en la idea de acontecimiento, ampliación de campos de posibilidad, intensidades, mutaciones y espiritualidad.

Fase 1. Pensar en otra dirección

El pensar de otro modo, más bien, el pensar crítico, tiene repercusiones sub-jetivantes, en tanto que la transformación de una concepción mental puede ir desde la modificación de una opinión, hasta las mutaciones y desplazamientos subjetivantes. En esta medida, la metodología que aquí se propone, es la condición de posibilidad a una conversión, una metamorfosis, un cambio en las formas del pensar que evidentemente avanzan hacia devenires implicados en la subjetivación política. A este cambio en la forma de pensar, Foucault lo denomina dislocar el propio pensamiento y marchar en una nueva dirección. O por lo menos, si no es posible la fractura total del propio pensamiento, se trata de retornara los mismos problemas, pero desde perspectivas diferentes, a fin de dejar que emerjan nuevos problemas.

Fase 2. Enfoque en los acontecimientos

En esta metodología, a diferencia de la tradicional, no se inicia con la reflexión conceptual, sino con la observacióny el examen de los acontecimientos que han ido constituyendo el devenir político de estas existencias que se nombran como mujeres. Esta fase se organiza hacia el reconocimiento de las condiciones de vida de las mujeres que participan de la investigación. El reto es constituir formas de pensar críticas y estados subjetivos de apertura que les permita encontrarse con el acontecimiento e ir más allá de las condiciones de naturalización de las mujeres. Al promover espacios de problematización de las vidas de las mujeres, se van generando condiciones para una lectura ética y política de ellas mismas que permite situarse en el espacio del acontecimiento o superficie que pone en contacto puntos del afuera, con puntos del adentro y que da cuenta de la singular forma como cada mujer va constituyendo su propio devenir, o la danza entre el adentro y el afuera sin guión disponible.

En esta fase acontecimental se recurre a tres procedimientos que pueden recogerse mediante técnicas cartográficas de vida.

Enfoque y ampliación del espacio de lo micro. Se enfocan eventos singulares, extraños y divergentes, sin importar que no coincidan con significaciones establecidas. En estos eventos se observa el transcurrir de cada acontecimiento y sus propias configuraciones circunstanciales y fortuitas.

Interrogación de proceso y devenires. No se buscan causas y efectos; se lleva la mirada investigativa a la manera como fluyen los acontecimientos que reflejen creación y emergencia de realidades otras. No es importante conocer la causa del estado afectivo o fenómeno existencial que se reflexiona; interesa saber las condiciones que se enlazaron en su aparición.

Captar la intensidad en el movimiento. Examen del acontecimiento más allá de la razón y la cognición para captar su intensidad y movimiento, la mediación de los afectos y los sentimientos. Los espacios que se establecen para estos ejercicios deben ser evocativos de lo afectivo y lo inconsciente creador. Para esto, la idea es jugar con luces, sombras, colores, música, silencios, símbolos, y en general con todos aquellos canales que desdibujen la razóny la cognición.

Fase 3. Establecer condiciones de posibilidad respecto del acontecimiento y los afectos

Salir a la exterioridad de las prácticas, sus intensidades, sus relaciones con el poder y la constitución de campos de verdad. Esto tiene que ver con la forma singular como cada mujer ha vivido sus acontecimientos en relación con los afectos y el devenir subjetivante. Se reconocen estados afectivos de inercia, resentimiento y culpa y, además, posibilidades de resistencia y creación que no necesitan de un enemigo o un afecto restrictivo para afirmarse. Es, simplemente, visibilizar la búsqueda de singularidad sin sujeción, o la creación, como producción infinita de diferencias que suscita el acontecimiento.

Fase 4. Límites de la acción y ampliación de campos de libertad

Se puede enunciar como fidelidad a las conexiones que se establecen y a los encuentros que expanden las condiciones subjetivantes. No se refiere a fidelidad a unos principios universales impuestos, sino fidelidad a las conexiones que convienen. Para que se proporcione lo que conviene, hay que establecer límites longitudinales y latitudinales; longitudinal, ¿hasta dónde pueden llegar las conexiones?; y, latitudinal, ¿cuántas conexiones se pueden contener? De este ejercicio surgen interrogantes de carácter ético ¿Cuántas relaciones y de qué calidad puede soportar un cuerpo?; ¿hasta dónde pueden ir estas conexiones sin llevar un cuerpo a la destrucción?; ¿cuándo se ha ido demasiado lejos en sus conexiones? La respuesta a estos interrogantes, que surgen de una lectura juiciosa de cada mujer sobre sí misma, la llevarán a buscar señales en su cuerpo y sus afectos: ansiedades, adicciones, depresiones y violencia. Estos códigos corporales, más allá de entenderse como síntomas, son asimilados como voces de alerta del inconsciente y de un deseo atrapado en la máquina capitalista de consumo, impostura, simulación y sujeción inmoderada.

Fase 5. Conversión, mutación o ir hacia la espiritualidad

En el texto la Hermenéutica del sujeto (2on) en la cuestión de la Ascesis[2], o conócete a tí mismo, Foucault plantea el concepto de espiritualidad, estableciendo que el sujeto no goza, por el simple hecho de existir, de un acceso automático a otras formas de pensar. Para afirmar esto se basa en el mundo antiguo, donde filosofía y espiritualidad son inseparables, configurándose un sujeto que solo accede a la verdad mediante una transformación de sí mismo.

Foucault se refiere a la espiritualidad en la siguiente cita de su texto La Hermenéutica del Sujeto.

La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho (…) que la verdad no se da al sujeto por un mero acto de conocimiento que esté fundado y sea legítimo porque él es sujeto y tiene esta o aquella estructura de tal. Postula que es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de sí mismo para tener acceso a la verdad. La verdad solo es dada al sujeto a un precio que pone enjuego el ser mismo de este [...]. Creo que esta es la fórmula más simple, pero más fundamental, mediante la cual se puede definir la espiritualidad. (Foucault, 2002, p. 33)

Esta última fase de esta metodología, da lugar a una acción permanente sobre sí mismo que no tiene puntos de llegada, ni pasos claramente establecidos. Y es precisamente, el objetivo de esta metodología, suscitar devenires políticos de mujeres más allá de los cercos impuestos por la performatividad del género, el  consumo, el simulacro y las subjetivaciones blanquedas. Se trata de delimitar propósitos investigativos en torno a los pliegues del ser que responden a las preguntas éticas y ontológicas ¿qué soy? y ¿cómo me relaciono conmigo mismo (a)?

Al respecto de esta reflexión ontológica comenta Foucault,

(…) es una antología histórica de nosotros mismos que se ha de considerar no ciertamente como una teoría, una doctrina, ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible, una crítica que en esencia busca responder a tres cuestiones: ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber? ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercen o que sufren relaciones de poder? y ¿Cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones? (1999, pp. 350-351)

Finalmente, es importante establecer que esta espiritualidad constituida como ética y ontología, no es la misma espiritualidad judeo-cristiana; esta espiritualidad propuesta por Foucault y retomada por Deleuze implica mutaciones y metamorfosis y se refiere a la verdad, no como producción de conocimiento, sino como voluntad de poder sobre nosotros mismos, es decir, explicita una ética que se expresa en un trabajo de cuidado y de conocimiento de sí.

Referencias

Baudrillard, Jean (1997). El otro por sí mismo. Barcelona: Ed. Anagrama.

Baudillard, Jean (2009). La sociedad de consumo, sus mitos, sus estructuras. España: Siglo XXI.

Bauman, Zygmunt (2006). La globalización: consecuencias humanas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Bauman, Zygmunt (2000). Modernidad líquida. Argentina: Fondo de Cultura Económica.

Bauman, Zygmunt (1999). En busca de la política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Butler, Judith (2004). El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. México: Paidós.

Deleuze, Gilíes (1995). Conversaciones igy2-iggo. Valencia: Pre-Textos.

Deleuze, Gilíes (1971). Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

Deleuze, Gilíes y Félix Guattari (1988). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos.

Foucault, Michel (2010). El nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, Michel. (2011). La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica.

Hardt, Michel y Negri, Antonio (2004). Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio. Editorial Debate.

Hardt, Michel y Negri, Antonio (2002). Imperio. Barcelona: Editorial Paidós.

Lazzaratto, Mauricio (2007). La filosofía de la diferencia y el pensamiento menor. Bogotá: Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos.

Mathiesen, Thomas (1997). The Viewer Society: Michel FoucaulV s panopticon revis-ited. Theoretical Criminology p. 215-234.

Piedrahita, Claudia (2010). Subjetivación y subjetividades maquínicas. En: Desafíos a los Estudios Sociales e Interdisciplinariedad. Piedrahita, C; Jiménez, A. y otros. Antropos:Bogotá.

Claudia Luz Piedrahita Echandía

Doctora en Estudios Sociales, Niñez y Juventud. Estudios Postdoctorales en Ciencias Sociales. Magísteren Psicología clínicayde familia. Directora de la Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria, Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Colombia. Profesora e investigadora en temas de estudios sociales de la misma Universidad. Directora del grupo de investigación Vivencias, claluz7@gmail.c0m

Al respecto anotan Negri y Hardt en su texto Imperio (2002, p. 330): "En este contexto, la ontología no es una ciencia abstracta. Implica el reconocimiento conceptual de la producción y reproducción del ser y, por lo tanto, el reconocimiento de que la realidad política está constituida por el movimiento del deseo y la realización práctica del trabajo como valor. La dimensión espacial de la ontología se demuestra hoy a través de los procesos concretos de la globalización del deseo de las multitudes, o del carácter común de este, de construir una comunidad humana".↵

Ascesis. A pesar de su relación con lo ascético, con lo religioso y como renuncia a lo mun¬dano, la ascesis no implicaba en la filosofía antigua una renuncia a sí mismo. Se refiere, por el contrario, a la relación consigo mismo que permite la constitución y la transfiguración de la subjetivación. Foucault señala tres diferencias entre la concepción de ascesis vista desde una perspectiva judeocristiana y desde la perspectiva de la filosofía antigua: 1) no está orientada a la renuncia a sí mismo, sino a la constitución de sí mismo; 2) no está re¬gulada por los sacrificios, sino por el dotarse de algo que no se tiene; 3) no persigue ligar el individuo a la ley, sino el individuo a la verdad. El propósito de esta ascesis enunciada por Foucault se dirige entonces a la consolidación de formas de subjetivación atravesadas no por un sujeto cognoscente, sino por formas subjetivantes enmarcadas en el deseo, la creación y la metamorfosis.↵

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La investigación de la subjetividad: entre la ficción y la verdad

Jairo Hernando Gómez Esteban

En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante;

me doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo,

decir que esté fuera de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer

funcionar la ficción en la verdad; de inducir efectos de verdad con un discurso

de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite,

“fabrique” algo que no existe todavía, es decir, “ficciones”.

Michel Foucault Microfísica del poder

Introducción

Hoy en día casi nadie discute que nuestros modos de existencia, las formas como nos relacionamos consigo mismos, nuestros deseos y proyectos, necesariamente están permeados por algún grado de ficcionalización de nuestras vidas, de interpretar nuestro pasado con arreglo a ciertos eventos o situaciones que nos habría gustado que hubieran ocurrido, de vivir el presente de nuestros deseos y nuestros sueños, y de proyectarnos al futuro en función de los proyectos alternativos y los mundos posibles que imaginamos. En otras palabras, que la ficción ocupa un lugar tan o más importante en los procesos de subjetivación, como la misma experiencia y los acontecimientos que hemos efectivamente vivenciado y, sin lugar a dudas, constituye el mecanismo principal para la proyección de nuestro futuro.

Si bien es cierto que la ficción se ha contemplado desde Aristóteles con su noción de mimesis, y su importancia ha sido resaltada por filósofos de primera línea —Leibniz, Nietzsche, Cassirer, Foucault, Deleuze— y por psicólogos y psicoanalistas imprescindibles —Freud, Lacan, Jung, Bruner, Frankl— han sido los semiólogos y teóricos de la literatura quienes más la han utilizado en sus respectivos campos disciplinares ¿Por qué, si la ficción y la construcción de mundos posibles tiene tanta relevancia en estos campos disciplinares, aún no se ha retomado en la investigación social? ¿Por qué, a pesar del valor que sociólogos como Weber, Wrigt Mills, Elias o Bourdieu le confieren tanto la ficción literaria como ordinaria, siguenconsiderándose como simples herramientas subsidiarias (generalmente para ilustrar o ejemplificar una teoría o un concepto) de las ciencias sociales? Y, aun más en concreto ¿Por qué si filósofos como Foucault, Deleuze o Derrida consideran la ficción como parte constitutiva de la subjetividad, aún sigue sin ser activamente incorporada a los procesos metodológicos de investigación social que están apoyados en estas perspectivas pos estructuralistas ?

Naturalmente que este trabajo no va a responder estas preguntas, ya que no es ese su objetivo. El propósito principal de este trabajo es argumentar y demostrar las diversas formas mediante las cuales la ficción es parte constitutiva de la subjetividad, y establecer cómo su omisión o desestimación constituye no solo un error metodológico y epistemológico muy serio en la investigación social, sino que, su inclusión, puede generar profundos cambios paradigmáticos en los procesos de apertura en los que, desde hace casi treinta años, se encuentran las Ciencias Sociales. Para alcanzarlo, tematiza inicialmente el problema de la relación entre ficción y realidad haciendo particular énfasis en el estatuto on-tológico que diversos autores le confieren a los mundos Acciónales, así como el papel que la ficción cumple en los procesos de autoconciencia y descentración. Enseguida se plantea el problema de la relación entre ficción y verdad en donde la interpretación subjetiva ocupa un lugar primordial. Esta discusión epistemológica da paso al concepto de tecnologías del yo de Foucault resignificado como modos de construcción de mundos posibles, para lo cual se retoman los planteamientos de Nelson Goodman sobre los procedimientos para hacer mundos alternativos. Con tales elementos se plantea una propuesta metodológica que, con base en las historias de vida, se incorpore la ficción a la investigación de los diversos modos como se constituye la subjetividad en particular, y a la investigación social en general.

La subjetividad como ficción y la ficción como subjetivación

Desde el famoso aforismo propuesto por Aristóteles en su Poética, “se debe preferir lo imposible verosímil a lo posible increíble”, la función de la ficción, no solo en la creación literaria, sino en la vida ordinaria, ha pasado a ocupar un lugar tan preponderante, que, incluso, autores como Nietzsche, Foucault y Ricoeur, han considerado la ficción como uno de los mecanismos imprescindibles para configurar, refigurar y transfigurar las experiencias temporales de los seres humanos.

Ya Platón nos había enseñado, con sólidos argumentos, que las cosas de este mundo no tienen un ser verdadero, que siempre están deviniendo, que jamás son. La impresión sensible que tenemos de ellas siempre será relativa, singular, expuesta siempre a los cambios de nuestro espíritu, de nuestros deseos e intereses, de nuestra voluntad y representación; es decir, en últimas, de los demonios y los dioses que fabrica nuestra imaginación. Esta desvaloración platónica de lo sensible y lo empírico en favor de lo intuitivo y lo imaginativo —que será aprovechada por el cristianismo, la teología y diversas filosofías idealistas—, fue resignificada, y hasta cierto punto radicalizada por Nietzsche con su proyecto filosófico de desenmascarar al sujeto y revelarlo como lo que es: una ficción necesaria que debe poseer una identidad estable y permanente que opere y responda adecuadamente a las exigencias del mundo, un personaje que, según las circunstancias, se desenvuelva lógica y racionalmente para atribuirle un sentido al mundo que, por principio, no lo tiene. En la Gaya ciencia, Nietzsche, siguiendo a Schopenhauer, sostiene que la vida y la ciencia no son posibles sin concepciones ficticias —y, en consecuencia, falsas e imaginarias— en tanto que todo proceso de conocimiento conlleva una fabulación del objeto, resultado de una praxis igualmente fabulada o alienada, de una operación que, a pesar de su aplastante lógica, está refigurada como una posibilidad más entre muchas otras, o, en términos de Leibniz, como uno más de los mundos posibles que podemos habitar. Es por esto que cualquier voluntad de verdad debe pasar por el reconocimiento de la presencia ubicua de las ficciones sobre las que se funda toda nuestra vida social y moral; pero, sobre todo, en la función que cumple en los diversos modos de constitución de nuestra subjetividad. No obstante, para entender a cabalidad el papel que cumple la ficción, tanto en los procesos de objetivación, como de subjetivación, es necesario discutir una serie de problemas de orden epistemológico y metodológico para establecer con claridad sus hondas repercusiones en la investigación de la subjetividad.

El problema de la realidad vs. la ficción

Desde que Aristóteles trató de explicar la esencia de la ficción a partir del concepto de mimesis, esto es, de su mayor o menor ajuste a la realidad, se inició una larga discusión sobre las relaciones entre ficción y realidad. Entre los grandes hitos de esa discusión se destacan planteamientos conceptuales e intuiciones geniales que pasan por las tesis de los mundos posibles de Leibniz (sobre quien volveré más adelante), las reflexiones del Romanticismo en autores como Schelling, Schiller o el joven Goethe, que rescatan la imaginación y la intuición no solamente en los procesos creativos, sino en la propia constitución de la subjetividad; alcanza un nivel revulsivo y disolvente en Nietzsche, logra un diálogo supremamente fecundo en las coincidencias y desavenencias entre dos gigantes de la ciencia y el arte, Max Weber y Thomas Mann; hasta convertirse en uno de los objetos principales de investigación de la filosofía analítica en autores como Frege, Quine, Russell o Strawson; y, por supuesto, de teóricos de la literatura como Ricoeur, Iser, Dolezel, Eco y muchos más; sin olvidar la honda influencia que ha tenido en los principales filósofos posestructuralistas como Foucault, Deleuze y Derrida. Como se ve, es una larga y respetable tradición la que se encuentra detrás de esta problemática que, a qué dudarlo, aún no ha sido incorporada con todas sus implicaciones al quehacer investigativo de las Ciencias Sociales, ni mucho menos a sus debates epistemológicos, éticos y políticos.

Uno de los conceptos sobre el que ha girado gran parte del problema de las relaciones entre ficción y realidad ha sido el de mundos posibles. Introducido por Leibniz, quien, siguiendo a Platón en el “Timeo”, afirma, “el demiurgo quiso que el mundo fuera el mejor posible”, quería demostrar que Dios había creado el mejor de los mundos posibles porque era lo mejor que podía suceder, pero no que deba seguir sucediendo, como quiso ridiculizarlo Voltaire en su célebre novela Cándido y que se ha convertido en un tópico. No obstante, han sido los cultivadores de la lógica modal[1] y los teóricos de la literatura los que más han contribuido a su desarrollo; pero, mientras que en el ámbito filosófico el debate se centra sobre el tipo de enfoque —ontológico, semántico o pragmático— que hay que otorgarle a la noción de mundo posible, en la teoría literaria las discusiones se ubican más en las cuestiones de la referencia, las relaciones entre mundo ficcional y mundo actual, o la función que la ficción tiene en la existencia humana, Garrido Domínguez (1997). Ahora bien, independientemente de la perspectiva que se asuma, la noción de mundo posible ha sido matizada, resignificada, reconceptualizada y criticada hasta la saciedad. Entre sus más ilustres críticos se destaca Umberto Eco (1992), quien considera que este concepto resulta aceptable siempre que se lo desvincule de todo contexto lógico-ontológico ya que no tiene necesariamente ninguna relación con el mundo actual, e incluso puede resultar contradictorio con las normas y posibilidades de este último. Para Eco, los mundos posibles son mundos alternativos —posibles o imposibles— al mundo actual, los cuales pueden ser accesibles, en ciertos casos, desde este último. En este sentido, la Nueva York de Auster, el Londres de Dickens o el Madrid de Pérez Galdós son tan ficticios e irreales como Macondo, Cómala o el París de Cortázar.

De otra parte, Dolezel (1997), en total oposición al concepto aristotélico de mimesis, considera que los mundos posibles no tienen que verse como representación o ponerse en contraposición con el mundo actual, se tratarían más bien de mundos paralelos sin una relación de jerarquía entre sí. El propósito fundamental de este autor es, pues, emancipar la ficción de la tutela del mundo fáctico y, de paso, otorgarle un estatuto ontológico al considerar que “los mundos Acciónales son conjuntos de estados posibles de cosas”. Ahora bien, un aspecto que resulta imprescindible en la propuesta metodológica que voy a desarrollar en este trabajo, está relacionado con el problema sobre la permeabilidad de las fronteras entre el mundo ficcional y el mundo actual. En efecto, dada la pluralidad de formas con las que podemos llegar a organizar nuestra experiencia, la construcción de mundos alternativos la realizamos no solo a partir de esa pluralidad, sino también de otros mundos previos que hemos construido para enfrentar las necesidades que nos han asediado.

Al contrario de Dolezel, Ricoeur (1977) explora y desarrolla el concepto de mimesis en tanto que el objeto proyectado en la ficción responde a cualquier acción humana (agentes, objetivos, relaciones espacio-temporales…) y su diferencia principal es que dicha proyección se mueve en el ámbito de lo posible, esto es, en un mundo regido por la lógica del como si. Tanto la actividad creadora (que él llama poiesis), como la imitación de acciones (mimesis), son inseparables de una organización, de una trama (mythos), los cuales son regulados en la práctica por dos criterios: verosimilitud y necesidad. El primero establece una línea divisoria entre lo imaginativo y lo real (o, también, entre lo poético y lo histórico); y el segundo actúa como “principio regulador de lo ficcional de puertas adentro y termina convirtiéndose en un importante soporte de la verosimilitud en aquellos casos en que el mundo representado parece alejarse en exceso de lo creíble” (Garrido Domínguez, 1997, pp. 25-26).

Resulta inevitable relacionar estas tesis de Ricoeur, sobre todo las que ubican la ficción en un mundo regido por la lógica del como si, con el descubrimiento del neurofisiólogo Giacomo Rizzolotti de las denominadas “neuronas espejo”. Ubicadas en el área de Broca y la corteza parietal, estas neuronas son las que posibilitan que se produzca la empatia (ponerse en el punto de vista del otro y poder leer sus intenciones y actitudes subjetivas) y, sobre todo, la imitación. Estas células no solo nos permiten reconocer las agencias del otro, predecir su comportamiento, sino también nos posibilitan protegernos de los demás o comprenderlos a partir de sus actos. En este sentido, la teoría de Ricoeur (y por derivación, la de Aristóteles) no solamente se comprueba neurofisiológica-mente[2], sino que se nos revela con mayor claridad que,

la ficción cumple una tarea indispensable para nuestra supervivencia: no solo nos ayuda a predecir nuestras reacciones en situaciones hipotéticas, sino que nos obliga a representarlas en nuestra mente —a repetirlas y reconstruirlas— y, a partir de allí, a entrever qué sentiríamos si las experimentáramos de verdad. Una vez hecho esto, no tardamos en reconocernos en los demás, porque en alguna medida en ese momento ya somos los demás. (Volpi, 2011, p. 22)

Otra dimensión de las relaciones entre verdad y ficción —que, en gran medida, complementa y profundiza la anterior— es la que señala que la ficción “permite al hombre profundizar en el conocimiento de sí mismo, alcanzar sus anhelos, evadirse de las circunstancias que condicionan su vida cotidiana y tener acceso a experiencias del todo imposibles por otros conductos” (Garrido Domínguez, 1997, p. 38). En esta línea se inscriben autores como Isery Vargas Llosa, quienes consideran que “el elemento añadido”, esa fábula y mentira que se agrega al mundo y a la vida y que antes no existía, pasa indefectiblemente a formar parte de la realidad, Vargas Llosa (1990). Es por eso que la ficcionalización de nuestra propia vida y del mundo que nos rodea “provoca la simultaneidad de lo que es mutuamente excluyente” (Iser, 1990, p. 47), dándonos a entender que lo que imaginamos y fabulamos puede tomarse como si se refirieran a algo, como si estuvieran hechos de la misma materia de nuestra experiencia, que, en el fondo, no es más que la misma materia de la que están hechos nuestros sueños.

El problema de la objetividad vs. la ficción subjetiva

Uno de los planteamientos con los que Thomas Khun (1962) dejó definitivamente zanjada la discusión entre objetividad y subjetividad en la investigación científica —y principalmente en física—, fue la idea de que el conocimiento científico corresponde a un tipo de representación epistemológicamente privilegiada que nos proporciona modelos verdaderos del mundo en tanto que corresponden a los hechos del mundo tal y como son ellos mismos, es decir, que solo los modelos de la ciencia, independientes de nuestra subjetividad, poseen un conocimiento objetivo y verdadero de la realidad.[3] Con la tesis de que científicos con paradigmas distintos viven en mundos distintos, en mundos “inconmensurables”, Khun llamó la atención sobre algo que ya había planteado Nietzsche y en Ciencias Sociales había sido aplicado y sustentado por Dilthey y Weber, pero los científicos físico-experimentales se rehusaban a admitir, me refiero a que en “el mundo no hay hechos, solo interpretaciones”.

La oposición entre la interpretación subjetivay la representación modélica de la realidad, o, si se quiere, entre el espacio interior de la subjetividad con el mundo exterior de la objetividad, se ha apuntalado mediante el concepto de intersub-jetividad. En este sentido, teóricos como Rorty Habermas o Hilary Putnam, algunos apoyados en la noción de verdad de Peirce[4], han asumido la intersub-jetividad como un “consenso libre” (Rorty), como una conversación propia del ámbito de lo público en tanto que lo subjetivo es privado y lo objetivo es público, como unos acuerdos conceptuales y una acción comunicativa que necesariamente tienen que pasar por el lenguaje; y es allí, en esa mediación lingüística y semiótica de los acuerdos intersubjetivos que se efectúan en cualquier proceso interpretativo, en donde se filtra, aviesa y triunfante, la ficción subjetiva de los hechos representados.

Es en el lenguaje, en ese proceso de hacer cosas con las palabras, que lo objetivo y lo fáctico pasan por el tamiz de la ficción subjetiva ya que, en virtud de los mundos posibles que crean las interpretaciones, no existe un solo mundo actual, lo cual ratifica una vez más las tesis de autores de diversa índole que han llegado a la misma conclusión y que Davidson (2003) lo simplifica casi que con un aforismo: el conocimiento empírico no tiene ningún fundamento epistemológico y tampoco lo necesita. La ficción subjetiva se manifiesta siempre como un complemento a la pura facticidad, como un agregado necesario al hecho en bruto, como un tropo inevitable que surge frente al dato, como el modo subjuntivo inherente al indicativo; en fin, como la metáfora que inextricablemente está adherida al concepto. Es por esto que las objetivaciones que proporcionan los acuerdos intersubjetivos están llenas de ficciones, desde los conceptos más duros de las Ciencias Sociales hasta las ideas regulativas, los paradigmas, las metáforas, las analogías o las heurísticas; todas, como dice Foucault en el epígrafe de este trabajo, hacen funcionar la ficción en la verdad, inducen efectos de verdad con un discurso de ficción. Esta función de complemento y compensación que cumple la ficción en los procesos de objetivación, conlleva su contraparte en los procesos de subjetivación y de la cual se derivan profundas implicaciones metodológicas, y es que mediante la ficción, la subjetivación, la relación consigo mismo, puede desarrollar su derecho a la diferencia y el derecho a la variación, es decir, se abre a la posibilidad de una metamorfosis perpetua, o, si se quiere, de un devenir permanente.

Una perspectiva que contribuye mucho en esta discusión que tiene la interpretación en las relaciones entre la objetividad y la ficción es, sin duda, la filosofía hermenéutica y, particularmente, las tesis de H. G. Gadamer (2001) quien,  bajo la evidente influencia de Heidegger[5], es quien más ha exaltado la relación entre poetizar e interpretar, la cual se expresa no solo del lado de la ciencia y la filosofía, sino como problema del poetizar mismo. ¿Qué ocurre cuando la palabra referencial y conceptual de la ciencia se funde con la palabra poética, por ejemplo en Rilke o Gottfried Benn?; y, para el caso de la novela, ¿no queda anulada la diferencia entre la palabra del narrador y la palabra reflexionante en la forma misma de narrar?, se pregunta Gadamer para señalar, en las mismas preguntas, el carácter inescindible del poetizar y del interpretar. “Lo importante es que todo interpretar no señala hacia un objetivo, sino solamente en una dirección, es decir, hacia un espacio abierto que puede rellenarse de modos diversos”, afirma Gadamer (2001, p. 75) para llamar la atención sobre el carácter multívoco de toda interpretación y, en consecuencia, de la posibilidad de comprender (rellenar) la realidad de diversas maneras, literarias o científicas, sin importar el nivel referencial o autorreferencial del lenguaje con el que se registra dicha realidad, Gómez Esteban (20U, pp. 92-93 ).

Es indudable que, en esa imposibilidad de escindir la interpretación de la poetización, una gran responsabilidad la lleva la ficción porque, a qué dudarlo, el carácter multívoco de cualquier interpretación, al poseer un componente poético —es decir, añadido, imaginado, metaforizado—, conlleva una buena carga de ficción. Y es que la separación entre el componente poético —metafórico, metonimia)— y el lenguaje referencial con el que, supuestamente, se denota y connota la realidad objetiva, ya fue no solo seriamente criticada, sino exitosamente superada por las tesis de autores como Roland Barthes y Paul Ricoeur. En efecto, en el texto literario, en la poesía, en la “escritura” como la llama Barthes (1987), ningún código es central, hay una “jerarquía fluctuante” que quiere ser total, que se rehusa a acatar la “verdad” de los contenidos y los conceptos, y se asume como una “metáfora viva” (Ricoeur, 1977) para “abrir a la investigación las puertas del espacio completo del lenguaje, con sus subversiones lógicas, la mezcla de sus códigos, sus corrimientos, sus diálogos, sus parodias” (Barthes, 1987, p. 19).

El recurso a lo poético como parte constitutiva del aparato conceptual para la comprensión de lo social, ha sido realizado desde los grandes clásicos como Marx, Freud y Weber, hasta investigadores y filósofos contemporáneos como Hanna Arendt, Foucault o Deleuze. En este sentido resulta muy ilustrativo, por ejemplo, la demostración que Estanislao Zuleta (1977) hace en su espléndido libro sobre La montaña mágica de Thomas Mann, de cómo Marx y Freud recurren a figuras poéticas para formular teorías que todavía no pueden desarrollar, pero se ven obligados a hacerlo por la necesidad de condensar[6]. Algo semejante ocurre con Max Weber, quien nunca negó sus “afinidades afectivas” con Goethe y Thomas Mann, y sobre cuyas obras se apoyó para el desarrollo de muchas de sus tesis sociológicas.[7]

Las tecnologías del yo como modos de construcción de mundos posibles

Probablemente el mayor problema de cualquier teoría o concepción ética que se quiera proponer, sea el de la relación consigo mismo. En efecto, la pregunta sobre nosotros mismos no se refiere tanto a ¿quién soy yo?, sino más bien, a como la formuló Nietzsche, ¿cómo he llegado a ser lo que soy? Dicha pregunta conlleva a que el sujeto examine lo que le ha dado a su propio sery a su devenir, a que se observe y se interprete, a que se descifre y se describa, a que se juzgue y se narre; esa “vida examinada” de la que hablaba Sócrates, ese examen de conciencia como lo llamaban los monjes medievales, esa reflexividad sobre nosotros mismos, es lo que Foucault ha llamado la experiencia de sí. Para alcanzarla es necesario, entonces, problematizar nuestras ideas acerca de nosotros mismos, identificar las prácticas concretas que las han producido, comprender los juegos de verdad y de ficción en la relación consigo mismo. Los procedimientos para establecer esa relación consigo mismo, esa experiencia de sí, es lo que él ha denominado como tecnologías del yo. En sus propias palabras, son aquellas prácticas

que permiten a los individuos efectuar, solos o con ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus pensamientos, sus conductas, su manera de ser, es decir, transformarse con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, de pureza, de sabiduría, de perfección o de inmortalidad. (Foucault, 1999. P- 445)

Entre las “operaciones” que los individuos efectúan para transformarse, es decir, para relacionarse consigo mismos y, de esa forma, constituirse como sujetos éticos, podemos destacar, siguiendo a Larrosa (1995), las de observar-se, juzgar-se, narrar-sey dominar-se. Ahora bien, es claro que el uso o aplicación de estas tecnologías del yo no distinguen entre ser y apariencia, entre lo que es y el como si, entre lo que ocurrió y lo que me hubiera gustado que ocurriera; en fin, entre el deseo y la potencia y lo que efectivamente llegamos a ser. Yes que lo que somos, o, mejor, en lo que nos hemos convertido, no es una realidad en sí misma, sino más bien, un resultado de nuestra función inventiva, de nuestra infinita capacidad de invención. Por tanto, cualesquiera que sean los tipos de tecnologías del yo que se apliquen “a nuestro cuerpo o a nuestra alma”, indefectiblemente son ficciones sobre nosotros mismos, y en este punto Foucault sigue a pie juntillas a Nietzsche: ninguno de los dos distingue entre ficción y realidad, y por eso, las relaciones consigo mismo son, ante todo, juegos de verdad.

Lo que sí hay que distinguir es entre “la ficción mala, enferma, y la ficción buena, sana, en función de cuál es su relación con la vida” (Larrosa, 2007, p. 127); es decir, habría que distinguir entre modos de subjetivación afirmativos, creadores de posibilidades de vida, productores de novedad; y subjetivaciones negativas, negadoras de la vida, que, fácilmente, puede transfigurarnos, ya sea por decisión propia o por coacción externa, “en unos otros mucho peores de lo que somos [...]; en fin, que nuestras insignificantes y a veces ilusas biografías, pueden llegar, incluso proponiéndonos lo contrario, a ocupar un lugar ilustre en la historia universal de la infamia” (Gómez Esteban, 2012).

Ahora, si el uso de las tecnologías del yo depende en gran medida de nuestra capacidad inventiva, la pregunta metodológica que viene a continuación es ¿cuáles serían los procedimientos generales para construir esas ficciones que posibilitan la relación consigo mismo?, o, en otros términos, ¿cómo podemos llegar a organizar nuestra experiencia a través de los mundos alternativos que hemos construido a lo largo de nuestra vida para devenir en lo que se es? Nelson Goodman, un filósofo norteamericano, más cercano a la tradición analítica y a la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer, puede resultar muy útil en esta coyuntura metodológica. Lo primero que tenemos que entender según Goodman (1990), es que hay muchas formas de construir mundos alternativos como tantas formas de organizar el conjunto de nuestra experiencia. Es por esto que no se puede destacar un mundo sobre los demás, o hacer de él la única realidad o el único mundo actual del cual el resto de mundos o realidades son solo sus versiones o proyecciones. Es por esto que Goodman considera que hablar de versiones diferentes, en el fondo, resulta lo mismo que hablar de mundos distintos; no obstante, el hecho de que existan mundos alternativos, o, lo que es lo mismo, versiones del mundo diferentes, no quiere decir que no haya mundos mejores o peores, más o menos correctos e incorrectos, ni tampoco que podamos construir cualquier mundo que queramos: solo quiere decir que ningún mundo correctamente construido tiene por sí mismo más realidad que los otros.

Bajo estos presupuestos, Goodman señala algunos procedimientos generales para la construcción de mundos tales como,

La composición y descomposición a través de sus partes, miembros o rasgos. Dado que los mundos se crean siempre a partir de mundos previos y, en consecuencia, más que hacer nuevos mundos es rehacer de lo que ya se habían construido, la composición y descomposición tiene que ver más con la integración y desintegración de lo anterior y la integración en un nuevo todo. De esta forma, elementos que antes estaban unificados ahora aparecen dispersos y fragmentarios, y lo contrario, cosas que en el mundo o versión anterior eran fragmentarias ahora constituyen o se han integrado al todo unificado. Los juegos del lenguaje, los sistemas teóricos y los modos de percepción son ejemplos de versiones del mundo que se encuentran atravesados por este procedimiento perpetuo de composición y descomposición.

El segundo procedimiento Goodman lo denomina ponderación, y se refiere a que en cada mundo hay cosas que tienen mayor importancia que otras, es decir, que en cada sistema de representación, en cada mundo alternativo, la intensidad o valoración de sus elementos puede cambiar.

El tercer procedimiento para hacer mundos es la ordenación de las relaciones internas, es decir, el reordenamiento o rejerarquización de elementos anteriores del mundo ya construido y que luego los hacemos parte del nuevo mundo como si siempre hubieran estado ahí.

El cuarto procedimiento es la supresión y la complementación que, como su nombre lo indica, se refiere al borramiento y anulación de unos elementos del mundo alternativo que ya no operan o generan alguna clase de ruido y desestabilidad, y a la consecuente introducción de elementos nuevos que sustituyan los extirpados sin importar mucho si lo que complementa sea verdadero o absurdo.

El quinto procedimiento es la deformación que paulatinamente se va introduciendo en los mundos creados y que pueden ser vistos, dependiendo de dónde se mire, como distorsiones, tergiversaciones, e incluso, correcciones.

Las implicaciones metodológicas de estos procedimientos para hacer mundos resultan, a mi juicio, profundamente enriquecedoras a la hora de indagar por la experiencia de sí y las formas de relacionarse consigo mismo, pero sobre todo, para indicarnos las formas como los individuos ficcionalizan su propia vida, y, en ese proceso de hacer y rehacer su devenir en el mundo, de crear y recrear nuevas versiones del mundo, es que logra realizar las metamorfosis y las transfiguraciones necesarias para seguir viviendo con sentido en un mundo que, como ya dijimos, en principio no lo tiene. Estas implicaciones las podemos evidenciar en una técnica de investigación social que ha sido considerada la narrativa por antonomasia que más se ocupa de la relación consigo mismo y la experiencia de sí: las historias de vida.

Las historias de vida como novelas

Es incuestionable el hecho de que la pregunta sobre cómo hemos llegado a ser lo que somos solo se puede responder contando la historia de nuestra vida. Pero esa historia, como todos sabemos, son muchas historias en las que se mezclan acontecimientos, vivencias y experiencias que no necesariamente fueron efectivamente —es decir, fáctica y empíricamente— vividos, sino que, como dice Gadamer, fueron rellenadas por deseos, fantasías, metáforas e interpretaciones a posteriori; en fin, por ficciones. Ricoeur (1998) lo plantea sin ambages “Es contando nuestras propias historias que nos damos a nosotros mismos una identidad. Nos reconocemos a nosotros mismos en las historias que contamos sobre nosotros mismos. Y es pequeña la diferencia si esas historias son verdaderas o falsas, tanto la ficción como la historia verificable nos proveen de una identidad”.

Ahora bien, dado que uno de los principales objetivos que la investigación social hace de las historias de vida es el de poder compararlas (excepto cuando se trabaja con una sola historia, lo cual presenta muchos problemas no solo por su reducida significatividad sino que, por su singularidad, no podría relacionarse con las estructuras sociales que constituyen la otra cara de la moneda), es necesario que haya unos modelos que posibiliten establecer dichas comparaciones para realizar las interpretaciones correspondientes, teniendo en cuenta, eso sí, que ninguna narrativa biográfica puede analizarse a partir de un solo modelo. En los tres tipos de modelos que generalmente se ha distinguido Godard (1996, pp. 23- 32), ninguno puede escamotear o sustraerse a los procedimientos para hacer mundos posibles.

En primer lugar, está el modelo arqueológico que parte del presupuesto de que toda explicación se centra en la búsqueda de un punto de origen fundador, en un evento absolutamente determinante, un hecho que permita entender el resto de la vida del individuo (por ejemplo, la clase social de los padres determinaría la profesión u oficio, los intereses, las vocaciones y muchas orientaciones más del sujeto). Ahora bien, independientemente de todas las limitaciones y críticas que pueda tener este modelo —una regresión infinita que siempre estaría buscando un punto inicial que sea más explicativo que el siguiente, y que, por supuesto, siempre va a estar flotando en los cielos de la fantasía y la fabulación—, resulta sorprendente la semejanza tanto con la que Bajtín clasificó como novela de pruebas en la cual “el mundo no es capaz de hacer cambiar al héroe, solamente lo pone a prueba…[ ] El problema de interacción entre el sujeto y el objeto, entre el hombre y el mundo, no se planteó en esta novela” (Bajtín, 1989, p. 206), como con el determinismo psíquico del psicoanálisis que se adentra en la búsqueda del acontecimiento nodal —siempre deseante, fantasioso y fantasmático— que produjo el trauma y su consecuente psicopatología. A pesar de su determinismo, este modelo no puede soslayar la evidencia[8] de que el individuo siempre someterá a nuevas versiones ese punto del origen fundador de su propia vida.

En segundo lugar, el modelo procesual que trata de entender cómo se van encadenando los diversos acontecimientos, experiencias y vivencias a lo largo de la vida, asume de frente el problema de la temporalidad en el cual el orden de sucesión, la cronología de los acontecimientos, tienen un efecto sobre las experiencias y significaciones ulteriores, y, por tanto, es importante saber el orden en que sucedieron las cosas: si tuvo hijos antes de graduarse o de haberse casado, cuáles fueron sus primeros trabajos y la relación con el oficio o la profesión actual, etc. Aquí habría que agregar que también sería necesario explicar cómo los mundos posibles imaginados durante acontecimientos pasados fueron suprimidos, reordenados o deformados por los mundos alternativos que los vinieron a sustituir, ya que, como generalmente ocurre con las ficciones que inventamos sobre nosotros mismos, las conservamos en nuestros nuevos mundos alternativos como si siempre hubieran estado ahí.

Una variante de este modelo es lo que Godard denomina como esquemas bifur-cativos en los cuales se tienen en cuenta las alternancias entre los momentos o períodos de crisis, de bifurcaciones y de secuencias estables. “La idea es estructurar la existencia de los individuos como una sucesión de períodos de bifurcación (que pueden ser o no de crisis) y secuencias estables interperíodo”. (Godard, 1996, p. 27). En esta variante es inevitable preguntarse ¿hasta qué punto las crisis, las estabilidades de una vida, o lo que un individuo considera un período de su existencia, están más mediados por composiciones y descomposiciones que ha hecho de sus experiencias y acontecimientos, de sus rupturas y sus discontinuidades? ¿Acaso, mirando en retrospectiva, no encontramos que muchas “crisis” o “estabilidades” de nuestra historia de vida realmente fueron más producto de coacciones externas —que no eran otra cosa que creencias culturales y versiones sociales sobre un modo correcto de vida— o de “ideas” que en ese momento teníamos sobre lo que era estar bien o mal con nosotros mismos? Es indudable que en las metamorfosis internas que se van dando con la sucesión de las edades, el individuo saque lecciones y aprendizajes y efectúe las operaciones necesarias para forjar su propio destino y, de esa forma, establezca una relación indisoluble con el devenir histórico; pero también no se puede negar que esa proyección a futuro y esos aprendizajes se encuentran mediados por la relación entre lo posible y lo necesario, por el subjuntivo que me señala lo que me gustaría ser y hacer, por el deseo y la potencia inventiva que crea mundos alternativos al mundo actual.

En tercer lugar, el modelo estructural que se caracteriza principalmente porque, a diferencia de los anteriores que están centrados en los procesos internos y subjetivos de los individuos, en los devenires y transformaciones de la vida interior, se ubica en las temporalidades exógenas, en las estructuras sociales y formas de organización social que preexisten a cualquier existencia y, en gran medida, las determina. Es por esto la importancia que le atribuye al papel que juegan las temporalidades en las historias de vida: su diferenciación entre el efecto de edad (el cual implica progresión, maduración, sedimentación), el efecto de generación (los cambios de comportamiento y de concepciones obedecen más a la pertenencia a una generación y no a la edad), y el efecto de período (en un momento determinado, se cierra un ciclo de una sociedad —el período de la violencia liberal-conservadora, la caída del muro de Berlín, el fin de una guerra—) que produce un efecto masivo sin importar la edad o la generación, permite realizar análisis en función de las temporalidades sociales destacando las rupturas, los acontecimientos y las experiencias como eventos que introducen la discontinuidad en la continuidad.

Ahora bien, si aceptamos con Ricoeur (1998) que el relato, y en este caso, el relato de vida, refigura una acción en el tiempo, es decir que, cuando contamos nuestra historia de vida, la describimos y representamos de nuevo en nuestra imaginación, de tal manera que los cambios de comportamiento o las adscripciones a una generación determinada quedan resignificados por esa refiguración de nuestras acciones inherentes al acto de narrar, la interpretación de las temporalidades sociales debe aceptar las nuevas formas con las que imaginamos que se produjeron el efecto de edad, de generacióny de período en nuestras vidas, y no tener en cuenta solo lo que efectivamente ocurrió. Al fin y al cabo que, por objetivas que sean las determinaciones sociales en la vida de los individuos, siempre serán asimiladas subjetivamente, esto es, siempre pasarán por el tamiz de la ficción.

Conclusiones

Quizás ya nadie discuta que la comprensión e investigación de los diversos modos de subjetivación, esto es, de los múltiples modos de existencia en que devenimos en el mundo a través de las relaciones consigo mismo, se realiza, principalmente, mediante un juego de interpretaciones y verdades. Lo que aquí se ha querido argumentar y justificar es la función que la ficción cumple en dichos modos de subjetivación y, por derivación, en los procesos investi-gativos correlativos.

Aunque mirado de soslayo este problema puede pasar inadvertido para muchos investigadores sociales, o, en el mejor de los casos, puede darse por obvio en otros, lo cierto es que si asume con rigor y se revisan los antecedentes del problema, como aquí se ha tratado de hacer, se evidenciará que las implicaciones metodológicas y epistemológicas para las Ciencias Sociales pueden ser tan profundas que, sin temor a exagerar, creo que abren las compuertas para un cambio de paradigma. Veamos en detenimiento cuáles son en concreto estas implicaciones.

Del desenmascaramiento del sujeto realizado por Nietzsche para mostrarlo como una ficción necesaria que pueda justificar su existencia e identidad, se deriva que todo proceso de conocimiento conlleva tanto una fábulación del objeto, resultado de una praxis igualmente fabulada, como procedimientos mentales que, por principio, añaden, suprimen, deforman o completan la realidad.

Al otorgarle un estatuto ontológico a la ficción y considerar que “los mundos Acciónales son conjuntos de estados posibles de cosas” (Dolezel), la porosidad entre la ficción y la realidad aumenta al punto de que, en los juegos de verdad y de interpretación, sus fronteras se desvanecen por completo. Es por esto que en la investigación de la subjetividad debe valer tanto —es decir, debe tener el mismo estatuto ontológico y epistemológico— el mundo posible regido por la lógica del como si, como la lógica del ser que rige en el mundo actual, en virtud de que ambos mundos siempre están periclitando entre lo posible y lo necesario, entre lo verdadero y lo verosímil, entre el subjuntivo y el indicativo.

La función constitutiva de la ficción en los modos de subjetivación no solamente está sobradamente argumentada desde la filosofía, la semiótica y las teorías literarias, sino que está demostrada por las neurociencias y la psicología. En efecto, las denominadas “neuronas espejo” ubicadas en el área de Broca y la corteza parietal, son las que posibilitan la empatia, la imitación y, sobre todo, la anticipación y predicción de situaciones hipotéticas que, eventualmente, puedan atentar contra nuestra existencia o nuestro equilibrio mental. Por tanto, su desconocimiento, descalificación o desestimación equivale tanto como desconocer o descalificar los mismos hechos de la experiencia.

Interponer la objetividad de la ciencia como contrargumento a la filtración de la ficción subjetiva, no solo desconoce el hecho, ya consensuado porteóricos e investigadores de diferente índole, de que el conocimiento empírico no tiene ningún fundamento epistemológico y tampoco lo necesita, sino que la ficción subjetiva, (o, si se quiere con Gadamer y Heidegger, la función poética) siempre será un relleno, un complemento a la pura facticidad, al dato en bruto, ya que cualquier modelo, sistema teórico o representación icónica, “hacen funcionar la ficción en la verdad, inducen efectos de verdad con un discurso de ficción” (Foucault).

Si aceptamos que hay muchas formas de construir mundos alternativos como tantas formas de organizar el conjunto de nuestra experiencia, es fácil inferir que no se puede destacar un mundo sobre los demás, o, lo que es lo mismo, hacer del mundo actual la única realidad posible de la cual el resto son solo proyecciones o versiones. Es por esto que hayan diversos procedimientos para hacer mundos posibles (Goodman), y que dichos procedimientos deban ser incorporados a las metodologías cualitativas como tecnologías del yo que le posibiliten al investigador visibilizar y comprender las operaciones que se efectúan en los individuos para transformarse, metamorfosearse y relacionarse consigo mismos, es decir, para constituirse como sujetos en un perpetuo devenir ético y político.

Las historias de vida se muestran como la técnica de investigación social por antonomasia, como la estrategia más indicada y óptima para revelar el uso y los mecanismos que los individuos emplean en sus procesos de ficcionalización del mundo actual y de su propia vida. Al incorporar en los diversos juegos de interpretación y de verdad las diversas estrategias, procedimientos y modelos que desde la filosofía, las teorías literarias, la semiología y las mismas Ciencias Sociales han propuesto, la indagación por la subjetividad no solo se verá profundamente enriquecida, sino que en gran medida obligará a revisar los paradigmas dominantes aún centrados en la creencia de que el sujeto es una realidad que se autojustifica a sí misma por la sola fuerza de la razón lógica y el pensamiento hipotético-deductivo.

Referencias

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Jairo H. Gómez Esteban

Doctor en Educación. Profesor-Investigador Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria, Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Colombia. jairogo50@gmail.com

La lógica modal es un sistema formal que se ocupa de las relaciones entre lo posible y lo necesario, entre las posibilidades epistémicas (lo que puede o podría pasar en el mundo real) y las posibilidades metafísicas (lo que puede pasar o pasaría en mundos alternativos); también puede entenderse entre una posibilidad remota y una posibilidad cercana. Los filósofos analíticos son quienes más se han ocupado de este campo de la lógica. Valga la pena anotar que en Colombia, el profesor Guillermo Páramo ha indagado en la lógica multimodal para entender el pensamiento de algunas comunidades indígenas.↵

Y también desde el punto de vista de la investigación psicológica, ya que no podemos pasar por alto que Piaget se interesó por esta problemática en sus últimos trabajos sobre el desarrollo cognitivo en los que demuestra cómo la formación de posibles en el niño surgen a partir de los procesos de necesitación, es decir, de las diversas formas en que se producen las necesidades. Véase Piaget (1983).↵

Valga la pena anotar que este privilegio epistemológico de la ciencia no es propio del po-sitivismo, sino que grandes científicos como Einstein o Schródinger lo asumieron como requisito imprescindible para la investigación científica a pesar "del precio que tenemos que pagar para tener una mejor imagen del mundo completamente extraña a nuestra experiencia subjetiva", como dijo Schródinger. (Duica, 2009, p. 161)↵

La noción de verdad de Peirce se entiende como aquello hacia lo cual la opinión está des¬tinada a converger al final de la investigación y, por tanto, la "realidad" sería como aquello que se cree que existe en tal punto de convergencia.↵

En su clásico texto sobre Hólderlin ("Hólderlin y la esencia de la poesía"), Heidegger (1992), retomando cinco frases-guía del poeta, expone una de las más fecundas relaciones entre filosofíay poesía, en las que podemos rescatar esa función de interpretación a la que estamos aludiendo ("Más lo permanente, es lo que instauran los poetas"), y la profunda convicción de que la esencia del hombre, la verdad (el dasein), es, ante todo, poética.↵

Los textos concretos en los que Zuleta se basa para mostrar la necesidad de la condensación poética para la formulación de teorías todavía en estado incipiente son: "Análisis de la fobia de un niño de cinco años" de Freud y, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte de Marx.↵

Tal vez los casos más conocidos sean el del papel que jugó "Los Buddenbrook" de Thomas Mann en la escritura y concepción de "La ética protestante", así como la ubicua presencia del Fausto de Goethe que gravita en toda la obra weberiana. Para profundizar en este aspecto puede verse González García (1992) y Lepenies (1994).↵

Digo evidencia porque tanto desde la investigación psicoanalítica como sociológica, antro-pológica y de historia oral, se ha demostrado cómo los individuos entrevistados siempre están descomponiendo, reordenando, suprimiendo o deformando los hechos fundaciona¬les sobre los que se construyeron las narrativas individuales o colectivas, al punto que se crean son más mitos fundacionales que hechos propiamente dichos. Es decir que, ya sea en la elaboración de una anamnesis clínica o en el levantamiento de narrativas biográficas o históricas, siempre van a operar los diversos procedimientos propuestos por Goodman para crear mundos alternativos.↵

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Investigar subjetividades y formación de sujetos en y con organizaciones y movimientos sociales

María Isabel González Terreros

Alcira Aguilera Morales

Alfonso Torres Carrillo

Presentación

El artículo presenta la perspectiva y la práctica metodológica desde las cuales, uno de los colectivos que conforman el Grupo de Investigación “Sujetos y Nuevas Narrativas en Investigación y Enseñanza de los Estudios Sociales” de la Universidad Pedagógica Nacional, hemos venido realizando nuestras investigaciones en torno a la producción de subjetividad y constitución de sujetos en procesos organizativos y movimientos sociales, desde hace más de una década[1].

En la medida que el colectivo pretende colocarse desde una posición crítica frente a la realidad y una opción política para transformarla y que algunos de sus integrantes hemos participado directa o indirectamente (como acompañantes o asesores) de procesos organizativos populares y movimientos sociales, los sentidos de nuestras prácticas investigativas han pretendido ser coherentes con dicho horizonte. En consecuencia, hemos procurado fundamentarlas, orientarlas y desarrollarlas desde enfoques y estrategias metodológicas críticas y participativas propias de la tradición de pensamiento y conocimiento crítico iberoamericano; en particular a los aportes de Paulo Freiré y la educación popular, de la perspectiva de una ciencia social comprometida y de la investigación participativa de Orlando Fals Borda, de la perspectiva de pensar epistémico de Hugo Zemelman; de la epistemología del Sur propuesta por Boaventura de Sou-sa Santos y la ciencia social de segundo orden que plantea Jesús Ibáñez.

De una manera u otra, estos pensadores y planteamientos investigativos que nos inspiran, con los cuales dialogamos e intentamos recrear desde nuestras preguntas y contextos, coinciden en criticar y tomar distancia con las concepciones y modelos de ciencia e investigación social que predominan en los medios universitarios. Desde sus reflexiones y prácticas investigativas han cuestionado su impronta positivista y su carácter moderno-colonial, su subordinación a los sectores dominantes y pretendida neutralidad e indiferencia frente a los diferentes conflictos y formas de injusticia y discriminación que perviven en nuestros países. A su vez, han contribuido a configurar sentidos emancipadores de las ciencias sociales y otras maneras de comprender la producción de conocimiento Fals Borda (1970 y 1986); Ibáñez (1996); Zemelman (2004) y Santos (2006 y 2009).

Reconocido “el lugar” político y epistemológico en el cual nos colocamos, a continuación presentaremos los rasgos que caracterizan este enfoque crítico de investigación, nuestra manera de entender las subjetividades políticas y la formación de sujetos y sus implicaciones metodológicas, los criterios que orientan nuestro quehacer investigativo y, finalmente, los itinerarios y las rutas que ha-bitualmente seguimos al realizar nuestras investigaciones.

La perspectiva crítico emancipadora latinoamericana

En Europa, desde las primeras décadas del siglo XX la posibilidad de una teoría y una ciencia social crítica fue planteada y argumentada por algunos filósofos de la Escuela de Frankfurt desde la tradición marxista. Desde este posicionamiento, autores como Horkhaimer, Adorno y Habermas, elaboraron contundentemente la positivización de las ciencias, develaron su carácter ideológico tanto en los países capitalistas como socialistas y cuestionaron el papel de la academia institucionalizada y de los científicos sociales a su servicio.

Por otro lado, en la década del sesenta del mismo siglo, en regiones periféricas como América Latina, también algunos pensadores e investigadores sociales evidenciaron que las ciencias sociales que se venían imponiendo de la mano del proyecto desarrollista, además de reproducir el orden colonial y la dependencia hacia los países metropolitanos, se habían convertido en una institución funcional a los Estados y a la economía capitalista y en algunos casos, en un instrumento para subalternizar y excluir a vastos sectores de la población.

Pero fueron más allá que sus colegas europeos al plantearse la necesidad de una ciencia social al servicio de la emancipación, así como también sucedía en los campos filosófico, educativo, comunicacional, eclesial, jurídico y artístico, expresada en la emergencia, a fines de la década del sesenta y a lo largo de las dos siguientes, de una filosofía y una ética de la liberación, la educación popular, la comunicación alternativa, la teología de la liberación, el derecho alternativo, el teatro del oprimido y el arte comprometido.

En esta construcción de una ciencia social comprometida con las luchas y movimientos sociales alternativos, también se fueron elaborando, desde la práctica investigativa, unos principios y criterios metodológicos que alimentan lo que hemos llamado el enfoque participativo y crítico de investigación, con el cual nos identificamos. Desde esta perspectiva no basta con controvertir las categorías, ideas y métodos usados por la ciencia moderna, sino que se requiere construir alternativas investigativas que transformen las relaciones entre investigadores profesionales y las poblaciones y colectivos organizados con quienes se realizan; así como la manera de articular los saberes que poseen unos y otros, y replantear la relación entre teoría y práctica investigativa.

Esto nos lleva a plantear que estas metodologías participativas pueden ser vistas desde la perspectiva de los sistemas observadores, según la cual “un sistema es una realidad compuesta por un sujeto y la realidad que ese sujeto pretende objetivar” (Ibañez, 1998, p. 13); así, como el observador nunca es ajeno al objeto que estudia, ni este es independiente de aquel, toda observación se funda en una interacción entre sujetos: es una creación intersubjetiva. Frente a la ciencia social clásica en la cual se asume que la posición del investigador es la de observador externo a su objeto (sistema observado)[2] como garantía de objetividad (y de control), las metodologías participativas se constituyen como sistemas autoobsevadores donde los actores/observadores problemati-zan su realidad a través del diálogo con otros actores de la experiencia. En esta perspectiva, los investigadores/actores reflexionan sobre el carácter interpretativo y constructivo de su labor, desplazando el principio de objetividad por el de reflexividad según el cual, se dialoga permanentemente sobre los alcances y límites de su posición de observadores, de sus propias observaciones y de los objetos de conocimiento que construyen.

A manera de síntesis, presentamos un punteo de los principales rasgos que comparten las diferentes modalidades de producción de conocimiento, inspiradas y orientadas por esta perspectiva crítica y emancipadora.

¿Cómo entendemos y abordamos las subjetividades y los sujetos?

Adentrarse en los procesos de constitución de subjetividades políticas de la mano de los movimientos sociales, las organizaciones populares y las experiencias de educación popular implica asumir la categoría misma como un lente epistémico y político que se distancia de las miradas que predeterminan a los sujetos individuales y colectivos.

En consecuencia, esta postura hace referencia a una visión del sujeto como proceso inacabado, en devenir, en proyecto; como agencia productora de significados que nutren y transforman la realidad social, cultural y política de una sociedad. Es decir, que se asume como movimiento en construcción, en transformación ante las circunstancias que condicionan y limitan el ejercicio de su libertad, autonomía, condición de ser y hacer. De esta manera, se reivindica desde el rescate del sujeto la posibilidad del surgimiento subjetivo, emancipador instituyente y constructor de la realidad a partir de diversas formas de acción colectiva.

A continuación se presenta el lugar epistémico desde el que se aborda lo subjetivo instituyente/político. En primer lugar, cuando hablamos de subjetividades políticas, emancipadoras e instituyentes, estamos aludiendo a procesos en los que la subjetividad se ha constituido en el lugar desde el cual podemos interrogarnos por la producción de sentido en relación con la construcción de la realidad social y por ende, la configuración de sujetos como actores de su historia y de su proyecto de futuro.

Desde la postura de Zemelman (1997, 1998, 2002, 2005), la pregunta por los procesos de constitución de lo subjetivo y del sujeto social se ubica en la necesidad, la voluntad, la conciencia, la historicidad, la construcción de opciones de futuro y utopías. Estos aspectos son derroteros que por un lado confrontan las visiones epistémicas que han asignado un lugar estático al sujeto y a la realidad, para potenciar la mirada del sujeto como constructor de otras opciones de conocimiento y de realidades. El proceso constitutivo de lo subjetivo atraviesa la deconstrucción de la ciencia dominante para ganar un lugar desde el sujeto pensante. Esta postura implica que la constitución subjetiva no se da solo en términos de la acción transformadora y de los cambios en las formas de pensar, sino que implica cambios epistémicos, pues muchas veces los lugares asignados desde la ciencia, y del —conocimiento científico en general— imposibilitan construir nuevos horizontes de acción.

Si bien son diversos los autores que coinciden en asumir la subjetividad como una categoría de mayor potencial analítico y emancipador para comprender los procesos sociales, en esta oportunidad recogeremos los planteamientos de Boaventura De Sousa Santos, quien la define como “espacio de las diferencias individuales, de la autonomíay la libertad que se levantan contra formas opresivas que van más allá de la producción y tocan lo personal, lo social y lo cultural”.

(De Sousa, 1994, p. 123). Por tanto, esta perspectiva asume que el sujeto tiene capacidad de respuesta a las condiciones estructurales que lo surcan, no se trata entonces de un sujeto completamente subsumido o sujetado a las condiciones objetivas de su realidad y tiempo, sino del sujeto capaz de emancipación.

En segundo lugar, entendemos la subjetividad instituyente desde una postura zemelmaniana, al asumir que es en la realidad social donde la subjetividad articula dimensiones como la memoria, la cultura, la conciencia, la voluntad y la utopía, las cuales expresan la apropiación de la historicidad social a la vez que le confieren sentido y animan su potencialidad, “Toda práctica social conecta pasado y futuro en su concreción presente, ya que siempre se mostrará una doble subjetividad: como reconstrucción del pasado (memoria) y como apropiación del futuro, dependiendo la constitución del sujeto de la articulación de ambas” (Zemelman, 1996, p. 116). Esta doble subjetividad sintetiza nuestra idea de subjetividad instituyente, entendida como proceso de construcción de resistencias, como proceso de creación de nuevas relaciones y órdenes sociales, como alternativa al orden social injusto[3]. Este proceso de constitución subjetiva no es ajeno a la relación del sujeto con el pasado, el presente y el futuro.

En este mismo orden de ideas, Torres (2000, p. 8) considera que la categoría de subjetividad,

nos remite a un conjunto de instancias y procesos de producción de sentido, a través de los cuales los individuos y los colectivos sociales construyen y actúan sobre la realidad, a la vez que son constituidos como tales. Involucra un conjunto de normas, creencias, lenguajes y formas de aprehender el mundo, conscientes e inconscientes, cognitivas, emocionales, volitivas y eróticas, desde (las) cuales los sujetos elaboran su experiencia existencia! y sus sentidos de vida.

De manera que el plano subjetivo convoca la capacidad de lectura y acción sobre la realidad social, en la que se lee la injusticia, la exclusión y la desigualdad, permitiendo así la emergencia de subjetividades instituyentes, que en últimas aluden a las opciones que construyen los propios sujetos en la búsqueda permanente por transformar realidades.

La subjetividad toca lo personal, lo social y lo cultural; no se agota en lo racional ni en lo ideológico, sino que se despliega en el amplio universo de la culturay los imaginarios sociales. Desde su potencial instituyente, la subjetividad cumple simultáneamente varias funciones, la primera es una función cognitiva, pues como esquema referencial, posibilita la construcción de realidades segunda, es una función práctica, pues desde ella los sujetos orientan y elaboran su experiencia y dan sentido a sus acciones; y tercera, la función identitaria, ya que aporta los materiales desde los cuales individuos y colectivos definen su identidad personal y sus sentidos de pertenencias sociales, Torres (2007).

Dado su carácter estructurado y estructurante, la subjetividad “no puede entenderse como un campo definido en términos de sus manifestaciones, ya sean conductuales, de expectativas o perceptivas, sino de modo más profundo, desde su misma dinámica constitutivay constituyente: ello nos remite a campos de realidad más amplios” (Zemelman, 1996, p. 104). Como dinamismo instituyente, el concepto de subjetividad involucra “al conjunto de normas, valores, creencias, lenguajes y formas de aprehender el mundo consciente e inconscientemente, materiales, intelectuales, afectivos o eróticos” en torno a los cuales se configuran las identidades, modos de ser y de transformación social, Calvillo y Favela (1995, p. 270). Esta incesante producción de significados incide en la experiencia personal y configura las relaciones sociales, afectando directamente la constitución de subjetividad.

En tercer lugar, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de subjetividades políticas o emancipadoras en los procesos organizativos o en los movimientos sociales? Con esta categoría aludimos a las expresiones, formas, prácticas y acciones con las cuales los sujetos crean opciones políticas y de futuro, desde su posi-cionamiento de realidad. Por tanto, tal como lo expresa Torres (2007), la subjetividad en su expresión política no se reduce a la participación dentro de las instituciones sociales o al reclamo del sujeto de derechos o del ciudadano, esta se entiende como potencia, en el sentido que se expresa en vínculos, prácticas y articulaciones sociales, así como en la construcción de visiones de futuro.

De esta manera, las subjetividades políticas se expresan en “la creación de proyectos, relaciones, escenarios y vínculos sociales alternativos, transformadores, que hacen del ámbito comunitario y de la construcción de proyectos colectivos un escenario privilegiado” (Aguilera, 2on, p. 76). De allí que se asuma al sujeto en devenir, determinado por las condiciones históricas, producido pero también producente, como aquel que se constituye también en su capacidad de opción, de voluntad, de acción transformadora, de ruptura, de desaprendizaje, en tanto debe rehacer un aprendizaje que lo desprenda de las formas subjetivas que le han sido asignadas e impuestas.

Desde esta postura la práctica política “se convierte en la mediación por excelencia para construir la relación entre ‘subjetividad’ y ‘realidad’, mediación por la cual ambas se pueden trasformar, pues las formas que adquiere dicha práctica política son reflejo de un proyecto, del contenido y objetivos del sujeto social, encarnado por sus acciones” (Sandoval, 2009, pp. 23-24). Este proceso de constitución de subjetividades políticas implica crear otras maneras y formas de pensar y de construir el conocimiento social, político e incluso científico, para poder encontrar nuevas respuestas a los problemas sociales.

Pensar una metodología para adentrarse en la emergencia y procesos de constitución de subjetividades políticas en los movimientos sociales y en las organizaciones o procesos comunitarios ha implicado identificar algunos aspectos que posibiliten leer, interpretar, establecer momentos de ruptura, de resistencia, de discontinuidad, de construcción e identificación con alternativas de transformación social.

Esta perspectiva metodológica se asume como momentos que no tendrían un carácter ordinal en sentido estricto. Para ello retomamos la propuesta de Zemelman (1997) en la que define siete niveles de nucleamiento de lo colectivo, siendo cada uno de ellos la posibilidad para leer los procesos de constitución de los sujetos. Estos niveles se presentan así,

Subjetividad individual en lo grupal. Subj etividad del individuo, pero ubicada en lo colectivo.

Experiencia grupal. Relaciones posibles que se pueden desprender cuando la subjetividad individual es pensada desde las exigencias de inclusividad de lo grupal.

Niveles de nucleamiento de lo colectivo. Articulación de relaciones entre los niveles uno y dos. En este nivel se debe ubicar los puntos de interacción de la realidad que pueden servir de apoyo a los intentos por activarla.

Apropiación de contexto. Incorporación de nuevos contenidos.

Espacios de nueva experiencia. La apropiación del contexto consiste en la creación de nuevos espacios de experiencia posibles para el individuo.

Utopía de visión de futuro. Lo que implica que la realidad se construye, así como las visiones de futuro.

Transformación de la utopía en un proyecto viable. Apropiarse el futuro, materializar el proyecto de utopía.

Los niveles de nucleamiento de lo colectivo se pueden entender como tejido de relaciones sociales, vínculos, campos de referencia en los que los sujetos se desenvuelven, son determinados, pero a su vez crean opciones de vida. Cada nivel refiere un universo de observación que implica dar cuenta de sus articulaciones y sus permanentes movimientos, de manera que los niveles no pueden entenderse de manera estática.

En esta propuesta los dos últimos niveles permiten ver un mayor grado la constitución de los sujetos sociales, aunque es claro que los niveles están articulados y en constante cambio. De acuerdo con Zemelman (1997) la fundamentación de estos niveles responde a la exigencia de pensar la realidad en términos de inclu-sividades de mayor amplitud. Es decir, la idea no es limitarse a aquellos niveles que se centran solo en el individuo y sus grupos de auto referencia, sino avanzar en la construcción de niveles amplios que contribuyan en la apropiación de un futuro distinto, aspecto que implica mayores niveles de nucleamiento colectivo.

Siendo consecuentes con la propuesta zemelmaniana, no podemos asumir los niveles de nucleamiento de manera secuencial o ‘evolutiva’, se trata de que los mismos sujetos la doten de contenido de acuerdo con las exigencias de su propia realidad. En esa medida como colectivo, decidimos acudir a la categoría experiencia para poder transitar estos niveles de nucleamiento en la experiencia subjetiva de los colectivos y sujetos que coparticipan en estos procesos investigativos.

El rastreo de la experiencia en el complejo nodo subjetivo, responde a que a través de ella se reúnen las prácticas, valores, memorias y temporalidades que permiten ver cambios, permanencias, rupturas, emergencias de aquello que los sujetos consideran, marca distancia con el orden social instituido e impuesto. Aquí la experiencia se entiende como proceso en formación, parafraseando a Thompson (1987), las experiencias subjetivas cambian de acuerdo con las relaciones productivas, ya que estas se ordenan en forma de clase, en las preferencias de hombres y mujeres, en sus aquiescencias, conciencias, en las resistencias y modos de vida. De modo que la experiencia se configura y cambia de la mano de las relaciones productivas, de las condiciones materiales que surcan la existencia humana.

Así la subjetividad se constituye y emerge en la experiencia que se teje en los diferentes niveles de nucleamientos colectivos, como son la familia, el colegio, la universidad, el barrio, los movimientos y organizaciones sociales, los amigos, los afectos, entre otros. En este proceso, influido por las condiciones sociohistóricas, políticas, económicas, el sujeto internaliza de manera consciente e inconsciente valores, prácticas, patrones culturales, creencias, conocimientos y formas de pensar. Pero ese mismo proceso se encuentra con experiencias que irrumpen a manera de apropiar de otros modos la realidad, y por qué no, opciones de cambio social.

Intentar comprender los procesos de constitución de subjetividades políticas a partir de la experiencia en sentido thompsonniano, pasa por reconocer cómo en la vivencia de las relaciones sociales, económicas, culturales y políticas se establecen ciertas experiencias, prácticas y formas de pensar, a la vez que se construyen respuestas frente a las mismas. A su vez la experiencia permite comprender,

el arrastre de los aspectos acumulativos, latentes y objetivados del pasado, así como su reconstrucción y actualización.[...] en el plano de la experiencia se reconstruyen y producen las direccionalidades de las prácticas que un sujeto vuelve huella y opción de vida social, puesto que deviene en campo de realidades virtuales y concretas que sintetiza analíticamente el movimiento interno de los procesos de apropiación. (León, 1997, p. 67)

Por tanto a partir de esta noción de experiencia rastreamos memorias, prácticas, valores, vivencias que ayudan a comprender cómo y por qué el sujeto construye resistencias, transgresiones y opciones de futuro, en el hoy. Pero esta experiencia no se encarna únicamente en el plano individual, pues su potencia se ubica en la experiencia común o compartida; “lo que queremos resaltar es que la experiencia se forja como algo compartido, que permite el vínculo entre lo subjetivo y social. Es en la experiencia común que hombres y mujeres al identificarse con los mismos intereses, emergen como sujeto” (Thompson, 1995), citado en (Aguilera, 2on, p. 78). De esta manera en el relato y en la narrativa de los sujetos, la experiencia común se puede ubicar en aspectos compartidos, no solamente en términos generacionales y epocales, sino también en las privaciones, los miedos, exclusiones, injusticias, dolores, elecciones políticas y proyectos compartidos.

Por tanto, desde la experiencia subjetiva se comprende las dinámicas internas de los procesos individuales y colectivos, a la vez que los condicionamientos objetivos (estructurales) que anidan estas emergencias subjetivas. En términos metodológicos el proceso de constitución de las subjetividades políticas se basa entonces en ubicar las experiencias que identifican los sujetos en su proceso como experiencias que activaron, generaron otras prácticas, formas de pensar y actuar en términos políticos. De allí que las prácticas relacionadas con esas experiencias hagan mención a rupturas, sueños o utopías; a las memorias construidas desde la participación en los movimientos y organizaciones sociales.

Este desentrañamiento de la experiencia que se inscribe en diferentes niveles de nucleamiento de lo colectivo ha sido posible visibilizarla a partir del relato y la narrativa subjetiva, la discusión y activación de la memoria grupal, la conversación y la entrevista, técnicas de investigación social que profundizaremos a continuación.

Los criterios metodológicos

La importancia de preguntarnos por lo metodológico, está estrechamente relacionada con la concepción misma de sujeto que asumimos y sobre la que varios autores ya han escrito. A pesar de esa producción, consideramos importante que la perspectiva y concepción de sujeto sea abordada también en la construcción de conocimiento. Es decir, que no solo continuemos estudiando la categoría de sujeto desde marcos metodológicos que no la tienen en cuenta, sino que nos aventuremos a avanzar en procesos que aborden al sujeto como tal, desde su conciencia histórica, su ubicación frente a la realidad, sus acciones, y sus lógicas de sentido.

La investigación desde una perspectiva metodológica participativa y crítica, tiene implícitos criterios que se constituyen en las orientaciones epistemológicas y prácticas que, en cierta forma, se convierten en una condición necesaria para su abordaje.

Asumimos criterios transversales que dan identidad y potencia a la perspectiva metodológica, independientemente del momento o proceso que se desarrolle. Se trata de elementos que se configuran como conjuntos de decisiones epistemológicas, pedagógicas y políticas que pueden desarrollarse de manera simultánea porque fungen como horizonte, más que como secuencia de pasos a seguir.

Estos criterios están estrechamente relacionados con nuestra perspectiva de subjetividad y sujeto, por lo que aquí queremos dar un tratamiento metodológico y epistemológico al sujeto no solo en términos de objeto de conocimiento, sino como constructor de sentido, como un ser que es consciente de su ubicación frente al conocimiento y al contexto, que en nuestro caso específico ha estado relacionado con la potencia de los movimientos y/o organizaciones sociales.

Los criterios metodológicos que aquí se presentan, hacen parte tanto de las reflexiones y construcciones que ha venido realizando el equipo de investigación, y sobre todo Alfonso Torres (2003, 2008), como de algunos aportes de Hugo Zemelman (2004, 2005, 2009), quien ha pensado el problema de la metodología para la investigación social.

Posicionamiento crítico frente al método

El conocimiento ha tenido unas formas predominantes de la investigación que se han institucionalizado en el mundo académico. Reconocemos el euro-centrismo de dichas formas, su perspectiva colonialista, elitista, su indiferencia a las exigencias del contexto histórico y su desprecio por otras formas de saber, lo que ha hecho que otros conocimientos se subordinen a los poderes dominantes.

Se trata entonces de un posicionamiento crítico e indignado frente al presente y a las formas como se sigue instituyendo el conocimiento de espaldas a la sociedad. Este posicionamiento se convierte en el punto de partida de la investigación comprometida que reconoce el saber de los sujetos que construyen conocimiento desde abajo, que configuran otras realidades y potencian mundos posibles. Desde esta perspectiva intentamos salir de los marcos establecidos, sin desconocerlos, en busca de otras formas de hacer conocimiento del sujeto y sus movimientos. Estas formas nos han llevado a involucrar al sujeto mismo en la necesidad que él tiene de contar cómo asume y se posiciona frente a su realidad y al conocimiento.

Precisamente, Zemelman se pregunta “¿Dónde está el sujeto en el proceso de investigación?”, indagando por otros caminos, que sin desconocer los ya andados, construyan formas epistémicas para el estudio, no solo del sujeto, sino de la sociedad. La pregunta por el sujeto en la metodología, es una pregunta que critica los métodos institucionalizados y conlleva a plantear metodologías para su estudio. Sin tener todos los elementos de respuesta, el hecho de incluir a los sujetos en los procesos de investigación sobre ellos y nosotros mismos, —como la abordamos en el último apartado— contribuye a potencializarnos como sujetos que estando en el mundo, vislumbran otras formas de interpretary configurar realidades posibles. Ello hace parte de un posicionamiento crítico porque busca permanentemente otras formas de hacer conocimiento alejado de los cánones dominantes, elemento que está muy de la mano de la necesidad de transformar realidades.

Radical historicidad y sensibilidad ante el contexto

La subjetivad es al contexto y la historicidad, lo mismo que el sujeto a la cultura. La subjetividad no se puede estudiar sin comprender el contexto de su emergencia, pero ello no quiere decir que el sujeto está determinado a priori y encajonado en una realidad que lo vuelve prisionero. Se trata es de reconocer que el sujeto está históricamente determinado por el contexto histórico, aunque no prisionero de la historia, al decir de Zemelman (2009). La propuesta aquí es que el investigador tenga en cuenta que se está históricamente en un contexto, y por ende es saberse y comprenderse históricamente determinado.

Por ello, es imprescindible reconocerse como sujeto histórico que conscientemente conoce la existencia de un mundo determinado pero no acabado. Esto implica reconocer al sujeto dentro del contexto, pero no solamente para describirlo y dar información que refleje cómo está la situación social, económica y política, o hacer una especie de retrato del contexto, sino pararnos ante él. La diferencia radica en lo que para Zemelman (2009) es la conciencia histórica, es decir, en el esfuerzo por colocarse racionalmente ante la historia comprendida como un ángulo de razonamiento, de pensamiento. El colocarse ante la historia, posibilita ver las necesidades y desafíos de las realidades históricas, políticas, sociales y culturales en que se localizan las prácticas de generación de conocimiento.

De tal forma que quien investiga establece un compromiso ante el contexto. En nuestro caso es la articulación con dinámicas de acción colectiva populares que hacen parte de un momento determinado, pero no por ello se someten a la estructura dada, sino construyen formas alternativas de estar y transformar. Aquí el papel de los investigadores es central, porque al reconocerse, también sujetos determinados históricamente y no acabados, se ubican en la historia al servicio de las organizaciones, de los procesos e instancias asociativas y de movilización para apostar al estudio y configuración de otras realidades posibles.

Flexibilidad y apertura investigativa

Desde esta perspectiva epistémica y metodológica, la realidad no está dada ni acaba, está dándose porque el sujeto está en permanente configuración. Asumiendo la categoría de configuración de Miguel Bartolomé (2008) que remite al proceso histórico y cultural en el cual las comunidades van constituyéndose desde atributos y elementos que van reconfigurando de acuerdo a los diferentes momentos que han pasado por su historia. Podemos decir que el sujeto no se trata de un sujeto dado, determinado y puro, sino de un sujeto configurándose en un contexto histórico.

Esta situación conlleva a que se estudien las categorías, conceptos y teorías estáticas con las cuales se ha leído la realidad, para ver qué de ellas sirven y qué se debe replantear. Por ejemplo, si tomamos el concepto de estructura desde el punto de vista estático y monolítico, el sujeto no tiene cabida allí. Pero tampoco se trata de desconocerla o simplemente ponerse otra camisa, sino de complejizar la realidad, porque a la par que la estructura determina, el sujeto con conciencia histórica, puede generar formas autónomas ante la misma. Esta situación nos lleva a flexibilizar el método para poder estudiar el sujeto en su contexto, en su realidad.

El criterio aquí es que frente a la rigidez de la investigación convencional, estas modalidades alternativas de investigación proponen aperturas y articulaciones que se pueden dar desde el reconocimiento de que la realidad está en movimiento, en tal sentido la estructura no aprisiona del todo porque también está dándose, está moviéndose. Zemelman entiende el movimiento como una forma de acercarnos a la realidad que no es estática, por lo que el conocimiento debe dar cuenta de ello.

La relación entre teoría y realidad es uno de los grandes problemas del abordaje metodológico del sujeto, la teoría limita la realidad del sujeto y la enmarca en categorías preestablecidas, pero la realidad sin teoría podría llevar a mil lugares en donde se pierde la posibilidad de construir conocimiento. Este problema es mayúsculo porque se puede desconocer la historicidad del conocimiento, pero a la vez pensar que cualquier cosa es conocimiento. La teoría impone límites, pero sin ella se desborda el horizonte.

En términos de criterio de apertura y flexibilidad, se busca complejizar el problema metodológico y reconocer aquello que queda fuera del límite de las categorías pero reconociéndolas. Precisamente, consideramos que allí hay un espacio importante para vislumbrar lo emergente, lo alternativo, o por lo menos, aquello que no ha sido suficientemente leído. Se trata de darle un lugar a lo que está por fuera del límite, al tiempo que a las teorías y a las categorías, porque sin ellas no podríamos saber lo que está por fuera y lo que nos interesa.

Es importante que la metodología esté abierta a las circunstancias, ello promueve la creatividad e imaginación en el uso de teorías, categorías, estrategias, lenguajes y técnicas dentro de las prácticas investigativas, no por un afán de “innovación”, sino en función de potenciar los sujetos y las subjetividades que hacen posible la construcción de conocimiento y la transformación de prácticas y realidades sociales.

Los colectivos de investigación requieren una actitud de “apertura” metodológica, tanto por la especificidad de las subjetividades, los sujetos, las experiencias organizativas, movimientos sociales y situaciones que se estudian, como por la singularidad de las preguntas que orientan las diferentes investigaciones.

Construcción colectiva del conocimiento

La construcción colectiva de los conocimientos y saberes dan soporte a las organizaciones sociales y a la construcción de conocimiento. En este criterio se reconocen y valoran los aportes de todos desde su lugar, tanto actores como investigadores, porque ello contribuye a configurar categorías, interpretaciones, análisis y respuestas más potentes y profundas, al tener diversas miradas sobre una misma situación. Este es el punto central: ¡a articulación de voces y de discursos, tanto de los investigadores, como de los actores.

En este criterio se encuentra la clave para no desbordarse y asumir múltiples interpretaciones, sin establecer un “recorte de la realidad” que permita poner límite al conocimiento que se construye. El criterio de flexibilidad y apertura deja orificios que pueden desbordar el problema de investigación, el criterio de construcción colectiva los articula y condensa. Se pretende que el recorte de la realidad estudiada se aborde desde los sujetos y la articulación de sus enunciados. Es decir, que el límite se encuentra en la posibilidad de articulación de las voces de los sujetos que intervienen y ayudan a vislumbrar las enunciaciones acerca de los sentidos de la experiencia, que es lo que se quiere investigar. A ello es a lo que llamamos articulación de conocimientos, discutir y producir entre sujetos que se interesan por interpretar los procesos como indeterminados para potenciar las alternativas sociales.

Esto implica escuchar y decidir entre sujetos que apuestan a configurar conocimientos y que reconocen en la historicidad un criterio de análisis e interpretación. Aquí es importante aclarar que no se trata de que todos digan acerca de su realidad para que ello quede plasmado en un documento como si fuera conocimiento, más bien queremos reconocer que algunos sujetos de las organizaciones se consideran agentes en la historia y su potencial puede estar tanto en la construcción de conocimiento, como en la producción de realidad, con ellos es con quienes hacemos el recorte de realidad y configuramos de manera formal los sentidos de la organización, obviamente escuchando a los otros.

Identificación con opciones y concepciones políticas emancipadoras

Existe una clara apuesta por el estudio de las subjetividades y sujetos que se identifican con apuestas alternativas de sociedad. Consideramos que allí se encuentra un conocimiento importante para el mundo actual porque se están configurando formas de organización y asociación alternativas al capital, sus valores y formas de estar en el mundo.

Por ello, un criterio es estudiar esas potencias que aportan al conocimiento de subjetividades alternativas y políticas. Es la forma de pararnos ante la historia. Es la opción de contribuir en la consolidación de esos sentidos que le dan los sujetos a sus procesos y experiencias, que se convierten en horizontes de acción y transformación social para los procesos asociativos. Es una apuesta por el reconocimiento de las propuestas insumisas, revolucionarias, rebeldes, libertarias, esperanzadoras, inéditas, viables, utópicas que apuntan a transformar las realidades de injusticia, opresión y exclusión, a través de diferentes prácticas culturales, intelectuales, educativas, investigativas, comunicativas y estéticas de carácter instituyente.

Articulación entre subjetividades personales y procesos colectivos

La apuesta por investigar la construcción de subjetividades dando énfasis al lugar desde el cual se enuncia y de lo que se enuncia por los sujetos que hacen parte de procesos de organización en un contexto histórico, es evidente. Sin embargo, no se asumen las enunciaciones como descripciones de realidad, sino estas en relación con otras, de manera que se articulen para interpretarlas de acuerdo a múltiples enunciados de sujetos que hacen parte de un proceso.

Desde esta perspectiva se reconoce a los sujetos, pero a la vez ellos con relación a un contexto de organización social. La idea de articular subjetividades con procesos sociales no solo del sujeto en sí, sino con otras experiencias organizativas, es clave para el análisis e interpretación de las categorías emergentes, porque el diálogo entre subjetividades y organizaciones ayuda a la visibilización de los conocimientos emergentes con los cuales los sujetos y las organizaciones sociales están dotando de sentido sus discursos sobre su práctica y experiencia.

En esta medida se pretende que el ejercicio interpretativo contribuya en la compresión de la propia experiencia y de las otras, a la vez que se convierte en referente para ganar herramientas analíticas, conceptuales y metodológicas a la hora de analizar/transformar prácticas y formas de resignificar la experiencia.

Igualmente, en términos de acción, la metodología colectiva ayuda a reconstruir redes de relaciones y vínculos entre organizaciones a partir de los encuentros de sujetos que reflexionan sobre su experiencia y que intercambian interpretaciones, historias y enunciaciones. En síntesis, la investigación desde el paradigma crítico social contribuye al fortalecimiento de relaciones de reconocimiento, dialógicas y respetuosas de los procesos organizativos locales, en aras de visibilizar y reivindicar los conocimientos propios de las mismas, tal como lo hicieron Freiré y Fals Borda.

Participación y relaciones horizontales

Frente a la jerarquización y verticalidad de las instituciones y prácticas académicas de investigación, estas modalidades de investigación alternativa, promueven relaciones horizontales y democráticas entre las diferentes categorías de sujetos investigadores que se involucran en los procesos de producción de conocimiento. Frente a una metodología que cierra las puertas a los sujetos, sus subjetividades y sobre todo a sus interpretaciones y valoraciones frente al conocimiento, la perspectiva crítica abre las puertas a los sujetos que hacen parte de los procesos a estudiar, entran sus historias, sus temores, sus interpretaciones.

Existe un interés por interactuar, compartir y conocer los saberes que circulan en “la gente del común” que hace parte de procesos sociales potenciadores y alternativos. Se trata de integrantes de comunidades, dirigentes de organizaciones y movimientos populares, educadores, activistas, profesionales prácticos que hacen parte de una u otra manera de procesos de transformación social. Ellos, en la metodología son asumidos como sujetos de conocimiento y de pensamiento, quienes aportan no solo información sobre la subjetividad, sino contribuyen a su interpretación.

Precisamente, valoramos el diálogo interepistémico e intercultural, en la medida en que abre la posibilidad de conocer diferentes perspectivas sobre una misma situación y realidad. Ello contribuye a ampliar los marcos de sentido y valoración que la investigación social ha tenido, y amplía la mirada y la interpretación hacia otras valoraciones epistémicas y culturales que conllevan a la valoración de saberes no académicos, saberes que promueven la confluencia y diálogo entre diferentes formas de pensar, conocer, valorar y sentir.

En tal sentido, en el paradigma crítico social se construye con el “otro” con la intención de borrar las jerarquías que existen entre investigadores especialistas y sujetos a ser investigados, porque a pesar de que cada actor y cada investigador tiene roles diferenciados, todos participan de los diferentes momentos del proceso y contribuyen a la configuración de conocimiento colectivo.

La investigación como proceso formativo

A partir de nuestra experiencia en proyectos de investigación sobre subjetividades y movimientos sociales[4], hemos encontrado que existen unos momentos que se mantienen y contribuyen a profundizar la investigación. Por ello, aquí daremos a conocer esos momentos que no son lineales, ni se trata en ningún caso de pasos en donde uno precede al otro, sino que se articulan para configurar y dar potencia a la construcción de conocimiento colectivo, como lo veremos a continuación.

Punto de partida. Consensos y articulaciones para dar inicio al proceso

¿De dónde surge el proyecto de investigación? No solo de los intereses académicos y de los campos conceptuales que los investigadores han venido configurando, sino también de los sujetos que hacen parte de las organizaciones. Aquí, tanto investigadores como actores parten de la necesidad de realidad al decir de Zemel-man, se trata de que el sujeto en un determinado momento histórico y siendo consciente de tal contexto, requiere comprometerse con su momento. Es la foRma como el investigador y los actores están en un momento y se reconocen ante el contexto que requiere un conocimiento. La conjunción de estas necesidades de realidad es lo que puede llevar a configurar una investigación.

Basándonos en ello, los intereses del grupo por estudiar una realidad, y sobre todo los criterios teórico-metodológicos que los guían, son la base para emprender los proyectos. Por ejemplo, en el proyecto que iniciamos denominado “Formación de subjetividades, sentidos de comunidad y alternativas políticas en procesos organizativos locales”, vimos la urgencia de emprender una investigación que nos diera pistas sobre cómo las organizaciones y movimientos sociales realizan procesos de formación para ver las potencias y alternativas que allí se erigen en torno a la constitución de subjetividades políticas. A la vez, algunas organizaciones se han acercado al grupo para solicitar apoyo porque desean realizar alguna investigación que les ayude a comprender las prácticas que realizan para fortalecerse.

En tal sentido se trata de una articulación de necesidades de realidad y un esfuerzo por incorporar al sujeto en la investigación. Aquí es importante decir que la mayoría de investigaciones se interesan por el estudio de tres o más organizaciones sociales. De tal forma que tengamos la posibilidad de hacer lecturas conjuntas entre sujetos y experiencias organizacionales diferentes para producir conocimiento más articulado.

En este punto de partida se llega a los primeros consensos sobre el qué investigar y se diseña el proyecto en donde tenga cabida la necesidad de realidad de los diferentes investigadores y actores. Es importante tener en cuenta los diferentes intereses porque se trata de realizar una investigación colectiva sobre el saber de la experiencia y de los sujetos. Para ello, en este momento se realizan varias acciones, la primera es el contacto entre sujetos de las organizaciones y el equipo de investigación. En algunos casos se realizan reuniones para conocer las expectativas de cada quien, e ir ajustando el proyecto; en otros se visita a la organización para saber qué se quiere e ir generando las condiciones necesarias y estableciendo acuerdos sobre los apoyos mutuos.

Configuración del equipo y generación de condiciones institucionales y sociales

Aunque en el momento anterior se han dado avances sobre quiénes de la organización van a hacer parte del equipo investigador, aquí se define el grupo que se constituye tanto por los investigadores, como por los actores interesados. Pero no es solamente para afirmar que existe apertura y participación, es más bien porque se generan mayores diálogos, confianzas, alternativas de interpretación y a la vez es la posibilidad de definir el “recorte de realidad”.

Los sujetos que harán parte del equipo tienen sus historias y su experiencia en varios campos, por ello mismo diversas formas de asumir y leer la realidad. Lo interesante es establecer un diálogo al respecto desde los diversos niveles de necesidad de realidad. Así que se establecen las articulaciones iniciales sobre lo que se investiga y el papel del sujeto investigador y agente del proceso frente a la producción de conocimiento. Allí se consensúan objetivos, problemas e intereses a partir de los consensos, además se establecen vínculos y compromisos con las organizaciones que hacen parte del proyecto.

En este momento se realizan dos acciones puntuales, la generación de condiciones logísticas de tiempo y espacio, y la configuración del grupo definiendo los actores responsables de trabajo. Frente a la primera acción, desde el equipo y con las personas que se tiene relación, se coordinan espacios de diálogo y presentación de la propuesta investigativa a los integrantes de la experiencia, lo que se pretende es que los sujetos y las organizaciones participen, conozcan, ayuden a definir el proyecto y a configurar un grupo que viabilice la investigación dentro de la experiencia organizativa. Frente a la segunda acción, el diálogo y los acercamientos previos con la organización llevan a que algunos integrantes se comprometan a realizar la investigación y así se va definiendo el equipo.

Con el equipo ya establecido, se enriquece el proyecto desde el planteamiento de temas, intereses, categorías, conceptos y el camino a seguir. En algunas ocasiones las categorías se mantienen hasta el final, en otras se van reconfigurando a medida que avanza el proyecto y se conocen más las experiencias y sus integrantes. En general, es el momento de crear las condiciones logísticas y académicas para dar inicio al proyecto con la participación de los actores, quienes aportarán desde diferentes roles a lo largo del proceso (información, escritura, interpretación, apoyo, socialización, etc.).

Reconstrucción descriptiva y narrativa de los procesos organizativos

Este momento corresponde a la recuperación de las trayectorias organizativas de los procesos potenciadores que han constituido las organizaciones y que propician la emergencia de sujetos/subjetividades instituyentes. Se trata de un espacio para la reconstrucción descriptiva de los procesos de la organización.

De manera que se hace un acercamiento a la organización desde preguntas investigativas. Se estudian documentos, se hacen entrevistas a los sujetos, se analiza la dinámica de la organización y con ello se establece una reconstrucción histórica de los procesos por los que ha pasado la experiencia organizativa teniendo en cuenta las voces de los actores y de las personas cercanas.

Frente a las acciones los integrantes del equipo en este momento realizan una revisión documental mediante consulta bibliográfica sobre antecedentes, trayectorias de las organizaciones sociales y trabajos investigativos, e igualmente una indagación en archivos digitales buscando en la red información sobre la organización. También se recurre a otras técnicas y estrategias como la biografía, a través de la realización de historias y relatos de vida y entrevistas; activación colectiva de ¡a memoria mediante encuentros para recordar la experiencia; encuentros pedagógicos y afectivos en reuniones con integrantes pasados y presentes e interacción con ¡os procesos visitando y observando a las organizaciones.

Como se puede ver en las acciones que se realizan, se trata de un trabajo extenso en el cual los investigadores indagan información que les permita aclarar, tejer y visibilizar los aspectos que consideran centrales y que dotan de sentido a la experiencia. Aquí nos encontramos con mucho material, y seguramente mucho más del que nos imaginábamos. La idea es tener la capacidad de enfrentarse a ese material desde lentes diferentes a los tradicionales, buscar lo desconocido, lo que no se menciona pero que aparece, lo misterioso que parece no tener cabida en la experiencia y en los sujetos, lo emergente e inexplorado que ayuda a vislumbrar la potenciay lo inédito de las organizaciones. Con ello se reconstruye la experiencia.

Análisis de la información e interpretación de las experiencias

Los documentos de reconstrucción de la experiencia se convierten en el insumo central en este momento, desde ellos se vislumbran categorías que pueden ser emergentes y potentes para la interpretación conjunta del proyecto, pero a la vez el documento se convierte en la primera escritura sobre la cual se dialoga con la experiencia y se observan interpretaciones subyacentes.

La interpretación de lo que se encontró es uno de los instantes más complejos, porque la información y las reconstrucciones que se han hecho hasta entonces muestran que los límites se corrieron más allá de lo propuesto. Es decir, que la pregunta de investigación, o los objetivos propuestos —en cierta forma— limitan la información obtenida porque al indagar sobre las subjetividades y no sobre un objeto, se amplía el panorama de los significados que se le dan a la realidad estudiada.

Ello puede generar un momento asfixiante. Sin embargo, esta perspectiva implica movimiento y flexibilidad tanto de las preguntas y objetivos propuestos, como de las teorías y categorías preestablecidas. Aquí, las discusiones sobre marcos categoriales se hacen álgidas e intensas, porque se trata del momento de hacer interpretaciones sobre los sentidos que los sujetos le otorgan al proceso organizativo.

Es clave, tanto tener el aparataje conceptual y teórico con el que se abordó el problema de investigación, como a la vez tener los sentidos agudos para leer lo alternativo o “novedoso” que muestran las reconstrucciones que se salen del lente conceptual y categorial con el que se comenzó a leer. De manera que se rescate al sujeto, se observe aquello que no era muy evidente y que se puede comenzar a vislumbrar a partir de balances o conceptos que ayuden a preguntarse, y en cierta medida, a responderse por aquello emergente. También es un momento de relecturas y de acercamiento a otras miradas sobre lo que se estudia, en tal sentido el equipo consulta a especialistas y aborda textos sugeridos o que se han encontrado a lo largo de la investigación.

Precisamente, en este momento el grupo se concentra en el análisis. Para ello se hacen otras lecturas y a la vez se realizan encuentros con los procesos organizativos. Estos últimos se hacen con el fin de discutir lo encontrado y construir colectivamente los sentidos del conocimiento y los significados que ellos le otorgan a su experiencia. La intención además es que se viabilicen críticamente las tensiones sobre los sentidos y emergencias construidas, y se pueda establecer un diálogo de saberes que aporte a las organizaciones en la orientación de sus acciones y al equipo investigador sobre los problemas que investiga.

A partir de estos hallazgos interpretados por sus protagonistas se podrá generar un nuevo diálogo con otros referentes conceptuales que permitan, tanto a las organizaciones, como a los investigadores, potenciar las miradas y resultados encontrados. De tal suerte que el documento final produzca una lectura crítica que reconozca a los sujetos y su posición en el contexto, más allá de los relatos de sus actores, de la reconstrucción de la experiencia y de dar supremacía al sujeto por encima de procesos históricos y estructurales, lo que se propone es hacer una reflexión e interpretación critica de los procesos y categorías emergentes que ha configurado la experiencia o el movimiento social como sujeto consciente del momento histórico, con voluntad de ser sujeto de experiencia.

Síntesis, socialización de resultados

En este momento tendremos abundante información y documentos de diferentes experiencias que han sido elaboradas e interpretadas, tanto por las organizaciones, como por el equipo de investigación. La idea es producir una síntesis de conocimiento que aborde la especificidad de las organizaciones y la generalidad de la interpretación.

¿Cómo se traduce lo encontrado en términos de producción de conocimiento y para la socialización? La idea es construir una interpretación que le permita a los sujetos reconocerse en los análisis y asumir los retos que depara la lectura crítica de la experiencia organizativa. Este es un desafio importante porque se trata de condensar el conocimiento construido de manera sintética y didáctica. Es mostrar la emergencia de una realidad constituyéndose e inacabada, que está siendo construida por sujetos que plantean la necesidad de hacer otro mundo y de construir conocimiento. A la vez, es el momento de que los hallazgos no se queden en un anaquel, sino presentarlos a diferentes públicos en la perspectiva de articular y potenciar procesos.

Frente a la síntesis del conocimiento, esta se guía por la interpretación que, en este momento tiene como centro la enunciación, los hallazgos, las conclusiones generales y las recomendaciones para seguir el camino. Para ello se tiene como ejes estructurantes las categorías analizadas, las preguntas y los objetivos planteados en el proyecto general, que han sido flexibilizados.

Frente a la socialización tenemos experiencias de distinto orden, aquellas realizadas en las mismas organizaciones estudiadas que invitan a sus vecinos a escuchar en medio de un chocolate o una comida comunitaria, hasta aquellas que se realizan en recintos universitarios con académicos que discuten sobre lo encontrado. Pero lo más interesante en estos casos, es lograr que en un mismo espacio converjan variedad de sujetos y niveles de formación. Así hemos realizado socializaciones en donde están los académicos reconocidos y los vecinos que viven en las comunidades donde se asientan las organizaciones, pasando por los líderes, los maestros, los estudiantes, etc. Los espacios amplios de discusión y divergencia, más que de presentación de los resultados, han sido los más enriquecedores porque los sujetos académicos y/o activistas discuten sobre la comprensión de la realidad que viven y en algunos casos estudian.

Definición de nuevas indagaciones

Asumiendo la idea de que el sujeto está en el contexto, está haciéndose constantemente, lo mismo sucede con sus organizaciones y con los conceptos o análisis que planteamos en un momento determinado, no podernos decir que el estudio llegó a su fin, que encontramos el conocimiento exacto sobre cómo los integrantes de una organización han construido su devenir. Por eso es clave no cerrar totalmente la investigación, sino ir definiendo hacia dónde se puede dirigir para futuras o inmediatas investigaciones.

La idea que asumimos de movimiento, no solo como “objeto de estudio”, sino como realidad que se está moviendo, es una forma de acercarnos y de tomar posición frente al conocimiento. Para este momento, encontraremos que el problema planteado ha encontrado algunas fugas que no fueron abordadas y que requieren ser pensadas. Si asumimos la idea de movimiento como forma de razonar, encontramos que el problema de investigación planteado no es una atadura que encajona el conocimiento, por el contrario, permite establecer que el problema ha llevado a la necesidad de estudiar otros temas que han estado estrechamente articulados con el “objeto” central de la investigación. Se trata entonces, de reconocer el movimiento de la realidad y allí mismo plantear el camino a seguir.

En términos de acciones. Durante todo el proceso las organizaciones están al tanto de los avances y de los resultados, los cuales serán socializados con ellas. Este paso es muy importante porque es la posibilidad de vislumbrar hacia dónde falta orientar la mirada investigativa, lo cual contribuye a establecer futuras investigaciones, porque estas no terminan cuando se presentan los resultados, sino que allí se abre otro camino en la medida que las organizaciones y sus sujetos, o el colectivo de investigación, plantean por dónde hay que seguir.

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María Isabel González Terreros

Profesora Investigadora de la Universidad Pedagógica Nacional, participa en el grupo de investigación “Sujetos y nuevas narrativas en la investigación y enseñanza de las Ciencias Sociales”, isabelgonzalezt@yahoo.es

Alcira Aguilera Morales

Profesora Investigadora de la Universidad Pedagógica Nacional, participa en el grupo de investigación “Sujetos y nuevas narrativas en la investigación y enseñanza de las Ciencias Sociales”, alciraaguileramorales@hotmail.com

Alfonso Torres Carrillo

Doctor en Estudios Latinoamericanos. Profesor del Departamento de Ciencias Sociales y Coordinador del grupo de investigación “Sujetos y nuevas narrativas en la investigación y enseñanza de las Ciencias Sociales” de la Universidad Pedagógica Nacional, Colombia, alfonsitorres@gmail.com

Nos referimos a los proyectos: "Organizaciones populares, identidades locales y ciudadanía en Bogotá" (2001-2002); "Saberes y prácticas pedagógicas en tres organizaciones populares de Bogotá" (2003-2004); "Movimientos sociales, educación y formación y pensamiento crítico" (2005-2006); "Propuestas educativas en movimientos sociales de América Latina" (2011-2013); y "Formación de subjetividades, sentidos de comunidad y alternativas políticas en procesos organizativos locales" (2013-2014).↵

Inclusive en la Observación Participante, la posición del investigador es la de un sujeto externo dentro de un sistema: un sistema con observador a domicilio (Gutiérrez y Delgado 1994, p. 151).↵

Torres (2006), presenta la distinción entre subjetividad instituida e instituyente, entendien¬do que si la primera alude a las maneras como se legitima y mantiene el poder hegemónico, la segunda entonces es ese proceso en resistencia que se expresa en la construcción de al-ternativas al orden social impuesto, en la creación de otras relaciones sociales y de nuevos modos de ver la realidad.↵

"Educación en movimientos sociales". Centro de Investigaciones de la Universidad Peda-gógica Nacional. CIUP (2011-2012); "Disputas y tensiones en torno a la configuración de la educación indígena en Ecuador", Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. CLACSO. Beca de investigación (2010-2011); "Acciones colectivas por la educación y subjetividades políticas 1999-2005" Centro de investigaciones, Universidad Pedagógica Nacional (2005-2006). Formación de subjetividades, sentidos de comunidad y alternativas políticas en procesos organizativos locales (2013).↵

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Subjetividad política femenina en el contexto del conflicto armado colombiano. Aproximaciones a su abordaje desde el método[1]

Alvaro Díaz Gómez

Gina Marcela Arias

Erika Tobón

Ubicación

Cuando de hablar sobre subjetividad se trata ¿Cómo no repetir lo ya dicho, mientras se repite lo repetido? E igual, si se trata de la subjetividad política ¿Qué de novedad se puede mostrar, mientras nos movemos en y contra la tradición? Ahora, si lo que queremos es argumentar sobre los procesos de investigación de la subjetividad política ¿qué emerge del movimiento que nos mueve y con el cual nos movemos en tales procesos de indagación? Tal vez nada, tal vez pliegues, desdoblamientos sutiles de lo que nos precede y que nos permite reconocer el acontecimiento, lo que no es pero está siendo, va siendo.

A continuación presentaremos nuestras narrativas entrecruzadas respecto de dos preguntas: ¿Por qué hacemos lo que hacemos? (Abordar la subjetividad política de mujeres en el contexto del conflicto armado colombiano) y ¿cómo hacemos lo que hacemos? (Investigar la subjetividad política. De manera particular con sujetos y sujetas que emergen políticamente desde estos contextos de conflicto armado).

¿Por qué hacemos lo que hacemos? Abordar la subjetividad política de mujeres en el contexto del conflicto armado colombiano

Dado que un proceso de investigación no es una acción neutral, encontrando intereses intrateóricos y extrateóricos, Vasco (1989), que demarcan la opción asumida, para nosotros es claro que investigamos para interrogar nuestra realidad sociohistórica en una de sus aristas espaciotemporales, para interpretar el tiempo presente, para asumirnos como intelectuales comprometidos políticamente con uno de los sectores constitutivos de la sociedad.

Desde allí, retomamos aspectos epistemológicos y conceptuales, característicos de algunas tradiciones de la investigación social con enfoque cualitativo.

La investigación acción participante (IAP)

En cuanto esta asume que no hay una separación tajante entre los procesos reflexivos para la producción de conocimiento científico y la acción de transformación de la realidad social, Fals Borda (1990), nos articulamos ética y políticamente con mujeres que han vivido directamente el conflicto armado colombiano y quienes procesualmente despliegan su potencia como sujetas políticas.

Con tales sectores, desde ellos y para ellos, realizamos acciones de orden organizativo, participativo y de investigación de sus propios procesos, de sus situaciones existenciales, Hoyos (1998), con la convicción de que desde allí se realizan procesos de subjetivación, emergencia de subjetividades políticas y acción como sujetas políticas. No asumimos dicotomías. Reconocemos que todo esto se entrelaza, que no existe pero le vamos dando existencia, no es, pero ayudamos a que vaya siendo.

La investigación militante

En esta perspectiva asumimos que la teoría social es una interpretación de mundos, por lo que a través de sus lenguajes se construyen mundos ideales, posibles, y reales, por lo que mediante los discursos que ayudemos a construir y circular se crean corrientes contra hegemónicas de lo establecido, con lo que, según Botero (2012), se cuestionan los formatos de interpretación de las ciencias sociales; se realiza una lectura obligada a la producción de conocimiento latinoamericano; se articula la acción política entre intelectuales, movimientos y comunidades; se construyen contrapoderes desde la teoría, en contexto.

Estos planteamientos conllevan consecuencias en varios planos; políticos, en cuanto erosiona órdenes instituidas; históricos, pues desnaturaliza los procesos y los ubica en su dimensión social procesual; simbólicos, dado que vamos revolucionando los mundos configurados y representacionales que habitamos; y culturales, en cuanto todo lo anterior ayuda a mover o relativizar perspectivas que forman parte de los ethos que nos aglutinan y diferencian.

Nos identificamos y asumimos la diferencia que presenta Botero (2012) entre militante político, quien “funda su discurso en algún conjunto de certezas” y el militante investigador, quien “organiza su perspectiva a partir de preguntas críticas respecto de esas certezas”. Esta diferencia nos permite reconocernos como militantes investigadores/políticos, sin certezas, ni verdades últimas, sin mesianismos inexistentes, o vanguardias salvadoras, pero comprometidos con la posibilidad de otros mundos posibles, no determinados, sino en devenir.

Las Narrativas

Dado el objeto de estudio (la subjetividad política) en el que nos centramos, asumimos fundamentos que se ofrecen principalmente desde las opciones de investigación narrativa. Desde ellas reconocemos que toda vida es digna de ser contada, pues es expresión de un momento de la humanidad. Que la mayoría de veces se presenta —y por ello conocemos— la vida del gran héroe, de quien ha estado en el poder político del Estado, y no la de las ciudadanas y los ciudadanos, quienes constituyen las amplias capas de población y tienen sus propias versiones de la realidad. Visiones invisibilizadas desde poderes macrosociales y que por ende se convierten en miradas subalternas que se pueden resignificar mediante su enunciación, Camero (20U); Arfuch (2007).

A través del proceso narrativo de acciones políticas es posible el despliegue de rasgos de subjetividad política, pero esta se presenta dadas las acciones de reflexividad que realiza el sujeto cuando pone como centro de observación acciones que califica como políticas, Díaz & Alvarado (2012); Gómez (2013).

Como toda narrativa, en tanto interpretación y construcción de sentidos de mundo, es interesada, el investigador debe realizar una labor triangulada, de dación de sentido entre lo narrado, lo que él capta y las perspectivas teóricas que lo orientan para encuadrar interpretativamente la subjetividad política que se insinúa.

¿Cómo hacemos lo que hacemos? Investigar la subjetividad política

Desde nuestros propios procesos de investigación y expresado en los proyectos “Emergencia de sujeto político en jóvenes universitarios”; “Los falsos positivos como dispositivos de control en la constitución de sujetos políticos”; y, “Subjetividad política femenina en el contexto del conflicto armado colombiano” (Díaz, Salamanca & Carmona, 2008, 2010, 2013), hemos logrado diferenciary superar la noción de metodología en su acepción de reglas a seguir, construcciones hechas por otros y de obligatorio cumplimiento para producir conocimiento y con ello mantener una manera de hacerlo, para reconocer y asumir que en un proceso investigativo que pretenda producción de conocimiento lo que se debe desplegar es el método en cuanto narración de nuestro andar investigativo, de explicitación del movimiento de los procesos sociales que vivimos, de las maneras de organizados por vía de nuestro pensamiento, de la reorganización que se da en ese mismo movimiento de nuestro propio pensar, se trata de mostrar la novedad, la procesualidad, (Díaz, Salamanca & Carmona, 2on).

En este punto hay coincidencia con otros investigadores, como Piedrahita, quien plantea la necesidad de diferenciar en los procesos de investigación, entre pensar y pensamiento. El primero se presenta en infinitivo y como devenir, por lo que es “movimiento creador que excede al sujeto racional y al pensamiento. El pensar vincula memorias vivas, conexiones y diferencias que constituyen una forma de conocer que no está atada al sujeto moderno y a una conciencia instituida como entidad funcional socializada”, (Piedrahita, 2021, p. 35). Por su parte, el pensamiento, en cuanto sustantivo, connota sistemas inamovibles, únicos, soportados en facultades cognitivas y racionales.

Dado lo anterior, nuestro reto es pensar lo que hacemos, pensar lo que otros hacen y en los procesos de investigación desplegar tal pensar, como método. Ahora, tal acción de pensar y el método que deviene en la producción de conocimiento, se expresa mediante procedimientos que si bien se narran de forma lineal, como organización del pensar, son complejos, caóticos, desordenados, contingentes.

Así lo que se presenta a continuación es un proceso de organización lógico del pensar, que no aspira a ser pensamiento. Se desarrolla de manera general el horizonte desde el cual se inscribe el proyecto de investigación “Subjetividad política femenina en el contexto del conflicto armado colombiano”, pues, en cuanto este se encuentra en curso, sigue en su cualificación para mostrar las subjetividades emergentes, asunto al que aún no hemos llegado.

Las mujeres con quienes interactuamos en esta experiencia

Como nuestra investigación tiene intereses y no es aséptica, nos hemos comprometido con grupos de mujeres que viven los efectos del conflicto armado colombiano, mediante, en este caso, la Ruta Pacífica de las Mujeres. A este movimiento pertenecemos con distinto grado de antigüedad y vínculo desde hace varios años, lo que nos permite conocer sus dinámicas y características, sintetizadas, Alfonso y Beristain (2013), en que son un movimiento feminista; trabaja por la paz y la solución negociada del conflicto armado en Colombia; asume la visibilización de los efectos de la guerra en la vida de las mujeres; trabaja la exigibilidad de los derechos a la verdad, la justicia, la reparación y la reconstrucción de la memoria histórica para la no repetición; tiene una estructura nacional con sede en nueve departamentos del país (Antioquia, Cauca, Bogotá, Valle, Chocó, Risaralda, Santander, Putumayo y Bolívar); lo que se despliega en una estructura de coordinadoras regionales desde donde se realiza un trabajo de acompañamiento a las mujeres, de movilización contra la guerra y defensa de sus derechos en diferentes ámbitos.

Desde sus inicios, en el año de 1996, la Ruta Pacífica de las Mujeres planteó la necesidad de realizar un proceso de recuperación de la memoria histórica de las mujeres víctimas del conflicto armado, con el propósito de evidenciar desde sus propias experiencias los impactos de la guerra en sus vidas y con ello en sus cuerpos, (Vega, Díaz & Cardona, 2on).

Uno de los proyectos más sistemáticos y decididos que se ha realizado en el país frente a esto, desde una postura feminista, ha sido la documentación de mil casos de mujeres de todo el territorio nacional y nueve casos colectivos regionales que permiten conocer, analizar e interpretar las dinámicas del conflicto en las nueve regionales donde actúa la Ruta Pacífica de las Mujeres y las implicaciones que ha tenido para la vida de las mujeres, sus familias y las comunidades a las que pertenecen (Ruta Pacífica de las Mujeres, 2013).

Desde acciones políticas se piensa qué investigar

El antecedente del presente proyecto se remonta a la realización en la ciudad de Bogotá, en el 2009, del Foro “Verdad, justicia y reparación: una deuda pendiente con las mujeres”, organizado por la Corporación Casa de la Mujer, la Corporación Vamos Mujer, Funsarep y la Ruta Pacífica de las Mujeres, con la participación de un experto en psicología social y derechos humanos y una ex-relatora especial para los derechos de la mujer en la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos, con quienes se empezó a planear, diseñar y realizar un trabajo de memoria histórica que pusiera de relieve las voces de las mujeres.

De esto se deriva durante los años 2010 y 2011 la creación, de parte de la Ruta Pacífica de las Mujeres, de una Comisión de la Verdad desde las Mujeres para Colombia. Esta es entendida como,

parte de un acumulado de la Ruta Pacífica de las Mujeres, como estrategia a mediano plazo para ambientar la negociación dialogada del conflicto armado colombiano desde las voces de las mujeres. La estrategia pretende que sean las mismas mujeres el eje central para la construcción de la paz y la reconciliación, y así poder romper el silencio al que las mujeres han estado históricamente relegadas. Su realización se concibe como un proceso donde las mujeres víctimas de las violencias ejercidas contra sus vidas y cuerpos sean puestas al centro, así como sus aportes, demandas y reivindicaciones. (Ruta pacífica de las mujeres, 2013)

Se forma sujeto político desde el proceso investigativo

No es posible pensar en una investigación militante dejando de lado a quienes son protagonistas de las vidas a narrar, o de retomar las narrativas de las mujeres que han vivido directamente las condiciones de conflicto político. Por esto, las mujeres de las nueve regionales tuvieron una reunión en la ciudad de Bogotá para formarse desde una perspectiva feminista de derechos humanos e investigación-acción y ser parte del proceso investigativo en roles de documen-tadoras y entrevistadoras, a la vez que discutían sus expectativas respecto de la investigación, debatían sobre las implicaciones éticas, políticas y sociales de trabajar sobre memoria histórica y, construían colectivamente la ruta general que andarían, así como un guión de la entrevista a implementar.

Este encuentro permitió discutir experiencias de comisiones de la verdad organizadas en América Latina después de los regímenes dictatoriales y para la terminación de los conflictos en países de Centroamérica, reconociendo que en esos contextos, la presencia de las mujeres y la perspectiva de género fue incipiente, por lo que se asumió el compromiso para que en Colombia este proceso permitiera entender de manera más clara las dinámicas del conflicto y las afectaciones diferenciales sobre las mujeres, impulsando debates para el reconocimiento de ellas como víctimas del conflicto armado y la participación de la Ruta Pacífica de las Mujeres como interlocutora en los procesos de diálogo con los actores armados, para el fin del conflicto.

Construcción de criterios orientadores de la investigación desde una perspectiva feminista

Una investigación surgida como iniciativa feminista de una Comisión de la Verdad y que asume rasgos de un Informe de Memoria Histórica conllevó, construir desde las mujeres, criterios que demarcaron el desarrollo del proyecto de investigación. Criterios como la necesidad de reconocer las experiencias vividas y sentidas desde cada mujer; la generación de un proceso con horizonte reparador; el posicionamiento desde una postura ética de respeto, reconocimiento y acompañamiento para asumir a las mujeres no solo como víctimas, sino como sujetas políticas con capacidades para afrontar los hechos vividos; entender que el ejercicio de recordar y “hacer memoria” siempre conlleva el reconocimiento de una dimensión subjetiva; analizar las experiencias desde la perspectiva del feminismo para entender las lógicas de la guerra como expresión de una cultura patriarcal; asumir a las mujeres en su relación con la familia, la comunidad y los grupos sociales más amplios a los que pertenecen; enfatizar en la perspectiva de las víctimas y su condición política; reconocer que los procesos de memoria histórica adquieren sentidos distintos a los que generalmente se asumen de ser “una pesada carga” que genera sufrimiento, pues también permite liberar en la medida que facilita construir nuevos significados sobre lo que ocurrió, resignificando los hechos vividos desde distintas estrategias de afrontamiento individual, familiar y colectivos, facilitando la reconstrucción de las comunidades; potenciar habilidades en la comunicación para orientar y acompañar de manera adecuada a las mujeres, entender sus vivencias y experiencias; y, realizar un análisis de las realidades de las regiones mientras que, simultáneamente, se fortalecía la cohesión de los equipos regionales y de la Ruta Pacífica de las Mujeres.

Para lograr la operacionalización de este último criterio, se conformaron equipos de mujeres por cada una de las nueve regionales. Tales equipos fueron constituidos por una coordinadora encargada de facilitar los vínculos con las organizaciones de mujeres de los distintos municipios y el desarrollo de las entrevistas; cuatro documentadoras o entrevistadoras, quienes realizaron el trabajo de campo, discutían todos los testimonios y expresaban las emociones y sentimientos generados desde las narrativas; una transcriptora de la información, quien de forma minuciosa digitó todas las entrevistas, revisándolas antes de ser enviadas a la coordinación nacional en la ciudad de Bogotá.

Generación de vínculos con las mujeres de las localidades

La experiencia del trabajo realizado en la Regional Risaralda se concretó con tres municipios de Caldas: Supía, Chinchiná y Riosucio; y cuatro municipios de Risaralda: Quinchía, Pereira, Dosquebradas y La Virginia.

En cada una de estas poblaciones se establecieron vínculos mediados por líderes y lideresas con las siguientes organizaciones de mujeres: Mujeres Desplazadas de Dosquebradas, Federación de Víctimas y Mujeres Desplazadas de La Virginia, ASOVIVIR de Riosucio, ADESU de Supía, Asochinchina y Casa de la Mujer y la Familia “Stella Brand”. Con estos actores sociales, con la Casa de la Mujer y la Familia y la Ruta Pacífica de las Mujeres, se han realizado durante varios años intervenciones psicosociales, por lo que se les ha reconocido como organizaciones feministas que han promovido, tanto la resolución negociada del conflicto armado en Colombia, como el reconocimiento de las mujeres como sujetos de derecho, que participan y deben tener voz y voto en la sociedad.

Con ellas se desarrollaron jornadas de reflexión donde las mujeres víctimas del conflicto armado decidían si participaban o no en el proceso de investigación. Se presentó el itinerario recorrido por la Ruta Pacífica de las Mujeres, y en ese contexto la constitución del proyecto de memoria histórica, formándolas respecto a este tema bajo el siguiente planteamiento.

La memoria histórica como un escenario para el diálogo, la negociación y el reconocimiento de las diferencias con miras a un proyecto democrático e incluyente de superación del conflicto armado. La memoria como una forma de justicia. La memoria histórica como una forma de reparación que complementa pero no sustituye las obligaciones de reparación del Estado y la sociedad. La memoria como un mecanismo de empoderamiento de las víctimas. El derecho a la memoria y el reconocimiento de la verdad como derechos inalienables de las víctimas y de la sociedad. (Alfonso, C. y Beristain, C. 2013, P. 20)

Escuchando las narrativas de las mujeres

Esta parte del proceso se realizó mediante tres estrategias, reflexionando desde y sobre el cuerpo, remembrando sus memorias y documentación de casos colectivos. Veamos cada uno de ellos.

Reflexionando desde y sobre el cuerpo

Esta fue una de las primeras actividades de acercamiento que se realizó buscando la sensibilización de las mujeres participantes al proyecto de investigación mediante un trabajo sobre el cuerpo. Esto implicó reflexionar sobre sus vivencias, por lo que se escogió como opción la realización de un dibujo de su cuerpo. Allí, debían localizar los dolores y sufrimiento que les habían causado los hechos violentos, tanto a ellas, como a sus familias y comunidades. Este ejercicio facilitó la empatia con las mujeres y el reconocimiento de la importancia de relatar el dolor que sentían a través de una actividad lúdica como el dibujo, así se ayudó a las mujeres a,

explorar y entender modos de empoderamiento de las voces silenciadas, subordinadas y suprimidas en el ámbito de la memoria, recogiendo sus experiencias como víctimas de vejaciones específicas pero, también, como actores sociales y políticos con capacidad transformativa. (Riaño, 2009, P. 27)

Remembrando sus memorias

Habiendo avanzado en el vínculo de reconocimiento y amistad entre las mujeres que realizaban el trabajo de campo y las mujeres habitantes de las respectivas localidades, se profundizó en el proceso de la recolección de la información, recorriendo cada uno de los municipios y conversando con cien mujeres, quienes narraron su experiencia a partir de un guión y una ficha de entrevista semi-estructurada que a manera de derrotero y pretexto le permitió a las docu-mentadoras conversar con sus interlocutoras reconociendo sus sentimientos, sensaciones, percepciones y experiencias de vida.

El guión estaba estructurado desde cuatro puntos de enfoque que se desplegaban argumentativamente a partir de catorce ideas generadoras, como se gráfica a continuación.

Estas conversaciones, previa firma de un consentimiento informado, fueron grabadas con el fin de conservar la información primaria desde las voces de las mujeres, teniendo en cuenta que,

además de un buen proceso de recolección de información, lo fundamental es generar un espacio de acogida para la víctima y evitar las frecuentes formas de victimización secundaria. Eso incluye explorar las motivaciones y expectativas de las víctimas para tener en cuenta su situación y necesidades, y claridad sobre las posibilidades y límites del proyecto. (Alfonso, C. y Beristain, C. 2013, P. 41)

Documentación de casos colectivos

Adicional a la realización de los testimonios, se documentó un caso colectivo emblemático de cada regional desde una perspectiva feminista.

En nuestro caso particular, el trabajo se desarrolló en el Municipio de Quinchía, Risaralda, con el acompañamiento de un abogado y el equipo regional, por parte de la Ruta Pacífica de las Mujeres se contó con la disposición y deseo de las mujeres que vivieron de distintas maneras, en el año 2003, una detención masiva.

Además de la detención de cuatro mujeres, la detención masiva de sus familiares tuvo un enorme impacto en las mujeres que no han sido tenidas en cuenta. Las consecuencias del estigma, el encarcelamiento o las dificultades de reintegración muestran el impacto en el momento de los hechos y a largo plazo. (Alfonso, C. y Beristain, C. 2013, P. 83)

El proceso de reconstrucción de este caso se hizo teniendo en cuenta los siguientes aspectos.

Retomar la historia de vida de cada una de las participantes profundizando en cómo fueron cuando eran niñas y adolescentes, lo que quisieron ser, lo que son y las alegrías y las tristezas que las definen como personas.

Compartir la experiencia de la detención respecto de qué pasó, por qué pasó, cómo pasó, cómo vivieron la detención de los esposos y cómo fue la vida de la familia de un detenido.

Narrar sus experiencias como mujeres en cuanto a la afectación de ellas como mujeres, de los, las hijas y la familia, y la relación de pareja.

Compartir sus experiencias sobre cómo afrontaron la situación de detención detallando qué tuvieron que hacer, qué aprendieron y cómo reaccionó la comunidad.

Plantear lo que para ellas es una acción de reparación y ayuda a alivianar el dolor vivido.

De esta manera, la construcción de la memoria histórica de las mujeres víctimas del conflicto armado en los departamentos de Risaralda y Caldas, implicó el relato de sus vivencias, experiencias y sentimientos, contribuyendo en la construcción de la historia del conflicto armado desde las voces de las mujeres. Voces que habían sido acalladas e invisibilizadas.

Sistematización de la información

Teniendo la información derivada de las tres estrategias previamente referidas, una persona del equipo se encargaba de las transcripciones de los relatos de las víctimas, respetando sus sentimientos y expresiones; dicho trabajo de reconstrucción de la memoria histórica implicó escuchar las voces de las mujeres que habían sido invisibilizadas, en los testimonios se evidencian múltiples infracciones y violaciones a los derechos humanos de las mujeres, los cuales deben ser reconocidos públicamente con el fin de lograr la reparación de las víctimas.

Finalmente, se logró reconocer a los diferentes actores sociales que han estado implicados en el conflicto armado, que van más allá de la víctima y el victimario, pues detrás de la víctima pueden haber otras personas que sufren las consecuencias de los actos violentos, en este caso pueden ser las mujeres, esposas, hijas, madres, nietas, sobrinas. Al momento de evocar los hechos violentos, las mujeres evidenciaron implicaciones psicoemocionales negativas y positivas, con el recuerdo se iniciaron procesos de elaboración de los duelos, de reparación y alivio para ellas.

Socializando la información

Los resultados fueron presentados mediante la realización de foros, con la participación de representantes de las mujeres testimoniantes de cada municipio, funcionarios públicos, comunidad académica y grupos sociales en general, visi-bilizando así los resultados, generando impacto en el contexto, reconociendo la magnitud e implicaciones de la violencia producto del conflicto armado colombiano en la vida y cuerpo de las mujeres, apoyando la reconstrucción de los principios de verdad, justicia y reparación negados a las mujeres. Cuando ellas cuentan sus testimonios, manifiestan un “alivio” por el hecho de expresarlo, con lo que se infiere que, para las mujeres, compartir el testimonio es reparador.

Referencias

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Alvaro Díaz Gómez

Doctoren Ciencias Sociales, Niñezyjuventud. Profesor- Investigador, Universidad Tecnológica de Pereira, Colombia, adiaz@utp.edu.co

Gina Marcela Arias Ramírez

Magíster en psicología, Universidad de Chile. Profesora de la Universidad Católica de Pereira. gina.arias@ucp.edu.co

Erika Tobón

Psicóloga de la Universidad Católica de Pereira. Integrante de la ONG Casa de la mujery la familia “Stella Brand”. erika.tobon@hotmail.com

El presente texto se deriva de las reflexiones que venimos desarrollando a partir del pro¬yecto de investigación "Subjetividad política femenina en el contexto del conflicto armado Colombiano". Inscrito ante la Vicerrectoría de investigación, innovación y extensión, de la Universidad Tecnológica de Pereira, con el código 1-13-1.↵

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Saberes apasionados: horizontes de construcción de conocimiento de las subjetividade(s) política(s)

Andrea Bonvillani

El error del intelectual consiste en creer que se pueda saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni ser apasionado (no solo del saber en sí, sino del objeto del saber).

Gramsci, ígyi

En un trabajo anterior, Bonvillani (2012), he propuesto pensar la subjetividad política como un modo de ser y estar en el mundo, como una piel subjetiva que vive la experiencia de encuentro/desencuentro con los otros que plantea la vida en común, es decir, el construir ese mundo de relaciones sociales, que supone vivir con otros, creando el mundo. En este, intento reflexionar sobre mi práctica de investigación de varios años sobre estos temas. La intención es compartir algunos fragmentos de distintas experiencias de indagación con jóvenes[1] argentinos (más específicamente, cordobeses) y las conjeturas e interrogantes que las mismas han inspirado en mí, de tal modo de intentar contribuir al enriquecimiento de nuestras exploraciones sobre este campo de problemas que se articulan en torno a la categoría “subjetividad política”. Podría decirse que me propongo una reflexión metodológica sobre las múltiples implicancias que supone la investigación de la subjetividad política, y, en tal caso, considero necesario inscribir tales propósitos en un campo de discusión meta-teórico, Ibañez (1992), es decir, en un conjunto complejo y articulado de posicionamientos on-tológicos y epistemológicos, con claras proyecciones éticas y políticas, en tanto implican formas de concebir la transformación social y el modo de situar nuestra implicación en esos procesos. Quiero enfatizar, en consecuencia, que encuentro productivo evitar reducir lo metodológico a lo meramente técnico-instrumental. Por el contrario, estos debates deberían ser ubicados en la ineludible articulación con las múltiples dimensiones que interrogan nuestra producción de conocimiento: concepciones de sujeto, de mundo, de “verdad”. En esa dirección, inscribiré la práctica de investigación en el universo de las relaciones sociales, es decir, en un campo donde aparecen “otredades” que se entrecruzan en encuentros y desencuentros.

Investigación cualitativa: de intenciones e intensidades

El sueño positivista de una perfecta inocencia epistemológica enmascara, en efecto, el hecho de que la diferencia no es entre la ciencia que efectúa una construcción y la que no lo hace, sino entre la que lo hace sin saberlo y la que, sabiéndolo, se esfuerza por conocer y dominar lo más completamente posible sus actos inevitables de construcción y los efectos que, de manera igualmente inevitables, estos producen.

Bourdieu, íggg

Si entendemos la subjetividad política como una configuración de sentidos subjetivos que los sujetos vamos construyendo en las experiencias cotidianas que tramamos con otros en orden a la resolución de todo aquello que implica nuestra vida en común, resulta pertinente sostener que el estudio de un campo de problemas que se enmarque en estas lógicas, encuentra en la tradición de investigación cualitativa una vía regia. La investigación cualitativa parte del supuesto básico por el cual la realidad está configurada a modo de universo simbólico construido a partir de negociaciones intersubjetivas sobre el sentido que los sujetos les otorgan a su experiencia. Es por ello que se orienta al estudio de los procesos de significación, “cómo la gente da sentido al mundo” (Willig, en Sisto, 2008).

Centrar la práctica investigativa en la reconstrucción de la subjetividad, implica también partir de la base que los objetos de estudio no están “dados” en alguna parte de la realidad a la espera de ser estudiados, sino que son el resultado de un proceso de construcción interpretativa que realiza el investigador.

En una dimensión epistemológica, esto plantea la ruptura con cierta concepción propia del positivismo que creyó poder captar a los objetos de la realidad al modo de “datos objetivos”, cifrando la “cientificidad” de la investigación en la capacidad del método para reproducir lo más fielmente posible esa realidad existente por fuera del investigador. Esta concepción “representacionista del conocimiento” (Ibañez y Domenech, 1998), como algunas voces críticas la han denominado, permite a la tradición positivista cerrar varios frentes a la vez. On-tológicamente supone sostener la existencia de una realidad objetiva externa a los sujetos que, entonces, podría y debería ser conocida por los individuos de manera independiente a su propia subjetividad. Pero, además, ajusta las posibilidades de nabilidad del conocimiento producido a su capacidad de reflejar la realidad, manteniendo bajo control cualquier contaminación subjetiva.

En consecuencia, uno de los bastiones de la tradición positivista ha sido la presunción del investigador como un observador neutral y objetivo, en tanto garantía de conocimiento no sesgado por condiciones éticas o políticas. De este modo, el celoso apego a unas prescripciones técnicas permitiría acceder a un conocimiento puro, exento de perspectivas subjetivas[2]. Para la investigación cualitativa, en cambio, conocer es básicamente un proceso interpretativo de la realidad social, lo cual implica la existencia de una mirada socio-históricamente situada de quien conoce y nos obliga, en la práctica, a mantener una actitud permanente de auto-reflexión acerca de los propios cuerpos conceptuales y metodologías de abordaje de la realidad, develando los supuestos que los sostienen para fundamentar la visión/versión —una entre muchas— que se propone del mundo social.

En este marco, la reflexividad es un ejercicio crítico de reconocimiento de lo que supone ser concientes de nuestra posición como observadores y constructores de la realidad que estudiamos. Esto nos lleva de la mano hacia la cuestión de la subjetividad en la investigación social, la cual, podríamos decir, ha sido considerada una suerte de “mala palabra” desde las tradiciones hegemónicas de la investigación social. Desde aquellas perspectivas, para lograr la “ansiada” objetividad es necesario mantener controlada la subjetividad del investigador, es decir, no utilizar la pasión, no poner en juego los sentimientos… ¿no usar la cabeza? En definitiva, la premisa de la objetividad y la neutralidad en la investigación implica negar, o más bien re-negar, de aquello que permite que el propio proceso de conocimiento sea conducido: nosotros mismos en tanto investigadores. De lo que se trata, en cambio, es de ejercitar una posición de reflexión permanente sobre lo que se hace, “situar un lugar en que el observador sea al mismo tiempo el observado (…). Que conozca lo que hace” (Canales, 2001, p. 10).

Si partimos de asumir que la opción cualitativa es necesariamente interpretativa, el análisis de las propias implicancias subjetivas del investigador, se constituye en un elemento fundamental de la reflexividad. En esta dirección algunos autores demandan,

que el investigador abandone la posición convencional de actuar de acuerdo al libro de texto y se coloque en un punto desfocalizado y autorreflexivo, es decir, que intente asumir la posición de observador en su propia persona, y de su propia acción e interacción en el contexto de investigación. (Breuer, op. cit. p. 6)

En este marco, considero que una de las explicitaciones centrales de los estudios cualitativos, tiene que ver con las intencionalidades con las que nos acercamos a determinado problema para tornarlo objeto de indagación. Desde la perspectiva que asumo, la categoría “subjetividad política” me permite poner en visibilidad de qué manera se tensionan la cuestión de la subjetividad, la política y los procesos de inclusión/exclusión que operan en el marco del Capitalismo en la actualidad, porque hace posible analizar en tensión los procesos de sujeción a un orden social con las posibilidades de emancipación subjetiva en procura de la igualdad, Bonvillani (2012). En consecuencia, desde mi perspectiva, se trata de una oportunidad conceptual para re-encontrar al sujeto en sus capacidades de agencia, de reflexividad, de “ilusionar” otro mundo posible, cuestionando la evidencia del mundo dado. Es por eso que enunciar algo así como una subjetividad política, resulta un trabajo político de impugnación de otra labor sostenida consistentemente por invisibilizar las condiciones eminentemente políticas de existencia humana, y, en consecuencia, rechazar determinadas lecturas —sobre todo referidas al mundo juvenil— por las que se constata acríticamente una suerte de tendencia a la apoliticidad.

Conocer(se) para transformar(se)

El alcance práctico del conocimiento producido constituye un tema recurrente y espinoso en Ciencias Sociales que, en muchas ocasiones, ha tomado la forma de reproche de esterilidad, por producir meros saberes academicistas cuyo único resultado parecería ser la inflación teórica. Podríamos ubicar a la investigación-acción (Villasante et al., 2002) como una respuesta activa a este tipo de críticas.

Sin llegar a esta opción específica, sostengo que toda aventura de conocimiento desde la perspectiva cualitativa, conlleva en su propio devenir efectos transformadores a nivel subjetivo. Los investigadores que encarnamos la forma cualitativa de exploración del mundo, sabemos que posibilitar la objetivación de las prácticas de los sujetos en su cotidiano, en unas condiciones materiales y simbólicas en las que viven, permite reflexionar respecto de las opciones de reproducción-transformación, imaginando incluso caminos concretos para el cambio social. La investigación cualitativa se define, por lo tanto, como un proceso en el que conocer la realidad y transformarla se vinculan dialécticamente, (Denzin y Lincoln, 2003, pp. 4-5).

Pero, además, en mi práctica de investigación sobre “subjetividades políticas”, se ha puesto en evidencia que el intercambio de significaciones promovido por el vínculo intersubjetivo que configura la investigación es, en sí, transformador de los sujetos comprometidos en esa experiencia de encuentro. Mis exploraciones me han llevado a encontrarme con jóvenes de distintos sectores sociales de Córdoba, especialmente de sectores populares, con los cuales me gusta decir que he “trabajado” más que investigado. Técnicamente debo enumerar el despliegue de múltiples formas de exploración: entrevistas en profundidad, observaciones de sus actividades en distintos registros de su vida cotidiana, grupos de discusión, historias de vida, etc. En síntesis, encuentro que lo que básicamente he hecho con ellos es conversar: dejarme llevar de la mano de las palabras, engarzando “cuentos” para narrarnos la vida como si fueran cuentas de un collar que nos ha envuelto.

En cierto modo, la práctica de la conversación que conduce la exploración cualitativa con todo lo que de apertura al mundo del otro tiene, termina por constituirse en una oportunidad para la “objetivación de sí”: algo así como un mirarse, a instancias de ofrecerse a la mirada del otro que va acompañando esta suerte de viaje interno al que invitan las preguntas y re-preguntas, también con la propia implicación del investigador, en tanto sujeto que es interpelado en la relación[3]. De algún modo, la instancia dialogal produce la explicitación para los entrevistados de “su propio punto de vista sobre sí mismos y el mundo”, trabajo de autoconstrucción que permite reparar —al menos discursivamente— cierta versión de sí que puede estar fragmentada o empobrecida, generando lo que Bourdieu (1999) ha denominado “dicha de expresión”.

Por ejemplo: en el marco de la realización de una historia de vida[4] con un joven que ha militado en distintas organizaciones sociales de Córdoba (Argentina)[5], y luego de habernos encontrado ya en varias ocasiones para reconstruir su trayectoria, él me dice respecto de lo que ha llamado “nuestras charlas”: “me interesa porque me ayuda a recordar un montón de cosas, y retrocedo, y veo, y vuelvo, voy recorriendo así, y me sirve para darme fuerzas … porque me doy cuenta de todo lo que hago, me doy cuenta”.

Puede observarse aquí, que la historia de vida se puede constituir en una pantalla para proyectar la propia vida, en el doble sentido del verbo: objetivando la trayectoria vital al modo de una reconstrucción por medio de la memoria de lo hecho, —una especie de película de sí que genera alivio y satisfacción—, pero también en el sentido de prepararse para el por-venir, “dándose cuenta” de lo logrado —una suerte de motor que da fuerzas para seguir adelante en la lucha.

Bourdieu (1999) plantea cierta ambivalencia del impacto subjetivo que este trabajo de auto-explicitación puede producir, en la medida en que se trata de recordar y contar al investigador pero fundamentalmente a sí mismo, experiencias y reflexiones que pudieran haber estado reservadas o —incluso reprimidas— por mucho tiempo, justamente por la carga emocional que puede tener para quien expone de este modo su subjetividad. Este carácter señalado por Bourdieu, alcanza a veces en el clima de intimidad que se suele lograr en el encuentro con el otro, “una extraordinaria intensidad expresiva”, gratificante —tal vez porque se siente que por fin se pudo enunciar— y dolorosa al mismo tiempo.

A instancias de la realización de mi Tesis Doctoral[6], se sucedieron situaciones cuasi confesionales como las señaladas, que quisiera enmarcar en fuertes procesos de pauperización y desafiliación que caracterizan la vida de los jóvenes de sectores populares con los que he conversado. Ellos y ellas han recibido el mayor impacto de las crisis económicas de los últimos años en Argentina, las cuales han venido a agravar la situación de pobreza de las generaciones anteriores, no solo en términos de una intensa precarización laboral, sino también respecto de las posibilidades de un despliegue pleno de la sociabilidad en espacios que los contengan y les permitan construir proyectos de vida propios. Es decir, se trata de escenarios vinculares donde confluyen las dificultades económicas para sostener el diario vivir, con privaciones afectivas, inscriptas en procesos de socialización conflictivos, donde abundan los abandonos y las separaciones, situaciones que generalmente se caracterizan por ser muy dolorosas, y que fueron muchas veces motivo de expresiones de mucho dolor y angustia en el encuentro con ellos.

Son situaciones bastante difíciles, ella se crió con la madre sola, el padre la dejó cuando la madre estaba embarazada, la madre siempre trabajó. María tiene el marido en la cárcel. (Choli[7], 25)

Hace poco murió un bebé de una vecina. Se iba caminando todos los días desde acá al hospital infantil para verlo, porque no tenía cómo pagar el transporte. (Margarita, 25)

Muchas veces no tuvimos qué comer. Me acuerdo de decirle a mi mamá ‘mami tengo hambre’y que me diga ‘no, no hay pan’. Qué sé yo, yo me acuerdo de eso o sea…eh…(llora). (Catalina, 22)

Ahora bien, ¿cuál es el sentido de comunicarnos de este modo con aquellos con los que exploramos estos temas? ¿Se trata de la mera satisfacción producida por andar arrancándoles confesiones ocultas y dolorosas?

Considero que este tipo de preguntas se ubican en el corazón de una actitud de reflexividad permanente sobre lo que hacemos en nuestras investigaciones. Entonces, vuelvo al principio para sostener que, disponer condiciones conversacionales para que el otro se sienta en confianza como para la apertura subje-tivante, resulta evidentemente requerido desde propósitos investigativos, pero permite un plus a nivel de las consecuencias emocionales que el alivio casi catártico de contar puede tener, con todo el cuidado responsable del otro que esto supone. Incluso más, este trabajo de objetivación de sí, podría lograr mayores alcances cuando estas situaciones personales, pueden ser inscriptas en el curso de la conversación ya no como penurias que suceden por obra del destino o por la incompetencia individual, sino como resultantes del lugar social ocupado en el mundo. Quiero decir que poner en visibilidad las injusticias en la distribución social de los recursos de todo tipo, que se inscriben en las subjetividades, produciendo sus efectos en lo que aparece como dificultad propia para sostener el diario vivir, es de algún modo, contribuir a su transformación,

Hacer concientes ciertos mecanismos que hacen dolorosa e incluso intolerable la vida no significa neutralizarlos; sacar a la luz las contradicciones no significa resolverlas. Empero, por escéptico que uno sea (…), no es posible considerar nulo el efecto que puede ejercer al permitir a quienes sufren, descubrir la posibilidad de atribuir ese sufrimiento a causas sociales. (Bourdieu, op.cit. p. 55)

La investigación como “diálogo entre diferentes”

Como he señalado, la investigación tal como la concibo, es una práctica de encuentro con otro en procura de reconstruir los modos como da sentido a determinadas experiencias de su vida, en mi caso, aquellas vinculadas con su subjetividad política.

Al renunciar a la existencia de la realidad objetiva, también estoy tomando distancia de la posibilidad de un acceso independiente a ella, con lo cual considero que la investigación social es predominantemente una actividad de interpretación multivocal y dialógica, Wiesenfeld (2000), que se apoya en las construcciones simbólicas de los diferentes actores, incluyendo las del investigador.

En esta dirección, Bajtín (1979) ha propuesto que la investigación debería ser enmarcada en el dialogismo como proceso intersubjetivo y dinámico, impregnado por la vivacidad del encuentro de dos subjetividades que comparten su humanidad, “los elementos de la expresión (el cuerpo no como una cosa muerta, la cara, los ojos, etc.); en ellos se cruzan y se combinan dos conciencias (del yo y del otro); aquí yo existo para el otro y con la ayuda del otro” (Bajtín, op.cit.: 393).

Concebir el carácter dialógico de la investigación de este modo, implica focalizar en la vivencia del aquí y ahora, pensando la instancia vincular desde la inmanencia. Lo antes expresado, podría estar implicando poner entre paréntesis las diferencias y particularidades de estas dos humanidades que llegan a la situación de investigación para dialogar. En la práctica, la aspiración a la horizontalidad en la construcción del conocimiento que esto supone, no se tramita sin obstáculos: en la mayoría de los casos, aunque ambos —investigador e investigado— comparten su condición de ser sujetos constituidos en relaciones sociales, estas no son homogéneas.

En mi práctica como investigadora, se ha evidenciado de múltiples formas que con los jóvenes de sectores populares con los que he trabajado somos diferentes: respecto de los recursos materiales y simbólicos que cada quien moviliza, pero también en las vivencias inscriptas en nuestras trayectorias vitales, así como en los modos en que cada uno se inscribe en el campo de la indagación. Con esto último me refiero a las expectativas e intenciones con las que cada cual llega a la experiencia investigativa, en orden a cómo se ubica respecto de los objetos de estudio. Teniendo en cuenta que en muchas de estas prácticas he trabajado con jóvenes que militan en organizaciones político-sociales, estas diferencias se han particularizado y tomado cuerpo en la pregunta por el lugar desde el cual se habla (¿estar adentro/estar afuera del movimiento social?, por ejemplo) y, consecuentemente, los órdenes de legitimación por los cuales como investigadora tendría una palabra autorizada para “decir” sobre ellos, en tanto no pobre-no militante.

Las diferencias entre “investigadores” e “investigados” han sido tematizadas por Bourdieu (1999) en términos de “distancia”, derivada de la posesión de diferentes especies de recursos (capitales), que se ponen en juego en el “mercado de bienes lingüísticos y simbólicos que se instituye en oportunidad de la entrevista” (1999, p. 529). De este modo, la apuesta del autor en este punto pasa por no fingir que la distancia social y cultural que nos separa no existe, sino en volverla también objeto de un trabajo de reflexividad para el investigador, destinado a ponerle en evidencia al investigado,

por el tono y sobre todo por el contenido de sus preguntas, que, sin fingir anular la distancia social que los separa (a diferencia de la visión populista, que tiene como punto ciego su propio punto de vista), es capaz de ponerse mentalmente en su lugar. (Bourdieu, op. cit. p. 532)

Sostengo que cierta dificultad para reconocer la existencia de estas distancias —que de todos modos se vuelven una evidencia ineludible en la experiencia de quienes nos “ponemos en contacto” con otros mundos de vida que no son los que habitamos a diario—, podría deberse a la resistencia derivada de confundir el reconocimiento de la diferencia con la producción de la desigualdad. Ser diferentes no implica de modo necesario y esencial ser desiguales. De lo que se trata, en todo caso, es de la operación social por la que se hace corresponder cierto plano de diferencias (por ejemplo, en la posesión de ciertos recursos lingüísticos) como una indicación de desigualdad, instituyendo “la imposibilidad de pensar lo otro, salvo como diferencia desigualada” (Fernández, 2007, p. 272). Cuando lo otro se define desde la UNO, en tanto lo he-gemónico, resulta claro que toda diferencia aparece en sí como desigualdad.

Pero entonces las asimetrías entre investigadores e investigados, cuando se ubican en posiciones sociales desiguales, no derivan de modo esencial del reconocimiento de las diferencias, sino de mecanismos sociales que invisi-bilizan la construcción por la cual hacen pasar como inferiores aquellos que poseen bienes simbólicos distintos de los dominantes.

Tramitando distancias: espectros de una investigadora

Sostengo, entonces, que más que invisibilizar o negar las distancias que existen entre investigadores e investigados en las prácticas que realizamos, de lo que se trata es de “hacer con ellas”: tramitarlas e incluirlas como una dimensión inherente al campo de construcción de conocimiento para someterlas a reflexivi-dad permanentemente. En ese marco, propongo a continuación dos situaciones ocurridas en el curso de distintas experiencias de investigación, en un intento por reflexionar sobre los modos como aquellos “otros jóvenes” parecen estar construyéndome como investigadora8 y, correlativamente, lo que eso dispara en mí, en el marco de lo que intenta ser un ejercicio de reflexividad sobre mi implicación en esta relación social que vamos construyendo con ellos. Consecuentemente, hablaré de “espectros” en el sentido coloquial de fantasma, en tanto quiero aludir especialmente al modo como estas figuras en las que me han colocado algunos jóvenes en el curso de mis investigaciones, cristalizan más que nada aquello temido por mí como investigadora.

Como veremos, se trata de dos situaciones altamente vinculadas entre sí, que presento diferenciadamente en orden a enfatizar aspectos que me interesa objetivar en primer plano.

Escena primera. La investigadora-impostora

La situación que quiero reconstruir se desarrolló en el trabajo de campo de una investigación9 realizada en el marco del IX Campamento Latinoamericano de Jóvenes (en adelante, Campamento), que se realizó en la localidad de San Carlos (Salta, Argentina) entre el 16 y el 20 de septiembre de 2009. El propósito de dicho estudio fue reconstruir, comprender y analizar las formas de organización y participación política de los jóvenes en América Latina, concretada en el Campamento, en tanto iniciativa de distintas organizaciones juveniles campesinas[8].

En aquella oportunidad con los compañeros con los que conformamos el equipo, concluíamos lo siguiente,

uno de los elementos que no pudimos incluir en el presente artículo y que, sin dudas, será un objetivo a futuro, es el análisis de la relación entre los referentes de los grupos responsables de la organización del Campamento y el equipo de investigación. En este vínculo se produjeron diversas tensiones que requieren un estudio más detallado. (Vázquez, Vommaroy Bonvillani, 2012, p. 233)

Instancia que ahora quisiera retomar, pero esta vez estrictamente desde mi perspectiva del asunto.

El trabajo de campo desplegado en el Campamento consistió básicamente en una experiencia etnográfica particular desde el enfoque de “etnografía de eventos” (Borges, 2009)[9], en la que se combinaron distintas técnicas de aproximación al objeto, tales como observaciones participantes y no participantes, registro de discurso público y entrevistas en profundidad a los jóvenes.

Durante los días en los que se realizó el Campamento, los miembros del equipo compartimos esta experiencia en lo cotidiano con los jóvenes, observando las distintas actividades organizadas (talleres, reuniones, marchas, etc.), y haciendo entrevistas. En este marco, en un momento me encontraba caminando por el predio en el cual se había asentado el Campamento, cuando me llamó la atención un conjunto de jóvenes reunidos en torno a una mujer que les hablaba de modo enfático. Parada en forma cercana a ellos, observó lo siguiente,

(Mirando a su alrededor) la mujer pregunta, -¿quién es de seguridad aquí? Venga… Luego, mirándome, les dice, -acá hay una señora que hace rato está observando y escribiendo. Le vamos a preguntar ¿qué quiere y de dónde viene?

Explico mi presencia, sobre todo indicando las pertenencias institucionales universitarias desde donde se hace la investigación. Les digo que yo pensaba que todos sabían de mí (nuestra) presencia y que eso se había acordado con anticipación al Campamento (menciono las conversaciones previas realizadas por mis compañeros de equipo en Buenos Aires y los acuerdos a los que creí habían arribado en esa instancia con los referentes de las organizaciones a nivel nacional).

Interviene otro joven diciendo, -nosotros somos de la organización X (menciona la inscripción provincial de la organización) y no sabíamos nada de esto. Además esta es una reunión de la organización, no es abierta.

Entonces, menciono el nombre de la directora del equipo. Algunos dicen conocerla de un campamento en 2005, parece haber cierta distensión en la interacción.

Pido disculpas y manifiesto que quiero entrevistarlos.

-Ha sido un mal momento para todos. Reconozco que debí presentarme, pero no quería interrumpirlos. No sabía que era una reunión solo para los miembros de la organización y no un espacio abierto. Aunque las cosas parecen tranquilizarse luego de mis explicaciones, me sentí una impostora. (Registro de campo del IX Campamento Latinoamericano de Jóvenes, 2009, Salta)

En un primer registro, resulta evidente que se trata de una situación de profunda incomodidad, producida por la tensión en la interacción cara a cara con el otro, donde aparece representada una de las escenas temidas del investigador “¿qué quiere y de dónde viene?” son preguntas que cristalizan la interpelación a la que es sometido el “extranjero”, recreando un tópico recurrente en la literatura antropológica, Sirimarco (2012). En la aventura de conocimiento social, tal como la he propuesto a lo largo del trabajo, es evidente que es uno el que va a visitar el mundo del otro y esto produce una lógica de tensión derivada y complementaria: del “local” que pudiera sentirse invadido y del visitante que pudiera sentirse no bienvenido. Ante estas esperables distancias entre investigadores e investigados, cuando uno va hacia el mundo del otro, como quien intenta pertrecharse de recursos para emprender un ejercicio transitorio de ciudadanía, sabemos de algunos recaudos que es necesario tomar: presentarse, consultar, acordar lugares, tiempos, alcances y propósitos que creemos compartir. “Distancias desconfiadas” que ilusamente creí zanjadas, en este caso, a través de reuniones previas con algunos de los organizadores del evento, en las que, lamentablemente no pude asistir por mi propia distancia física y, que entonces, busqué actualizar frente a la pregunta interpelante como una suerte de salvoconducto para alivianar mi sensación de impostora. En un ejercicio de reflexividad de este tipo, podría asumirse finalmente la necesidad de aprender a cuidar mejor estos aspectos de conocimientos y acuerdos mutuos.

Ahora bien, me queda resonando la pregunta en torno al alcance y la profundidad de las garantías que deberían ser dadas al otro para que no evalúe al investigador como un intruso. Esto, teniendo en cuenta lo que me dice más tarde Mario, uno de los referentes del movimiento social que organizó el Campamento “no basta que vos digas que sos de una investigación, porque nosotros nos sentimos observados, intimidados”. Entonces, ¿habría algún orden de recaudo previo que pudiera tranquilizar este sentimiento ya existente en estos jóvenes? ¿la figura de “etnógrafo sospechado” (Sirimarco, 2012), podría neutralizarse de algún modo? ¿o se trata de una suerte de aporía del que-hacer de los investigadores que abrazamos la búsqueda de comprensión del mundo del otro y, en consecuencia, lo tenemos que habitar como “de prestado”?

En algún sentido, podría decirse que una de las dimensiones constitutivas de la práctica de la investigación social es lidiar con este sentimiento de ser intruso de la vida del otro, en la medida en que uno “pide permiso” para entrar a donde, generalmente, no lo invitaron.

Escena segunda. La investigadora como traficante de experiencias (ajenas)

La situación es la siguiente: como equipo de investigación[10] hemos avanzado en una primera sistematización de la información y análisis, de una experiencia de investigación con un colectivo de jóvenes que luchan por la vigencia de sus derechos humanos frente a detenciones arbitrarias, de las que son objeto en el ámbito de la provincia de Córdoba. Habiendo afianzado nuestra relación con ellos a fines del 2012, oportunidad en la que nos acercamos para acompañarlos como colectivo de investigadores universitarios, ahora nos juntamos para lo que técnicamente denominamos una primera “devolución” y que consiste en el intercambio de puntos de vista sobre la movilización y la lucha que vienen desarrollando. Luego de una primera intervención de la investigadora en la reunión, uno de los jóvenes presentes expresa,

Yo estoy cansado que vengan de la universidad o de partidos y que nos traten como ratas de laboratorio; que vengan, nos miren “ah sí, los jóvenes pobres” (como citando lo que dicen), después se vayan y no vuelvan más… ¿eso para qué nos sirve a nosotros? (Juan, p. 25)

Nuevamente, y más allá del registro de malestar experimentado por esta investigadora a propósito de lo escuchado, la escena muestra descarnadamente la tensión que suele atravesar las relaciones entre colectivos militantes y equipos de investigación que procuran construir conocimientos sobre estas experiencias.

La interpelación en este caso, reviste mayor precisión, aludiendo a experiencias anteriores con aquellos que han venido de la “universidad o de partidos” y que los hicieron sentir “como ratas de laboratorio”. La palabra del joven, más allá de que no describe la práctica específica del equipo a quien se lo expresa[11], evoca uno de los modos posibles de jugar el rol de investigador universitario “desapegado, inmodificable, que se vincula con lo investigado como con un objeto de análisis cuyo valor se relaciona estrictamente con su capacidad de confirmar sus tesis previas” (Colectivo Situaciones, 2004, p. 97).

Podría sostenerse, en orden a comprender el sentido del malestar del joven, que esta condición de investigadora universitaria me precede de forma negativa, configurando un antecedente que me juega en contra en la “construcción vincular” [12] (Sirimarco, 2012) que intento con el joven en el marco de la indagación.

Este primer movimiento de interacción en la instancia de devolución, resulta ilustrativo de lo que podría constituirse en un factor a tramitar en el trabajo con las distancias en nuestras experiencias de investigación: las imágenes con las que los “investigados” nos construyen previamente a nuestra propia llegada al campo, y consecuentemente, las expectativas y prevenciones desde las cuales nos alojan.

Imágenes, expectativas y prevenciones forjadas en experiencias previas[13] con las que muchas veces habrá que lidiar e, incluso, modificar en el otro, desde una ética en acto, más allá de las promesas de encuadre que podamos formular discursivamente.

Quisiera detenerme ahora en el fragmento de la intervención de Juan donde alude a que los investigadores o políticos que se acercan los miran como intentando “descubrir” a través de ellos lo que es “un joven pobre”. Asumo como conjetura, en orden a otros indicios que comentaré a continuación, que se trata de una expresión que puede estar asociada a varias líneas de significación que me interesa develar. Evidentemente, se presentifica en este breve pero contundente enunciado, la distancia social que atraviesa el encuentro investigador/investigado, y el modo como el otro “observado” se siente examinado por el investigador, en una figura que evoca cierta actitud casi canónica de los primeros antropólogos que se acercaban a los otros que consideraban atractivos por “exóticos”. Me atrevo a decir, nuevamente, que en este punto estaba llevando a cuestas la marca fundacional que habían forjado otro/s investigador/es que me habían precedido, y que reproducían de algún modo, el ethos colonizador que ha caracterizado la relación del hombre “blanco” con las múltiples otredades (negros, mestizos, miembros de pueblos originarios, etc.), fantasma que se cierne como una sombra actualmente, aun en los estudios de cuño cualitativo, (Denziny Lincoln, 2005).

Más adelante en el curso del encuentro, Juan me dice: “este es un espacio político que vamos fabricando con el trabajo cotidiano. Sabemos que muchos de los que van a las marchas no son del palo[14], pero aunque nosotros conocemos el hambre, nosotros construimos con compañeros que no han estado en la esquina”. Aparece aquí jugando otra forma de designar las tensiones que cruzan las relaciones de investigación: la que expresa la distancia entre un nosotros (“que somos del palo, que conocemos el hambre”) y otros (“que no han estado en la esquina”). Diferencias derivadas de unas experiencias de vida atravesadas por distintas posibilidades de acceso a los recursos. Distancias de clase reconocidas y, en tanto tales, asumidas dentro del campo de construcción política que permite tornar “compañeros” de lucha a los otros, aunque no hayan vivido las penurias derivadas de la efectivización de la dominación social en contra de la cual se acciona colectivamente.

Ahora bien, me sigue resonando ese “pero” que hace interjección entre los otros que “van a las marchas” y “nosotros que conocemos el hambre”. Es un simple condicionante discursivo, pero que aun así me invita a seguir pensando en las vías de autorización para formar parte de las experiencias de los jóvenes con los que trabajo, ¿qué legitima la militancia en estos espacios? ¿Qué me autoriza a interpretar sus intencionalidades en el marco de la investigación? ¿Cuáles son los criterios que nos dotarían del derecho para estar dentro del campo de expe-rienciación social de los protagonismos juveniles?

La cuestión podría ser tematizada en términos de lo que me autoriza a dar cuenta de la situación de los otros jóvenes “pobres”, sin haber vivenciado la experiencia del hambre, del abandono, de la estigmatización, en la intensidad que eso supone, como ellos. Camino que, suponiendo que la experiencia es por definición intransferible, llevaría a la investigación social a un callejón sin salida. Ahora, para seguir interrogándonos, ¿es la experiencia en sí la que se intenta “reproducir” en la investigación social, o se trata de las construcciones de significación que el sujeto que protagoniza la experiencia elabora de ellas, lo que se incluye como objeto de interpretación?[15]

Aun asumiendo que se trata de una pregunta abismal, vale la pena saber que lidiamos con estos límites, y que debemos esforzarnos para hacer con ellos.

Palabras finales

Lo que nos falta es una audacia científica e investigadora.

Bajtín, ig7g

Las reflexiones que aquí he propuesto no pretenden agotar una discusión que por su densidad teórica, pero sobre todo ética y política, merece ser incluida permanentemente en la agenda de reflexión de aquellos comprometidos en explorar subjetividad(es) política(s).

He propuesto, retomando la tradición cualitativa, que cuando hablamos de investigación social nos referimos a una forma de práctica social, lo cual torna necesario pensar en la figura del investigador como históricamente situado, atravesado por unas preocupaciones e intencionalidades que —dispuesto o no a reconocerlo—, orientan sus elecciones temáticas y los modos como construye su objeto. Para la investigación cualitativa, se trata de un problema central, en tanto no resultaría posible conocer el mundo sin saberse situado polémicamente en él, es decir, sin recoger —en tanto que sujeto social— las contradicciones que supone habitar y compartir la experiencia vital atravesada por desiguales condiciones de acceso a los recursos materiales y simbólicos.

En tal sentido, desde mi posición como investigadora, sostengo que explorar las múltiples texturas de las subjetividad(es) política(s) se ubica en el horizonte de procurar la emancipación subjetiva, al menos desde aportar un granito de arena en la construcción de otro mundo posible, desde la comprensión de este que tenemos.

La vigilancia ética se impone para no caer en el instrumentalismo de la figura del “investigador universitario”, sabiendo que es eso: una forma posible de dar contenido a ese rol, sin que sea un mandato fatal, sino simplemente una forma de jugarlo, que elijo rehusar[16].

El descompromiso desde el cual se habita el quehacer como investigadores desde estas formas de trabajo, no resulta compatible con sostener que las prácticas de investigación se constituyen en una relación social que en sí misma genera efectos. En esa dirección, la propuesta respecto de considerar transformadoras las posibilidades de objetivarse a sí mismo, como sujeto con capacidad de agencia a pesar de inscribir las propias limitaciones en un orden de imposición social de ciertas condiciones de vida, podría encaminarse hacia un campo de reflexi-vidad inscripto en otro tópico clásico de la investigación social: la tensión —a veces connotada como contradicción— entre la militancia y la investigación. En este orden podríamos dejar abiertos interrogantes tales como ¿solo es posible transformar la realidad abrazando el compromiso de la militancia? o, de otro modo ¿las experiencias subjetivantes de la investigación entendida como una práctica social que genera re-posionamientos de los sujetos en ella implicados, no albergan en sí mismas potencias de transformación social?

Las diferencias entre aquellos que ocupan el lugar de investigados y nosotros como investigadores, han sido re-visitadas varias veces en el desarrollo del trabajo. Esto se ha debido, en parte, a mi preocupación frente a ciertas visiones que prefieren negarlas, evitando de este modo cierta incómoda antipatía. Por el contrario, sostengo que lo mejor que puede hacerse para convertir las diferencias en desigualdades es no reconocerlas, para luego terminar imponiendo el propio punto de vista —disfrazándolo de traducción de la palabra del otro o negándolo —en un ejercicio de condescendencia que permitiría preservar una supuesta posición no conflictiva con los otros.

Aunque he insistido en mostrar la presencia de este orden de diferencias en varias situaciones dentro de mi práctica como investigadora, considero que este no debería ser argumento para celebrarlo, ni para justificar la renuncia a lidiar con ellas, cayendo en una “indiferencia” o en una cómoda parálisis, que resultara de apreciar solo aquello que nos distancia: “No se trata ni de borrar, ni disimular las diferencias, sino de convocarlas desde el planteamiento de ciertos problemas comunes” (Colectivo situaciones, 2004, p. 104).

Entonces, se requiere audacia para investigar “subjetividad(es) política(s)” audacia para la apertura atenta y respetuosa a compartir pensares y sentires con el otro, con el compromiso ético que supone alojar subjetivamente la experiencia de quien nos abre las puertas de su casa, de su mundo, de su subjetividad.

Solo se puede intentar re-construir la pasión del otro, desde un compromiso apasionado con el conocimiento, que solamente podría ser alcanzado poniendo todo el propio ser ahí, poniendo el cuerpo que —aunque precaria y limitadamente— siente, vibra con el otro.

Referencias

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Andrea Bonvillani

Doctorado y Postdoctorado en Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Coordinadora Académica de la Maestría en Intervención e Investigación Psicosocial. Docente e Investigadora de la Facultad de Psicología de la mencionada Universidad, abonvillani@gmail.com

Usaré de forma genérica el masculino, a los fines de facilitar la lectura del trabajo, sin que esta decisión deba interpretarse como un sesgo sexista en el uso del lenguaje.↵

Las tensiones en el campo científico entre perspectivas positivistas y enfoques cualitativos son de larga data. En la actualidad parecen haber reverdecido bajo la forma de un "cientifismo re-emergente" (Maxwell, en Denzin y Lincoln, 2003) que reclama el uso de una metodología objetiva para lograr conocimiento confiable y sobre todo, "científico".↵

18 En este trabajo me ocuparé principalmente de los impactos subjetivos que la experiencia de la investigación parece haber producido -de acuerdo a la lectura que de ellos he podido realizar- en los jóvenes con los que he trabajado. Recientemente, he focalizado en este re¬gistro de implicación subjetiva de mí misma como investigadora situada (Bonvillani, 2013).↵

19 Trabajo de campo de la investigación "Biografías de militancia", para acreditar Posdoctorado del Centro de Estudios Avanzados (CEA) de la Universidad Nacional de Córdoba. Programa multidisciplinario de formación continua para doctores en Ciencias Sociales, Humanidadesy Artes. Octavo ciclo: "Subjetividades". 2011. Contó con Beca Posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (en adelante, CONICET) (2009-2011).↵

20 Cabe aclarar que todas las referencias de este tipo que siguen en el trabajo, corresponden a distintos trabajos de campo de investigaciones realizadas por mí en la misma ciudad.↵

"Subjetividad política juvenil. Estudio comparativo en jóvenes cordobeses de procedencias sociales contrastantes". Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba. Fecha de la defensa: 3 de julio de 2009. Contó con Becas de Formación Superior, sucesivamente de Secretaría de Ciencia y Tecnología de la mencionada universidad y de CONICET.↵

Todos los nombres consignados son ficticios, para preservar la identidad de los jóvenes.↵

10 "El Campamento fue organizado por el Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI) y participaron de aquel alrededor de ochocientos jóvenes; la mayor parte de estos procedentes de movimientos sociales, organizaciones no gubernamentales y colectivos de al menos diez provincias argentinas. También participaron del evento movimientos sociales de Brasil y Colombia" (Vázquez et al, 2012, p. 203).↵

Para mayores precisiones se puede consultar el mencionado artículo.↵

12 En el marco de la realización del Proyecto en curso "Grupalidades juveniles y politicidad. Explorando los sentidos políticos de las prácticas culturales colectivas de los jóvenes de sectores populares cordobeses", periodo 2012-2013, Subsidio de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Córdoba, lugar de trabajo: Facultad de Psicología (U.N.C).↵

Puesto que se tomaron todos los recaudos metodológicos, pero sobre todos los cuidados éticos en el marco de una relación social desde la posición de compromiso asumida. De hecho, el propósito de la reunión tenía que ver con evitar imponer los sentidos acerca de lo observado/registrado, poniéndolos en común, discutiéndolos con los jóvenes.↵

Utilizo este concepto de forma deliberada porque entiendo que la tensión que aquí expongo, se aloja principalmente en el vínculo con Juan. Mi conjetura al respecto se basa en el hecho de que en la reunión cronicada, varios jóvenes referentes de este grupo dicen no estar de acuerdo con lo que plantea el joven aludido. Reconocen que, si bien han vivido varias ex¬periencias como las que refiere Juan, estas han sido con otros equipos de investigación. No obstante estas puntualizaciones, considero oportuno retomar la escena en tanto me sirve como ejemplo de algunas dimensiones que considero tensan la relación entre investigadores-investigados.↵

La alusión a las experiencias vividas por el joven, en las que pone en paralelo lo vivido con universitarios y políticos, resulta muy sugerente, pero convoca análisis que dejaré para otra oportunidad.↵

16 En Argentina "ser del palo" es una expresión coloquial que designa la pertenencia a algún ambiente generalmente musical o artístico, pero por extensión también a un grupo, por ejemplo, aquel del que habla Juan para aludir a una forma común de sociabilidad de los jóvenes de sectores populares en sus barrios, como es juntarse en la esquina.↵

17 Recordemos con Bourdieu (1999) que en síntesis nuestro trabajo como investigadores sociales consiste en sostener un punto de vista que es "un punto de vista sobre un punto de vista" (p. 543).↵

Sobre esta línea vale la pena ahondar a través de Grimson (2011).↵

9

Del sujeto moral al sujeto político. Algunas pistas epistemológicas y metodológicas para indagar por la constitución de subjetividades políticas en la primera infancia[1]

Sara Victoria Alvarado

María Camila Ospina Alvarado

Ariel Gómez

Resumen

El artículo que se propone a continuación recoge algunos aspectos metodológicos y hallazgos de una investigación realizada entre los años 2009-2011 sobre el papel que juega la configuración moral de niños y niñas entre los cinco y seis años de edad, en la constitución de su subjetividad política; esto en un contexto conflictivo como es el barrio Ocho de marzo de la ciudad de Medellín, atravesado por lógicas violentas derivadas de un conflicto armado que aqueja a la ciudad desde hace más de tres décadas.

Los hallazgos de la investigación cuestionan el modo evolucionista de entender la infancia y plantea que los niños y niñas configuran su subjetividad a partir de su experiencia con otros y otras en un espacio y un tiempo específico, a través de un proceso en el que participan tanto niños y niñas, como adultos y adultas. Se busca dar cuenta de la comprensión de la configuración de valoraciones sobre el bien y el mal; valoraciones entendidas y evidenciadas en procesos de interacción e intersubjetividad dados en un contexto situado, desde el cual se logra inferir algunos rasgos en la constitución de la subjetividad política de estos niños y niñas.

En esta perspectiva se trata de proponer una ruta de reflexión sobre el encadenamiento existente entre moral y política, y comprender cómo en la configuración del mundo moral se tejen posibilidades de experiencia política, ofreciendo de este modo rutas metodológicas posibles para la indagación por la subjetividad política en sujetos que tradicionalmente han sido concebidos como objetos y a quienes no se les ha reconocido protagonismo en la construcción social de la realidad.

Para ello se optó por una perspectiva epistémica derivada de los análisis her-menéuticos, que tuvo en cuenta tanto las narrativas y relatos de niños y niñas de padres y madres de familia, como de profesoras que acompañan su proceso formativo, además de la observación de otros procesos de socialización, así como de aquellos hechos y situaciones que dificultan o favorecen los procesos de configuración moral y subjetivación política en un escenario social atravesado por lógicas violentas en el momento de tramitar sus propios conflictos.

Un punto de partida

Decir que el asunto moral puede ser planteado desde una reflexión acerca del mundo subjetivo nos remite a una discusión inicial ¿Qué hay de subjetivo en la moral? ¿Cómo sujeto y mundo moral se interpelan mutuamente en una relación en la que el sujeto no deviene de la nada, sino de su experiencia en un mundo compartido con otros? Un primer elemento para iniciar esta reflexión nos indica que la relación entre moral y subjetividad no corresponde a los límites definidos entre la exterioridad e interioridad, porque los otros están en mí, el afuera está en mí y mis sentidos morales los llevo también conmigo; este universo me acompaña en mis formas particulares de pensar, actuar y sentir. En ese sentido hablar de moral implica adentrarnos en una reflexión que se pregunta más por la configuración de la subjetividad, que por las normas preestablecidas y códigos de comportamiento y urbanidad.

La moral no se reduce a una pregunta por las buenas acciones, sino por los modos como el sujeto produce sentidos morales desde un horizonte de vida buena. Este texto tiene asidero teórico si se quiere en una tradición filosófica moral que indaga más por lo que es bueno ser, que por lo que es correcto hacer, Taylor (1996).

Desde esta perspectiva teórica la forma como un sujeto configura una idea acerca de s¡ y del ofro cobra especial importancia, es una pregunta por la configuración de la identidad moral de un sujeto que despliega su subjetividad desde unos pactos compartidos, sin querer decir que estos pactos determinan sus acciones morales, sino más bien que se presentan como un referente importante en los modos como el sujeto configura un horizonte de valoración moral sobre el bien y el mal, en el que la orientación al bien se constituye en visión de futuro, en ruta identitaria a partir de la cual organiza su modo de valorar, de decidir y de actuar moralmente, para alcanzar ese bien, Luna (2007).

Esta ruta reflexiva nos acerca a un desafío bastante importante: comprender cómo a partir de sus ideas acerca de los otros, el sujeto va produciendo sentidos sobre la diferencia; y cómo esa valoración de la diferencia aporta a la configuración de la pluralidad como experiencia política. En síntesis, la moral no solo se presenta como un asunto de la esfera subjetiva, sino que además nos acerca a la experiencia política que emana de la vida con otros. Moral y política se relacionan, en tanto hablamos de una experiencia del sujeto en la que los sentidos que produce acerca del bien alimentan los modos como aparece ante el otro y como el otro se presenta ante sus ojos.

Un asunto mucho más osado que este, es tratar de hurgar en los primeros años de vida de la experiencia moral de un sujeto como un asunto de la esfera subjetiva y develar cómo en la configuración de su mundo moral se tejen posibilidades de experiencia política que emana de su vida con otros, otro que no es abstracto, que tiene rostro y presencia en un tiempo y espacio que comparte con él. Para hacerlo deberíamos responder a esta clase de preguntas, ¿Cómo configura el niño y la niña su subjetividad y su moral? ¿Cómo configura el niño y la niña la idea del otro? ¿La idea del yo? ¿Es capaz un niño o niña de cinco o seis años de reconocer el bien del mal? ¿Qué elementos de la interacción con otros, de la experiencia en lo público, le potencia uno u otro horizonte moral? ¿Es el sujeto niño o niña capaz de interpelar dicho horizonte moral? ¿Qué hay en el contexto y en el proceso socializador de un sujeto que se presente como potencial en la configuración de una idea de bien moral? ¿De subjetividades políticas?

Este es un artículo que presenta como reto una reflexión acerca de los rasgos de subjetividad política que pueden inferirse en un grupo de niños y niñas de cinco y seis años de edad a partir de la comprensión de sus configuraciones morales; así mismo se ofrecen algunas claridades metodológicos que pueden tenerse en cuenta en el momento de emprender un desafío investigativo que pretenda indagar por la subjetividad política. El texto no pretende caer en juicios condenatorios ni justificatorios de una u otra configuración moral, más bien intenta comprender qué tipo de mundo común pueden configurar los niños y las niñas: ¿en un círculo ético constreñido o amplio, alcanza para pensar un mundo compartido con quienes se percibe en ellos y ellas algo distinto, o hay una naturalización del mundo?

Precisiones metodológicas para avanzar en la comprensión de la subjetividad política. La mirada comprensiva o la lógica interpretativa en la investigación de las Ciencias Sociales

A diferencia de la lógica moderna de la ciencia occidental, los enfoques comprensivos de investigación construyen sus métodos reconociendo la importancia del contexto, el lenguaje y la comunicación y no la conducta observable susceptible de ser leída a través de métodos estadísticos. Para la investigación comprensiva no es tan importante la predicción, como sí la interpretación de los fenómenos sociales, en este sentido tiene claro que la complejidad del comportamiento humano implica construir marcos interpretativos que nos permita leerla en contextos socio culturales específicos, en los cuales los sentidos sígni-co-simbólicos juegan un papel relevante, motivo por el cual “el lenguaje se convierte en objeto y mediación, dentro de la aspiración de dar cuenta comprensivamente de la existencia de la vida humana, aspiración que ha resultado fallida desde la tradición de una epistemología positivista” (Luna, 2007).

En este sentido se alude a la noción de saber situado, pues se entiende que la generalización de hallazgos no es un fin en sí mismo, tanto como sí lo sería el acercamiento a los modos como operan, se manifiestan y se interrelacionan los sujetos de una realidad contextualizada y mediada por el lenguaje. El lenguaje se presenta así como un mediador en la organización de la vida en órdenes espacio temporales que orientan la comprensión de los acontecimientos de una vida, aquellos que empiezan a constituir un sujeto en su devenir. El lenguaje a su vez, requiere ser leído para ser luego interpretado, dicha lectura requiere de un método que permita al investigador acceder a la construcción de los datos que emergen de los modos como se van encadenando los lenguajes a las experiencias biográficas y sociales del sujeto; el lenguaje se da siempre en un contexto específico y siendo al mismo tiempo mediador, es a su vez mediado por las prácticas y los significados que ese lenguaje asigna a la vida que se vive con otros en un tiempo y en un espacio particular, entendiendo eso sí, que muchos lenguajes y significados están influenciados por prácticas y discursos que se dan en escenarios socio culturales más amplios y más complejos.

El método hermenéutico en los enfoques comprensivos

La crisis del modelo de ciencia heredado de la modernidad de Occidente se entiende como una crisis de la forma en la que se concibe la realidad y de cómo se configura el conocimiento al interior de dicha concepción; es una crisis entonces epistemológica, al interior de la cual emergen nuevas necesidades para responder a preguntas que las epistemologías más tradicionalistas no pudieron responder. Para aportar a la transformación de esta crisis, pensadores del mundo social provenientes de disciplinas como la sociología, la antropología y la filosofía, han aportado a la configuración de un método comprensivo en la construcción de conocimiento social, en el que la Fenomenología y la Hermenéutica han tenido un lugar significativo.

La Fenomenología, de esencia fundamentalmente filosófica, tuvo un vasto desarrollo a principios del siglo XX con los aportes de Edmund Husserl. Con el tiempo, la corriente Husserliana de la fenomenología fue enriquecida y notablemente ampliada en sus ámbitos reflexivos con aportes de Martin Heidegger y de Paul Ricoeur. Sin pretender caer en reduccionismos podríamos decir que la Fenomenología se pregunta por la experiencia de los sujetos, entendiendo por experiencia una vivencia pasada por la conciencia, Luna (2007). Esta noción de conciencia alude a una pregunta por el sujeto y cómo vive su obra, es decir, a un proceso de auto interpretación. Es necesario decir que esta definición no logra dar cuenta en sí misma de todas las implicaciones epistemológicas, éticas y políticas con que puede encontrarse un investigador que opte por la Fenomenología como enfoque metodológico fundamental, pero por no tratarse del que orienta este ejercicio investigativo de manera primordial, dejaremos hasta aquí esta definición, para centrarnos en la Hermenéutica.

Si en la Fenomenología la pregunta se centra en el sujeto y cómo vive este su obra, en la Hermenéutica por otro lado, la pregunta se centra en el intérprete y la obra del sujeto que la vive. La Hermenéutica indaga si se quiere por los sentidos y coloca al investigador en la compleja necesidad de interpretar los sentidos que los sujetos configuran a través de sus propias vivencias.

Para el caso específico de esta investigación, el esfuerzo hermenéutico pasó por interpretar los sentidos morales que diez niños y niñas de cinco y seis años de edad han empezado a configurar a partir de unas experiencias individuales que se dan a su vez en el marco de un contexto socio cultural más amplio como es el barrio Ocho de Marzo, ubicado en la comuna nueve de la ciudad de Me-dellín (zona centro oriental). Sin embargo, para interpretar dichos sentidos ha sido necesario construir un método adecuado que permita generar información relevante. Para avanzar en este esfuerzo, las narraciones se convirtieron en la fuente de mayor importancia en la construcción de los datos.

Antes de proseguir con los elementos asociados al método, en su relación específica con la construcción de los datos, pasemos a aclarar lo que entendemos por sentidos morales, para ubicar al lector en la coherencia de esta perspectiva metodológica con los intereses subyacentes al problema de investigación de un lado, y con las nociones, conceptos y teorías que sustentan estos intereses de otro.

Cuando hablamos de un sentido nos estamos refiriendo a un tejido simbólico construido socialmente (comunicativamente), en el que se fundamenta, se objetiva y se expresa la acción humana, Luna (2007). En este orden de ideas, aludimos a la importancia del contexto socio cultural en el que se produce dicho tejido simbólico, pues más allá de una contemplación del mundo individual de los sujetos, nos interesa entender de qué manera la configuración moral se constituye en unos ambientes particulares de socialización, en los que diferentes agentes, discursos, lenguajes y prácticas juegan un papel importante, es decir, vamos así buscando un acercamiento a la comprensión del sujeto moral que se está configurando en un ambiente socio cultural situado.

Para interpretar los sentidos hace falta definir los criterios desde los cuales decimos que un sentido es o no entendido como tal, y para eso, aludimos a la noción de acontecimiento como una categoría que nos permite darle orientación a lo que buscamos, que es algo que cobra relevancia vital en la biografía de un sujeto. Se trata de un evento que rompe e inaugura algo en la historia personal, Arendt (1998), no es solo un suceso, algo que ocurre, y a su vez esto que ocurre se expresa en una narración, en un relato, el cual se caracteriza porque tiene un comienzo, un desarrollo y un final, y cuya lógica de construcción revela un sentido para el narrador. Entonces comprendemos que una acción es un comienzo, solo en una historia que ella inaugura. Ninguna acción, en suma, tomada en sí misma es un final. Según Ricoeur (2002, p. 26) “si todo discurso se actualiza como acontecimiento, todo discurso es comprendido como sentido”.

Desde una perspectiva moral, el sentido toma forma de acuerdo a aquello que se presenta como la idea de una vida digna de ser vivida, esto es, la orientación que nos permite movernos en un horizonte moral visto a través de la Dignidad y la Vida Buena (Taylor) y no necesariamente a través de la vida correcta que ha inspirado los manuales de buena conducta más tradicionales, o de la moral entendida al modo de la sucesión de unos estadios evolutivos que operan de acuerdo al comportamiento cognitivo de los individuos. Mientras que por ejemplo para Taylor el problema del respeto está en la dignidad, para Kohlberg está en la norma; es la gran diferencia entre estas formas de concebir la moral. La idea de respeto para Taylor habla del reconocimiento de que el otro está haciendo el mismo esfuerzo por vivir, lo que lo hace digno; el respeto se asienta entonces en la dignidad que se le atribuye al otro. ¿Es entonces el respeto un asunto del deber orientado por la norma, o emerge del reconocimiento del otro? La norma es una objetivación, es componente regulatorio de la existencia pero no necesariamente del ser. Finalmente el ser se constituye en un horizonte moral, una propia deseabilidad de caminar hacia algún lugar.

Más allá de preguntar entonces por el sentido del bien y del mal en los niños y niñas hay una pregunta teórica importante, ¿cómo se construye el horizonte moral? es una pregunta conceptual que al mismo tiempo puede devenir empíricamente, ¿qué lugar ocupan mis contemporáneos, mis predecesores como fuentes morales?

Ya se ha enunciado que la configuración moral de un sujeto no se da de manera independiente a la realidad social, esta es un punto de partida importante para el sujeto, lo que no indica que no pueda ser controvertida o transformada, solo decimos que es un referente de importancia significativa en la vida de los sujetos. Desde este punto de vista, la construcción de los datos no se dio de manera exclusiva en las narraciones de los niños y las niñas (aunque fuese este el escenario de mayor importancia para los intereses de esta investigación), sino también a partir de la observación de escenarios naturales de socialización e interacciones con agentes inmediatos de socialización como docentes, madres, abuelas y algunos padres.

A la lectura hermenéutica de la información generada en las narraciones de niños y niñas fue necesario agregar una mirada comprensiva a los ambientes cotidianos de socialización, en el que diferentes agentes tienen un papel importante, para este caso, nos centramos en algunos supuestos de la sociología comprensiva ofrecida por Shützy Luckman (2003), en la cual se reconoce que,

la situación biográfica está delineada desde el comienzo. Ciertos elementos de la estructura del mundo son irrevocablemente impuestos al individuo…Las relaciones sociales mediatas e inmediatas son, en parte, inequívocamente institucionalizadas y, en parte, moldeadas por contextos de sentido, que son, a su vez, socialmente objetivados en el lenguaje y las instituciones, (p. 237)

Los contextos de sentido moral adquieren significado en unas condiciones de existencia real de los sujetos.

En esta misma perspectiva, Taylor introduce aspectos importantes para la interpretación de los sentidos morales en el marco de un campo de relaciones mediadas por el lenguaje, que le otorga al sujeto la posibilidad de interactuar con otros, así, nos dice que,

no habría manera posible de ser introducidos a la personeidad si no fuera por la iniciación en un lenguaje. Aprendemos primero nuestros lenguajes de discernimiento moral al ser introducidos a una conversación permanente por quienes están a cargo de nuestra primera crianza. Los significados que tendrán para mí las palabras clave, serán primero los significados que tengan para nosotros, (p. 51)

Desde este punto de vista, los sentidos se encuentran en el lenguaje, un lenguaje ampliamente socializado y que no se reduce al habla, sino que tiene una carga simbólica que se institucionaliza a través de prácticas y discursos en la vida cotidiana de quienes la comparten.

Los presupuestos epistemológicos a través de los cuales se orientó la lectura de la información y la construcción de datos relacionados con los sentidos morales son los siguientes:

Las Ciencias Sociales tienen un carácter interpretativo. Las categorías en las Ciencias Sociales emergen del estudio de los sentidos y significaciones del hecho social.

En las Ciencias Sociales se da una comprensión del contexto que da significado al texto y una comprensión del contexto que surte las herramientas y determina las elecciones empleadas por el intérprete.

La presencia de la incertidumbre como condición actual de la construcción del saber y la necesidad de identificar procesos de bifurcación o revolución del conocimiento para la apropiación de nuevas miradas sobre el mundo.

El reconocimiento de que cada hecho social o subjetivo requiere de construcción e interpretación específica.

Los estudios sobre la subjetividad no pueden estar desligados de un contexto socio cultural en el que se producen dichas subjetividades. Este contexto será punto de referencia que incide, aunque no necesariamente determina la configuración del sujeto.

Es así, un estudio hermenéutico porque,

Va en la ruta de comprender los sentidos configurados en torno al bieny al mal.

La lectura de la información se lleva a cabo a partir de lo dicho por los niños y niñas y el contexto en el que se produce (lector-obra).

El lenguaje es un elemento fundamental en la producción de sentidos.

El lugar de comprensión se centra en la ruta de la interpretación de los sentidos configurados en un contexto específico (texto).

El proceso de construcción de los datos: tras los sentidos morales de bien y mal

Considerando que el lugar central de nuestra interpretación se ubica en los sentidos morales de bien y mal que están configurando diez niños y niñas de cinco y seis años de edad, la información de mayor relevancia debió ser generada a partir de la interacción directa del equipo investigador con el grupo de niños y niñas. De este modo la ruta metodológica por construir para la generación de los datos debió considerar la necesidad de interpretar los lenguajes diversos que se daban en unas condiciones de existencia en el que niños y niñas se vienen configurando como sujetos morales.

Desde esta perspectiva epistemológica, la narrativa cumple una función importante en el diseño de las estrategias para generar información, sin embargo, para que esta función narrativa cumpla este cometido, podríamos considerar tres elementos importantes, Ricoeur (2002), preservar en la narrativa la amplitud, la diversidad y la irreductibilidad de los usos del lenguaje; reunir las formas y las modalidades dispersas del juego de relatar, la cualidad común de la experiencia humana, marcada, articulada y clarificada por el acto de relatar en todas sus formas su carácter temporal; y como tercer elemento, la posibilidad de facilitar el tratamiento de la temporalidad y de la narratividad, poner a prueba la capacidad de selección y de organización del lenguaje mismo, cuando este se ordena en unidades discursivas que pueden llamarse texto (texto como unidad lingüística que articula tiempo y narración).

La organización de la narración en unidades discursivas temporales se da a partir de relatos, los relatos son para este caso la unidad empírica con la que damos un orden temporal a la actividad lingüística del narrar. La narración es entonces un tejido enunciativo, fluido y constante que da cuenta de acontecimientos significativos para el narrador/a y que se encadena temporo-espacialmente de acuerdo a la significatividad. En este sentido, la narración se da bajo la premisa de la libertad del narrador para seleccionar aquello de lo que habla, y lo que habla sobre aquello de lo cual habla, Luna (2007).

Estos relatos fueron identificados por los investigadores después de generar los ambientes en los que emergían las narraciones de los niños y las niñas. Teniendo presente el primer elemento sugerido por Ricoeur líneas arriba, que nos remite a considerar la amplitud, diversidad e irreductibiüdad de ¡os usos del lenguaje, estos ambientes se estructuraban teniendo presente que las narraciones de los niños y las niñas no podrían concebirse desde una lógica adulto céntrica, que ve en estas estructuras enunciativas sin lógica ni encadenamientos, aspecto en el cual se fundamenta la idea que los niños no piensan o no entienden lo que los adultos dicen.

Cada una de las interacciones directas con el grupo de niños y niñas tuvo una duración de entre dos y tres horas, interacciones que partieron de la observación espontánea del grupo en un entorno específico: La Skola Alemana, un restaurante comunitario que hace las veces de centro formativo de orientación cristiana y atiende a niños y niñas entre los 5 y 17 años de edad con la financiación de organizaciones diversas de base social y comunitaria. Luego de los primeros ejercicios de observación que nos permitió evidenciar intereses, necesidades y condiciones de vida real de los niños y niñas, el equipo investigador construyó una caja de herramientas a modo de estrategias metodológicas para generar la información requerida. Así, las narraciones no son extraídas de una conversación formal, bidireccional ni encadenante de estructuras lógico secuenciales o temporales, más bien se generan a través de ambientes lúdicos mediados por el juego, los roles, conversaciones espontáneas, la cartografía corporal y barrial más próxima (vecindad), o la observación de ambientes mediados por otros agentes de socialización.

Cada uno de estos espacios fueron registrados en grabadoras de voz y cámaras fotográficas. Cada registro de voz fue transcrito y organizado a modo de relato, que posteriormente se alimentó con las versiones que cada uno de los cuatro investigadores tenían y escribieron a modo de notas in vivo. Después de cada interacción directa el equipo investigador se reunía en pleno con el fin de hacer lectura de los relatos y dar salida al proceso de interpretación a través de conversaciones y talleres metodológicos que fueron a su vez grabados y muchos de ellos transcritos, con el propósito de ir sistematizando el proceso de interpretación que se dio de manera colectiva de inicio a fin.

A la lectura de las narrativas de niños y niñas, se sumó la lectura de información generada a través de entrevistas y conversatorios con sus agentes educativas inmediatas como maestras, madres, abuelas, y así mismo la interacción con los niños y las niñas en ambientes cotidianos como la calle, las salas de videojuego y las instituciones que se encargan de su formación (en este caso hablamos de un centro comunitario que opera a modo de restaurante, pero que a su vez ofrece acompañamiento formativo a través de alianzas con otras organizaciones sociales a niños y niñas desde los 5 años de edad). Incluso, un elemento que fue relevante en las observaciones iniciales como es la fuerza de la televisión en los hábitos de socialización cotidiana, nos llevó a plantear una estrategia de conversación con los niños y las niñas después de ver extractos de programas de televisión más comunes en sus hábitos televisivos como fueron no solo los programas infantiles, sino también las telenovelas para adultos y algunos realities programados en franjas de horario familiar. Es importante mencionar que uno de los investigadores, que para el momento del desarrollo de la investigación laboraba como asesor pedagógico dentro de uno de los procesos que facilitaba la Skola Alemana, tuvo la posibilidad de interactuar de manera directa y sistemática no solo con los niños y las niñas, sino también con sus familias, sus maestras, participando activamente de reuniones que el centro comunitario convocaba con familias del barrio y con algunos líderes y lideresas del sector.

En este esfuerzo interpretativo también fue importante una lectura del contexto socio cultural e histórico del barrio Ocho de Marzo, la lectura de documentos, investigaciones y descripciones del contexto barrial, las formas de configuración como comunidad que es relativamente reciente, algunos elementos de importancia relevante para la comunidad como es el conflicto histórico asociado a actores armados ilegales, a las necesidades mínimas de sobrevivencia y a la construcción de lenguajes y prácticas comunes; específicamente aquí nos parece importante considerar lo concerniente a aspectos que inciden en la configuración moral de los sujetos como las normas de comportamiento social, las percepciones sobre el hecho social violento y la construcción de modelos de identidad asociados a una vida digna de ser vivida. A esta información que podríamos llamar si se quiere secundaria, se sumaron las lecturas de informes pedagógicos y psicosociales elaborados por las docentes, el psicólogo y la trabajadora social encargada de acompañar el proceso formativo ofrecido desde la Skola Alemana.

La construcción de los datos en relación específica con los sentidos morales de bien y mal se hicieron a partir de lo que en los relatos y en general en la información generada encontrábamos como regularidades, rupturas, similitudes, diferencias y rasgos comunes en la configuración de dichos sentidos. El diálogo permanente entre los investigadores llevó a la elaboración de una matriz analítica que tuvo su desenlace en la construcción de unas categorías comprensivas que fueron emergiendo en el proceso y que fueron a su vez los elementos de mayor relevancia en el momento de entender cómo se manifiestan dichos sentidos. El hallazgo más importante en ese proceso es lo relacionado con una moral que se configura de manera ambivalente, y esa ambivalencia expresada a partir de tres elementos: los contextos de socialización política en los que los niños y las niñas se ven inmersos, los procesos de intersubjetividad y de interacción en los que hay intercambios simbólicos del lenguaje y los rasgos de subjetividad política que podrían estar dándose fruto de esa configuración moral ambivalente.

La construcción de estos datos de los que fueron emergiendo los sentidos morales y las categorías comprensivas de esta investigación, se desarrolló considerando que para comprender una narración hay que comprender el contexto en el que esta se produce; por esta razón, el esfuerzo hermenéutico en la lectura de la información fue enriquecido con la propuesta de Van Dijk (2000) en sus análisis del discurso como acción, en los que reconoce que “las historias y los argumentos no solo tienen estructuras abstractas e involucran procesos y representaciones mentales (como conocimientos), sino que son, al mismo tiempo, una dimensión de los actos comunicativos de narración y argumentación realizados por usuarios del lenguaje en situaciones reales” (p. 22). De este modo, la noción de contexto situado está dado por un proceso social, mediado por el lenguaje y a través del cual no solo se conjugan actos de habla, sino procesos simbólicos más complejos, en los que la cultura y los otros juegan un papel importante.

Implicaciones y alcances del estudio

Es necesario resaltar que este esfuerzo investigativo no se centra en una lectura del asunto moral desde una perspectiva cognitiva-racional que la relaciona con unas fases o estadios consecutivos que evolucionan de acuerdo al desarrollo del pensamiento. En este sentido, nuestros referentes no obedecen a los teóricos del razonamiento moral como Kohlberg y Piaget, tanto como sí, otras perspectivas que se preguntan por la moral desde un enfoque ontológico del ser como Charles Taylor, quien entiende que la pregunta por la moral no es una pregunta por la norma o la regla universal, sino por el sentido de vida buena; en este sentido, la moral no se refiere propiamente a lo que es o no correcto hacer, sino a lo que es o no bueno ser.

El sujeto hoy no es solo el de la razón, sino el del sentido. La producción de sentido choca con la normatividad, y desde ese punto de vista la moral no puede entenderse meramente como un sistema de reglas, sino como un elemento dotado de sentidos subjetivos desde los cuales el niño y la niña se muestra para valorar lo que mejor le despliega como ser humano, González Rey (2005). La configuración de un horizonte moral orienta nuestras formas de ser y estar en el mundo, de hacernos sujetos en unas interacciones en las que se enmarca un horizonte de vida compartido con otros, pues la forma como el otro existe para mí orienta también mi horizonte moral, en la medida que orienta mi idea de bien y desde allí los modos como coexisto con otros distintos. La moral no se define entonces por lo que es o no correcto hacer, sino por el que es bueno ser, Taylor (1996).

Esta forma de concebir la moral no depende de lógicas normativas que señalan conductas ideales, depende de orientaciones al bien como modos de buen vivir, lo que dota de sentido lo que para una vida es digna o no de ser vivida, por eso, quien se acerque a este texto, debe saber que no responde a preocupaciones heredadas de las éticas del deber ser, ni del contractualismo moderno cuyos referentes principales son Kant, Rousseau y hasta Descartes, sobre lo que se basa gran parte de nuestra tradicional moderna occidental; sino más bien, se enfoca en leer aquellos sentidos morales subjetivos que se configuran en condiciones de existencia, o los propios significados de respeto, vida buena y dignidad que construyen niños y niñas a partir de unas condiciones sociales que dan rostro a las interacciones que se dan en la vida cotidiana.

Con este ejercicio nos hemos propuesto aportar a la comprensión de lo que nuestro contexto socio cultural en la ciudad de Medellín, específicamente en el barrio Ocho de Marzo de la comuna nueve, está generando en la subjetividad moral de las nuevas generaciones a partir de prácticas concretas de socialización, los referentes morales que legitiman o no ideas de dignidad y buen vivir, y las opciones de transformación o reproducción de nuestros órdenes sociales más injustos y excluyentes, con el propósito de avizorar las oportunidades y amenazas para la constitución de sujetos políticos que aporten o no a la creación de referentes morales más respetuosos de la vida, más indignados con el sufrimiento del otro y más solidarios con el cuidado y la protección de sí y de los demás, y así mismo, menos individualistas y competitivos.

Algunos hallazgos. Ambivalencia moral y construcción de la experiencia política de la pluralidad

La idea de una moral que se configura de forma ambivalente tiene implicaciones en la forma como el niño y la niña construyen sus ideas acerca de los otros y en este sentido los modos como va configurando sus ideas acerca de la diferencia. Los otros son portadores de sentidos morales y, al mismo tiempo, sujetos que el niño y la niña valoran de acuerdo a sus ideas de bien y mal. Esta relación nos lleva a aceptar la importancia que los otros tienen para el niño y la niña en la configuración de su subjetividad moral; podríamos decir entonces que si la moral es ambivalente también lo es la idea del otro.

Este rasgo ambivalente tiene implicaciones inminentes con el tipo de subjetividades que produce el paradigma occidental de la modernidad, un modelo reproducido en la cotidianidad de las sociedades a través de los lenguajes y prácticas que circulan en las relaciones humanas. Subjetividades fraccionadas e individualistas en las que el otro tiene un interés instrumental para realizar intereses personales. Ideas de otro como enemigo reproducidas en pautas de comportamiento del no te juntes con otros porque no son tus amigos.

Las experiencias cotidianas en las que niños y niñas se socializan están profundamente influenciadas por este modelo y en ese sentido el modelo continúa por todos los medios con esta empresa reproductiva, para el fin último de legitimarse en los individuos y alimentar la competitividad, el egoísmo, el individualismo y la desconfianza en el otro. ¿Qué queremos decir entonces cuando hablamos de que el niño y la niña construyen su idea de otros de forma ambivalente? Lo que decimos es que el otro tiene un lugar en su vida que es valorado acorde a sus ideas morales, y tal como hemos insistido, sus ideas morales tienen una condición de ambivalencia por coexistencia o relativización. Este elemento nos lleva a considerar el papel que dicha ambivalencia, acerca de la configuración moral del niño y la niña y de sus ideas acerca del otro, tiene en los primeros sentidos de su experiencia política, en la que persisten prácticas que actúan desde la naturalización del uso de la fuerza sobre otros, legitimación de prácticas de justicia privada y modelos de poder fuertemente asociados a la ilegalidad, derivada de la desconfianza en las instituciones.

Este asunto parece estar todavía muy poco claro. Un primer elemento que podrá ayudarnos a comprender la relación entre configuración moral, idea del otro y experiencia política, es aclarar cómo moral y política se relacionan, pero sobre todo desde un elemento que cobra protagonismo en este esfuerzo interpretativo: la subjetividad. Si estamos diciendo que la moral es del fuero subjetivo ¿cómo entonces está relacionada con la experiencia política de los sujetos? Para responder a esta pregunta primero será importante aclarar cuál es la idea de la política que más se relaciona con esta forma de concebir la moral, para pasar luego a relacionarla con la idea de otros y de la diferencia como experiencia política de pluralidad.

Tradicionalmente la política ha estado asociada a una idea de poder muy relacionada con el aparato Estatal. Recordemos que uno de los grandes aportes que Foucault le hizo a las Ciencias Sociales fue la interpretación del poder como un elemento que no es exclusivo de las instituciones, sino de las relaciones sociales. La reflexión acerca del poder político se relaciona así con la del poder social. Las relaciones de poder son inmanentes a las relaciones sociales, Murillo (1996), no son exclusivas de un lugar específico, obedece más a una red de relaciones que circula en la vida de los individuos a través de las experiencias cotidianas. Atraviesa todos los cuerpos pero no es una substancia, no es más que un tipo particular de relaciones entre individuos, Foucault (1990).

Esta idea de poder no asociada exclusivamente al Estado como institución política es fuente de reflexión para debatir la idea de política como acceso al poder. En una arista más pedagógica, con Paulo Freiré se entiende la política como un aspecto de la vida compartida ligado a la importancia de la ética. Si admitimos que la política, en cuanto forma de actividad humana, está regida por la ética, que se ocupa precisamente de los actos humanos en cuanto al bien o al mal que ellos entrañan, tendremos que admitir que el fin de ella no es el poder, sino el bien común, con respecto al cual el poder no es más que un medio a su servicio, y que este medio es siempre limitado por la dignidad de la persona humana, cuyos derechos esenciales debe no solo respetar, sino también promover, Céspedes (2012).

Desde la filosofía política, para Hannah Arendt (1998) por ejemplo, la finalidad de la política no es el acceso al poder, sino la transformación de la historia. El poder para transformarla no es entonces del Estado, es de los sujetos. Para lograrlo se organizan y comparten una vida común, construyen pactos, lenguajes, sentidos, espacios y significados, e introducen otros nuevos. La vida en común es el entre nos, una experiencia que cotidianamente el sujeto comparte con otros y otras diferenciados. ¿Qué pasa entonces cuando esa vida común es ambivalente como lo es la experiencia moral del niño y la niña y su idea del otro?

La desconfianza en el otro parece ser una pauta reforzada en diferentes formas de socialización. Una expresión que podrá estimular la fragilidad de los lazos sociales tan propia de esta época, de la vida con otros, del respeto al otro como sujeto merecedor de dignidad. Opera el individualismo y la solidaridad sobresale por sus formas más rudimentarias. Esta idea de otro nos indica un lugar importante de expresión de esas primeras ideas de la diferencia que el niño y la niña empiezan a configurar desde su experiencia cotidiana. Las expresiones, no tienes amigos o no te juntes con, denotan esta desconfianza al tiempo que también lo hacen, ¡os otros del barrio de enfrente, ¡os carrieJes que hacen daños, ¡os ¡obos, ¡a bruja y hasta, ¡os que no hacen caso o tienen armas. Los otros empiezan a ser una parte constitutiva de la subjetividad del niño y la niña. Hace parte de un proceso en el que empieza a contener a los otros al tiempo que produce sus propios sentidos acerca de ellos.

Decimos que los niños y las niñas son creadores de acciones que desencadenan alegrías, miedos, que influyen en el flujo de la existencia de otros, la de su familia, en su entorno social más cercano, un niño o niña agrede, juega, comparte sentidos con otros con quienes se identifica y otros a quienes desaprueba. Obedece o infringe la norma que inevitablemente le ocasionará el castigo, aun así corre el riesgo y en algunos casos hasta lo desafía

Después de jugar agrediéndose por más de diez minutos, Stiven coge una piedra persiguiendo a Jesús Ángel para lanzársela. Cuando me ven, el segundo me busca para que lo defienda mientras el primero decía que le iba a reventar la cabeza como lo hizo con su hermanito cuando no le quería entregar un balón y aun así su mamá no le hizo nada.[2]

Puede así actuar por conveniencia, algunas personas le representan una amenaza o teme por las represalias que puede tomar contra sí: ¡a maestra, por ejem-p¡o, no ¡ogra persuadir a Jesús Ánge¡ para que no mahrate a ¡as niñas, como sí ¡o hace ¡a amenaza de ¡os goJpes de su padre.

Puede salir de los límites más seguros del barrio aun por encima de la voluntad de su madre, como lo hace John Fredy uno de ¡os carrieJes que hacen daños y no hacen caso y que según palabras de su mamá y sus compañeros más cercanos se va coJgado de ¡os buses hasta e¡ barrio Juan Pablo.

Los niños se ven igualmente obligados a tomar decisiones de contenido moral. La ambivalencia tiene un correlato en la acción y en las valoraciones morales que comparte con otros, de modos y en espacios distintos. De esta manera, el hombre que se arma para matar tiene dudosa reputación en casa de los niños, pero no sufre del mismo mal en la tele, en la pantalla de un playstation, ni en el deseo de Camilo cuando emula ser como su primo soldado, que tiene metralleta y pistola. Tampoco en ¡as relaciones sociales del barrio que legitiman a ¡os muchachos que protegen e¡ barrio de ¡a invasión o ataque de ¡os de ¡a Sierra.

De igual modo, Mario suele no maltratar a las mujeres de su casa mientras su padre está presente, Sara no jugará con hombres, a menos que sea con Nicolás, su sobrino, y Camilo no hablará con los muchachos del barrio, a no ser que su maestra se haya ido.

Por otra parte, pero continuando con Hannah Arendt, ¡o púbüco nos remite a la idea de un mundo compartido, de una vida plegada de sentidos que el niño y la niña viven y aprenden desde su experiencia con otros. Es el lugar donde la política cobra significado, pues es en el encuentro con otros y otras diferenciados, en el que nos jugamos la experiencia de la pluralidad humana, no para volvernos iguales, sino para tener una vida distinta. En este sentido, la finalidad de la política, esto es, de la vida compartida con otros, no es necesariamente el consenso, sino el reconocimiento de lo distinto, el enaltecimiento de lo diverso y la ampliación de nuestro círculo ético más próximo. Si la moral es del fuero subjetivo, la ética lo es de lo público; la moral se evidencia ante la pregunta por ¿quién eres tú? y ante el asunto que vivimos en el entre nos de decir ¿quién soy yo?, pero la ética corresponde al pacto regulativo del entre nos. La moral es mi propio lugar de sentidos acerca del otro, del bien y del mal; la ética el encuentro entre tú y yo, esto es, entre el niño, la niña y los otros.

La cuestión moral apunta al orden de la autorregulación en el sujeto (conciencia de sí en Foucault) que es el problema de la moral, lo que obviamente toca la regulación de la vida con otros, y es precisamente allí, en estos linderos entre moral y ética, donde se presenta su lugar de distinción y encuentro, porque evidentemente la ética alude más al pacto compartido que nos da la experiencia de lo público[3], de la vida con otros distintos y plurales.

La política pasa entonces por una experiencia de pluralidad, pero ¿qué pasa entonces cuando la idea de otro es casi sospechosa?, ¿cuándo desconfío de él?, ¿cuándo la diferencia no es valorada positivamente? Pueden ocurrir muchas cosas, inevitablemente las aseveraciones de corte absolutista no parecen coincidir con el azar ni con lo impredecible de las acciones humanas. La subjetividad se constituye desde la experiencia compartida con otros pero a sí mismo, tiene una cualidad: no es equivalente a esta, de ella siempre podremos esperar lo inesperado, incluso desde ella emergen resistencias a ser la consecuencia de un mundo social preexistente. Un sujeto tiene la posibilidad de no ser el resultado de una sociedad. Sin embargo, esta se presenta como lenguaje y sentidos que potencian formas específicas de ser y estar en el mundo, y cuando el niño o la niña no cuentan con referentes distintos a los que una sociedad como tal le ofrece, su experiencia con otros, es decir, su círculo ético será tan constreñido como las verdades que conoce, o por lo menos las versiones que ellas le presentan.

Cuando el mundo social del que el niño y la niña hacen parte, reconoce en la diferencia una amenaza, en el otro una objeción sospechosa y en la vida compartida una desconfianza inminente, la pluralidad podrá ser experiencia negada y con un contenido ético constreñido. La reproducción del individualismo, la ausencia de solidaridad y la incapacidad de indignarse por la desgracia de otros, parece tener allí un nicho estratégico que perjudica la cohesión social, el entre nos y de paso, la experiencia política de los sujetos.

Cuando las tensiones morales que aparecen desde los distintos espacios so-cializadores son objeto de disputa que llevan al silencio, a la negación y desaprobación mutua, esto es, a que entre unos y otros se deslegitimen y a viva voz se contradigan, podrá fortalecerse la ambivalencia que desde los sentidos morales más propios del niño y la niña se evidencian. Aunque la contradicción no es políticamente negativa, algunas manifestaciones que desde ella emergen sí logran serlo. Nos referimos específicamente a que cuando esta contradicción hace que los espacios de tramitación, intercambio, interlocución y debate desaparezcan, también lo hacen las posibilidades de fortalecer un elemento imprescindible en la subjetividad política de los niños: la reflexividad.

Con ello queremos poner de manifiesto una preocupación evidente que encuentro en una socialización sin espacios para que el niño y la niña pueda len-guajear, intercambiary hacer discurso sobre los sentidos morales que encuentra en la tele, en la calle y hasta en las confrontaciones armadas. Si la escuela y la familia no son lugares exclusivos de socialización y de aprendizaje moral, sí deberán preguntarse por los modos como se hace posible la tramitación de los sentimientos, las valoraciones y las experiencias morales que el niño y la niña reciben de su experiencia con otros. El miedo, la indignación, la naturalización y la incertidumbre que nacen desde el mundo que el niño y la niña comparten con otros deberá ser acción de reflexividad, de conciencia y de experiencia intersubjetiva, si no logra serlo, muy probablemente la sociedad de la que hacemos parte, seguirá revolcándose en el fango de la ambivalencia moral y la vida entre los seres humanos podrá convertirse en historia con fin.

Los entornos violentos en los que se legitima el uso de la fuerza terminan promoviendo entornos sociales de acostumbramiento y naturalización de la injusticia y la ilegalidad. El miedo termina siendo el arma más poderosa para impartir obediencia y sumisión, que a su vez obliga al silencio y altera la capacidad de resistencia del sujeto, estimulando un clima de profunda irreflexividad. Por su parte la irreflexividad moral produce sujetos incapaces de decidir en un contexto moral ambivalente, de subvertir órdenes impuestas y de interpelar la injusticia. Distintos ejemplos tenemos como espejo de ello. Según algunos investigadores de Colombia, se ha encontrado que entre las causas directas que han llevado a que niños y jóvenes se vinculen a grupos armados ilegales, está la irreflexividad moral, Estrada y Otros (2010), en un escenario de vida social en el que tener un arma es un peligro, pero al mismo tiempo es objeto de deseo para inspirar poder y reconocimiento. Un poco más allá de nuestro contexto, en la historia tenemos otros ejemplos. Siguiendo con Hannah Arendt recordemos la expresión “banalidad del mal”, introducida con el fin de caracterizar una forma inédita de perversidad que ella vio encarnada en Adolf Eichmann y otros criminales nazis, Marrades (2002). Arendt consideraba que esa forma de perversidad estaba asociada a una forma de irreflexividad derivada de la obediencia de los torturadores, quienes recibían órdenes de sus jefes para actuar, una acción que se creía correcta.

La reflexividad moral reviste una especial importancia para superar los inconvenientes de la ambivalencia moral que dejan contextos conflictivos. Es una oportunidad para discernir críticamente sobre asuntos morales, para reconocer la importancia del otro, de las diferencias y para no reproducir la injusticia ni el abuso del poder, en palabras de Jean Marc Ferry (2001),

Ningún proceso de entendimiento puede tener éxito en contextos conflictivos marcados por el destino de las violencias del pasado, si los sujetos no han consentido previamente en una relectura a profundidad de su propio relato. Esta condición auto reflexiva y autocrítica se le exige a quien quiere comunicar en la no violencia.

La confianza en las instituciones pasará primero por la recuperación de la confianza en el otro, por la construcción de los lazos de solidaridad, del cuidado del otro al modo de indignación por su dolor y sufrimiento. Nuestras prácticas educativas deberán encaminar las opciones para que tanto reflexividad moral como construcción de solidaridad para la confianza en el otro sean un aditamento que transforme las perversidades de esta cultura de la ilegalidad y la injusticia. La amistad será una experiencia política al modo del amor fraterno, de cuidado del otro, recuperación del afecto y la sensibilidad, de esperanza y orientaciones de vida buena.

Referencias

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Estrada, Angela María; Toro, Manuel; Diazgranados, Silvia; Tejada, Natalia. Socialización política y reflexividad moral de menores desvinculados del conflicto interno en Colombia. Contribuciones a la comprensión de la vinculación a los grupos armados y criterios para la prevención y la Atención. Controversia, tercera etapa, No 195. Diciembre de 2010, p. 195-241.

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Sara Victoria Alvarado

Doctora en Educación, Nova University-Cinde. Directora del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud Cinde-Universidad de Manizalesyde su Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Coordinadora del programa: Grupos de Trabajo – CLACSO. s.v.alvarado.s@gmail.com

María Camila Ospina

Estudiante del doctorado Ciencias Sociales TAOS-Tilburg University Directora Línea de Investigación “Construcción social del niño y la niña: familia y otros contextos relaciónales” de la Maestría en Educación y Desarrollo Social del CINDE y la UPN. mospina@cinde.org.co

Ariel Gómez

Estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del convenio CINDE – Universidad de Manizales. Actualmente investigador del Centro de estudios avanzados en niñez y juventud del Cinde-Universidad de Manizales, Colombia, en el grupo: Perspectivas éticas, políticas y morales de la niñez y juventud. ahgomez@cinde.org.co

Para la elaboración de este artículo se retoman algunos elementos metodológicosy hallazgos de la investigación llevada a cabo entre el 2009-2011 denominada "El lugar de la moral en la constitución de la subjetividad política en la primera infancia" que se desarrolló como requisito para optar al grado de Magíster en Educación y Desarrollo Humano del convenio CINDE-Universidad de Manizales. Los autores de dicha investigación son: Ariel Gómez, Maryluz Marín Posada, Diego Herrera, y Arlinton Galeano. Las reflexiones y hallazgos del estudio original han sido enriquecidas con los aportes de un equipo de investigación perte¬necientes al Centro Internacional de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud, del CINDE y la Universidad de Manizales, integrado entre otros, por los autores de este documento.↵

Registro trabajo de campo Pooóa. Sábado, mayo 15 de 2010↵

Lo público no se agota en el entre nos. Es bastante importante un sentido de lo público como acceso a bienes. El Ocho de marzo (barrio en el que se desarrolló esta investigación) es un contexto precario en condiciones mínimas de sobrevivencia. Los espacios para la recreación, para el empleo y servicios como salud y educación son bastante escasos. La dignificación del ser humano debe pasar también por ahí, como también la posibilidad de que los niños cuenten con condiciones de vida que favorezcan el despliegue de sus potencialidades y en ese sentido de su experiencia política. Hacerse sujeto político pasa también por unas con¬diciones de posibilidad que lo permitan.↵

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Los movimientos comunitarios y la construcción de ciudadanía crítica desde la metodología descolonizadora

Dolores S. Miranda Gierbolini

Doris Pizarro Claudio

Nelson Santos

Colegas de diversas disciplinas y comunidades hemos coincidido en una serie de gestiones comunitarias durante los últimos cuarenta años. La mirada académica ha sido desde una perspectiva crítica, la cual tiene como premisa la labor comunitaria osicionada en la transformación o cambio social, López & Serrano (1979), Seda (2012). Se ha partido del convencimiento que ante las realidades socio-históricas que le han tocado vivir al país, se hace indispensable articular propuestas alternas a la marginación, dependencia y colonialismo. Los movimientos comunitarios de base se han posicionado de diversas formas ante estas propuestas a nivel local e internacional.

La transformación social y ruptura con relaciones de poder dentro y fuera de las organizaciones comunitarias nos remiten a lo político. Alvarado, Botero, Ospina (2010), se refieren a la política como la organización y gobierno de las comunidades humanas. Según los autores implica las diversas formas de gobierno y las organizaciones sociales vinculadas con las relaciones de poder entre los seres humanos. La política constituye la subjetividad tal cual se vive o se encarna y los aspectos institucionales y estructurales que se entrelazan. Alvarado, Botero, Ospina (2010). Nuestro grupo de trabajo propone una mirada de la descolonización partiendo de estas conceptuaciones preliminares.

En el grupo de trabajo coincidimos académicos y líderes comunitarios en un esfuerzo por contribuir a una subjetividad política colectiva que redunde en un proceso des colonizador. Visto descolonización como un proceso de desconstrucción de las subjetividades mediadas por una historia de colonialismo, capitalismo y liberalismo político. En este capítulo se hará hincapié en la pro-blematización de la metodología de trabajo e investigación que ha surgido y resulta relevante a nuestros propósitos. La metodología enmarca la investigación, determina sus preguntas, determina los instrumentos y métodos a utilizarse y le da forma al análisis, Smith(i999). Señala Smith que por tal motivo la epistemología debe reflejar lenguajes y formas de expresión indígenas relevantes al asunto de interés. Por indígena entendemos las formas en que los grupos culturales perciben la realidad, sus maneras de conocer y el sistema de valores que informa los procesos de investigación, Chilisa (2012). Destacamos que se trata de qué método utilizar para reconocer y entender las subjetividades sociales de los actores sociales de movimientos comunitarios de base que pudieran coincidir en una agenda descolonizadora.

La pregunta que nos concierne es ¿cómo contribuir y entender el proceso de construir una responsabilidad ética y política alterna que surja de subjetividades políticas colectivas emergentes? Dado el proceso de construcción colonizadora, se requiere una subjetividad que haga diferencia, retadora de la historia política. Para un acercamiento psicosocial nos resulta útil la conceptuación de Bulter y Athanasiou (2013) del desposeimiento. Según ellos tiene dos instancias, una en la cual el sujeto viene a existir al instalar en sí mismo los objetos perdidos junto a las normas sociales que regulan su disposición a interpelar a otros. La otra instancia es,

ser desposeído se refiere a procesos e ideologías mediante las cuales las personas son (des)adueñadas y desesperanzadas por poderes normativos y normalizadores que define la inteligibilidad cultural y que regula la distribución de la vulnerabilidad: pérdida de tierras y comunidad, apropiación del cuerpo de uno por otros, como el caso de la esclavitud, sujeción militar, imperial, violencia económica, pobreza, regímenes de seguridad, subjetivización biopolítica, individualismos posesivos liberales, gobiernos neoliberales y precarización. (p. 2)

Butler y Athanasiou (2013) al elaborar, destacan que el proceso de cambio implica ruptura y sufrimiento para quienes han sido desplazados y colonizados de manera que no se puede sostener una política ideal no ambivalente. En el primer sentido, es una forma de delimitar la auto-suficiencia y un establecerse como seres relaciónales e interdependientes. En la segunda, desposesión es una condición dolorosa impuesta por la violencia normativa que determina los términos de subjetividad, sobrevivencia y vida. Al decir de Povinelli (2on) la segunda situación forma parte del cuadro del abandono, las vidas destrozadas y luchas extenuantes, discursos que evaden responsabilidades éticas y sociales de los daños fulminantes, que son a veces imperceptibles. La pregunta planteada es ¿cuáles son los agenciamientos colectivos y “multitudes” (Hardt & Negri, 2004) (movimientos sociales y anticoloniales) ante la gobernanza de las diferencias sociales?

En el caso de Puerto Rico se vive la desposesión, opresión en diversas modalidades. En el plano geopolítico es una colonia clásica, Maldonado Denis (1972) referido como territorio de los Estados Unidos con sus implicaciones subjetivas y objetivas. En estos momentos se debate ante el Congreso de Estados Unidos las vías para la descolonización, entre las cuales se encuentra el anexionismo, estado libre asociado, soberanía e independencias. Discusión en la cual los representantes de partidos políticos, ejerciendo simuladamente la democracia liberal, negocian las alternativas.

Desde su incepción, programas académicos como los de Psicología Comunitaria y Trabajo Social Comunitario han tenido la expectativa de que la movilización comunitaria pudiera articular una propuesta política o proyecto social alterno para el país frente a la precariedad económica desigual y la democracia liberal. En el pasado, autores como Miranda, de León, Franco y Quiñones (1991) y Serrano García y López (1991), han coincidido en que no se ha logrado articular una propuesta política colectiva que propicie tal cambio social. Académicos han reconocido el papel que juega la academia en la constitución de ciudadanías críticas, Pizarro (2013), que hacen posibles proyectos sociales alternos y descolonizadores. La educación formal es un dispositivo de gobernanza, Foucault (1979), que contribuye a la construcción de subjetividades políticas. Los (as) académicos han tenido ante sí el reto de asumir la responsabilidad que implica este papel. En estos momentos prevalece un discurso de precariedad económica cuya respuesta ha sido privilegiar las disciplinas rentables y al decir de Povinelli (2011), dejando morir o sacrificar aquellas que no lo son. Son precisamente aquellas disciplinas que asumen la crítica las que están en riesgo, dado que se les reconoce como obstáculos a los proyectos dirigidos a crear la universidad-empresa rentable. Las políticas institucionales asumen una ética que se distancia de la colaboración y justicia para asumir la competitividad y sobrevivencia del más apto. En ese debate se reafirma la crítica como parte de la ciudadanía. Esta ciudadanía emplaza a los académicos a construir teoría desde la acción rompiendo con la distancia entre teoría y práctica, lo objetivo y subjetivo. Desde esta perspectiva se construye entre diversos actores sociales el objeto de estudio rescatando las subjetividades de los mismos, Dorna (1993). El sujeto y el investigador se constituyen mutuamente.

Trasfondo socio-histórico

Durante las últimas tres décadas en Puerto Rico se han llevado a cabo una serie de movilizaciones de comunidades de base dirigidas a la autogestión y participación ciudadana crítica. Estos esfuerzos han surgido de manera relativamente espontánea, habiendo un papel de acompañante para los académicos. Desde los mismos han surgido lecciones, teorizaciones y acciones políticas alternas para el desarrollo de un proyecto social descolonizador, Seda (2012); Pizarro (2012). Estas movilizaciones se desarrollaron en un contexto socio-histórico que a manera de panorámica relatamos.

Puerto Rico es un país territorio y colonia de Estados Unidos. Fue ocupado por este país en 1898. En el siglo XVI había sido invadido y colonizado por España. Ha compartido la historia de colonialismos y esclavitud de africanos con Latinoamérica y el Caribe. Durante el siglo XX, sus gobiernos se concentraron en la implantación de un proyecto modelo político-económico desarrollista conocido como Operación Manos a la Obra. Fue un esfuerzo dirigido a modernizar el país e instalar un capitalismo dependiente de inversión extranjera con formas de democracia representativa. La dirigencia e intelectuales estadounidenses junto a sus colegas puertorriqueños lo presentaron como la revolución pacífica, Ramírez (1985). Este proyecto contó con una planificación y sincronía acorde con las políticas, economía, dispositivos culturales y vida cotidiana impresionante. Se implantó el conocimiento, discursos y acción de la teoría de modernización. Se elaboró como un gran experimento social. Como tal, tuvo repercusiones en la subjetividad política de la ciudadanía, mediada por el asistencialismo frente a los poderes nacionales y de la metrópolis (Estados Unidos).

Hubo gestión frustrada separatista y descolonizada, tanto política como armada. La descolonización fue criminalizada mediante estrategias represivas como la brutalidad policiaca y una legislación conocida como la Ley de la Mordaza, Acosta Lespier (1998), construyendo así los imaginarios sociales de miedo a la independencia. Creó sus dispositivos de la sumisión política con fuerza mayor a través de la escolarización. Hacia finales del siglo XX el proyecto Manos a la Obra se agotó en sus alcances y posibilidades, mientras surgían movilizaciones y nuevas formas de asociación comunitaria para abordar los problemas económicos y políticos. Entrando al siglo XXI cobra fuerza el desgaste del estado de bienestar social dando paso a un estado neoliberal, a la par que se profundiza la crisis económica y el reto implicado para las comunidades de base.

Es importante destacar que el proyecto Manos a la Obra fue instrumental para refi-nar la participación en la política del país. Particularmente a través de los partidos políticos. Ha sido su inserción en la democracia liberal. Puerto Rico es un país con una taza de participación electoral alta. La ciudadanía vista desde ese escenario, se ejecuta cada cuatro años. Sus partidos políticos están alineados en una posición con respecto al estatus colonial. En teoría, la democracia liberal implica que la ciudadanía participa en propuestas de política social a través de las estructuras de los partidos. Además, es una democracia representativa. La realidad es que la discusión y expresión de propuestas desde la ciudadanía es limitada. No obstante, es justo decir que hay participación política a través de grupos de presión. Estos han sido instancias en las cuales las comunidades organizadas se expresan y hacen sentir su voluntad. Hay que destacar que prevalece la disciplina de partido, de modo que en el proceso electoral prevalece la voluntad expresada en los partidos, aunque ha habido participación de candidaturas fuera de partidos políticos.

Las propuestas descolonizadoras han perdido fuerza y se privilegia la estrategia partidista. La utilización del dogma y discurso de la promesa con su programa de premios y castigos ha prevalecido. La modernización y la experiencia de inestabilidad política en Latinoamérica con la propaganda que le acompañó durante el siglo XX, en cierta manera, desalentó a la descolonización a ganar espacios de mayor soberanía. La modernidad creó dependencias con el gobierno local y estadounidense. El país se desarrolló sacrificando su historia, sentido de logros, sabiduría ancestral, recurso humano, recurso natural, a los cuales se les invisibiliza y denota atraso. Algunas descolonizadoras se ampararon en el discurso y dogma de los partidos distanciados de las condiciones materiales de la gente. No hubo una gestión que creara las condiciones materiales para romper la dependencia con los partidos, el Estado y, en particular, con Estados Unidos.

La crisis económica irreversible de la década del setenta del siglo pasado, creó los huecos para propiciar autogestión y apropiación del destino. Por tal motivo hubo grupos que iniciaron una gestión más orientada a crear propuestas desde las comunidades que crearan las condiciones materiales para romper la dependencia con el Estado y partidos. Se trataba de proyectos comunitarios dirigidos al Estado exigiendo su cumplimiento con servicios básicos como la salud, educación, infraestructura y vivienda, entre otros. Esta es una línea generalizada que se ha desenvuelto en proyectos autogestionarios que tienen como objetivo crear por sí mismos las condiciones que le lleven a resolver problemas sociales y económicos. Durante la década del ochenta este fue un giro en el cual se procuraba por sí mismo educarse, emplearse y levantar capital. Esta es la historia común de comunidades precarias a través del planeta.

Durante los últimos veinte años se ha sentido con fuerza la incapacidad del neo-liberalismo, impulsando al sector privado para que asuma las responsabilidades de las cuales pretende liberarse. La situación de pobreza, desigualdad y justicia no quedó resuelto. El gobierno local co-optando el discurso de la autogestión y empoderamiento impulsó proyectos comunitarios sociales económicos. No obstante, no ha sido asumido por los partidos que han gobernado en los últimos 12 años, pero han prevalecido en comunidades que se habían organizado en los ochenta. Se ha recrudecido la reproducción del cuarto mundo al que hace referencia Beck (2000).

El colonialismo intelectual socava esfuerzos alternativos. Tendrían que ser propuestas con costos beneficiosos para un estado que se declara en plena crisis económica en la mejor disposición de privatizar su pacto social, Pratts (1994). El gobierno ha creado desocupación masiva, legislando y desempleando sobre veintemil trabajadores en los últimos cinco años. Su expectativa es que asumen la lógica del capital: re-educarse, reinventarse. La expectativa es crear pequeñas empresas entre personas que no cuentan con capital para ello. Es por tal motivo que han cobrado auge las empresas de trabajadores dueños y cooperativas promovidas desde el gobierno. Estas propuestas económicas quedan obstaculizadas por la serie de reglamentaciones y permisos que se requieren. Además, implica un cambio de una subjetividad de empleado a patrono que requiere la estabilidad de condiciones materiales concretas como lo son el capital y el acompañamiento psicosocial. Condiciones que no suelen estar presentes.

Dentro de ese cuadro general nuestro interés estriba en los movimientos sociales de base (autogestados) en comunidades precarias. Nos referimos a ellos como movimientos comunitarios de base. Es nuestro interés plantearnos cómo contribuir a crear las condiciones materiales y subjetivas para el agenciamiento colectivo de proyectos sociales alternos. Esta interrogante nos remite al principio de nuestra discusión. ¿Cuál es el papel de los académicos si ha de darse una transformación social? Transformación social implica, en nuestro caso, descolonización con respecto a los Estados Unidos y cambio estructural, justicia en las relaciones de poder y distribución de recursos y plena participación ciudadana, Seda (2012). Para los académicos no es solución fácil porque habría que asumir la crítica y preguntarse ¿qué transformación, desde quién y para quiénes?

Sobre los movimientos sociales

Durante la década de los ochenta varios autores han conceptualizado en torno a los movimientos sociales prestando particular interés a aquellos alternativos o populares, Fals Borda (1985), Castells (1981), Saenz (1989) y Camacho (1989). Esta literatura reconoce las transformaciones o nuevas formas de los movimientos sociales y cómo se distancian de las prácticas de los movimientos clasistas que cobraron mucha fuerza hasta la década del setenta. Camacho (1989) afirma que la activación en la sociedad civil procura cambios en la sociedad política, pero no necesariamente les interesa asumir el poder. A su vez destaca que los movimientos populares expresan los intereses de quienes, contrario a los grupos hegemónicos, no pretenden mantener la estructura social dominante. Señala que los mismos pueden ser locales, regionales, clasistas, pluralistas o por reivindicaciones específicas. Pueden funcionar de modos desarticulados y discontinuos, no obstante, tienen la capacidad de constituirse en movimientos estructurados y con objetivos políticos.

A partir de la década de los noventa proliferan escritos sobre los nuevos movimientos sociales. Gunder Frank y Fuentes (1989) contribuyeron a la caracterización de movimientos aunque cuestionaban si eran “nuevos”. Algunos autores hacen referencia a estos movimientos como los de la etapa postindustrial. Reich-man (1994) ofrece ocho caracterizaciones con las cuales, en cierto modo coincide la literatura sobre este tema.

Tienen una orientación emancipatoria.

Son un punto intermedio entre aquellos cuya orientación es hacia el poder y aquellos cuya orientación es hacia lo cultural.

Tienen una orientación relativamente antimodernista en la que no comparten la concepción lineal de la historia.

Su composición social es heterogénea.

Sus objetivos y estrategias de acción son muy diferenciadas, donde se combinan intereses temáticos en una fuerza sociopolítica, preservando la autonomía de los distintos movimientos.

Su estructura organizativa es descentralizada y antijerárquica.

Se ha dado una politización de la vida cotidiana y ámbito privado.

Generan métodos de acción colectiva no convencionales.

Algunos autores como Guillem Mesado (1994) se refiere a ellos como movimientos de la post-industrialización. Señala que nacen de intereses individuales que al ser compartidos en la búsqueda de soluciones, se hacen colectivos. Destaca dos rasgos de los mismos: valores post-materiales y búsqueda de principios más participativos en la gestión pública. Opinamos que no se puede partir de la premisa que los movimientos con las características de los nuevos movimientos tienen resuelto sus problemas materiales o de subsistencia. Por el contrario, en el siglo XXI domina la pauperización de la clase trabajadora ampliando el alcance social de precarización en el capital y estado.

Otros autores proponen que los movimientos sociales se estudien desde la perspectiva de estudios culturales. Esto es, un análisis de sus códigos, contexto e instituciones. Este tipo de análisis nos luce pertinente para entender las subjetividades políticas. El mismo propone trascender los actores particulares y más atender la cultura de los movimientos sociales.

No es nuestra intención agotar la literatura sobre los movimientos sociales. Hemos compartido alguna de la revisada. La misma ofrece algunas respuestas a nuestras curiosidades. No pretendemos en estos momentos asumir o proponer una teoría completa que nos explique nuestras observaciones y mucho menos que oriente nuestras acciones.

Movimientos comunitarios en Puerto Rico

Las diferentes orientaciones conceptuales que hemos revisado parecen coincidir en que los movimientos comunitarios: parten de una acción colectiva organizada hacia un objetivo común a raíz de las contradicciones estructurales de las sociedades; tienen un proceso de identificación donde se enfrentan sectores adversarios y, elaboran un proyecto alternativo transformador que trasciende su objetivo inmediato. Desde esta referencia podríamos interpretar que los movimientos comunitarios en Puerto Rico son la organización de la sociedad civil alrededor de asuntos de producción (proyectos económicos, vida cotidiana, por ejemplo, vivienda, salud, educación etc., y simbólicos o subjetivos tales como la resistencia cultural). En su mayoría identifican al Estado como el adversario y la experiencia los ha llevado a proponer alternativas de organización social y políticas sociales. Los niveles de desarrollo entre los mismos varían. Sus contenidos y organización no son categóricos. Por ejemplo, existen movimientos en los cuales convergen diversas reivindicaciones. Esto es particularmente característico de los movimientos comunitarios socioeconómicos con los cuales hemos trabajado. Por otro lado, contrario a la experiencia europea con el movimiento ambientalista, existen organizaciones más amplias a nivel nacional, no obstante los organizados a nivel municipal reafirman su autonomía.

Pizarro (2012) señala que las luchas comunitarias pudieran tratarse como híbridas de movilizaciones sociales. Es importante reconocer la dirección política de las mismas y dónde posicionarse para ejercer la ciudadanía crítica. Coincidimos en destacar que para ello se requiere una participación ciudadana informada, colectiva, dirigida a crear las condiciones de una sociedad capaz de asumir independencia frente a los poderes del estado y capital. Al igual que autores como Alvarado, Botero & Ospina (2008) coincidimos en el papel que juega la educación en sus diversas formas como dispositivo cultural. Asumimos una visión de ciudadanía crítica que reconoce las contradicciones y violencias del derecho.

Sobre el método

Los debates en torno a las tensiones epistemológicas y sociales de las ciencias sociales nos han llevado a asumir diversas reorientaciones. En cuanto a lo epistemológico nos llevó a repensar cómo construir el objeto de estudio y retomar el sujeto y las subjetividades, López (1988). Estas reorientaciones nos han movido a consideraciones metodológicas fenomenológicas, hermenéutica, feminismo, análisis del discurso y etnografías, investigación acción participativa (IAP) muy entrada a la psicología de liberación, Martín-Baró (1986) y los métodos des colonizadores e indígenas. Estos últimos, cobran auge con los movimientos postcoloniales y rescate de las subalternos y anticoloniales entre otros. Los mismos forman parte de los proyectos de investigación elaborados desde la IAP. Nuestra propuesta de trabajo requiere a su vez, hacer un movimiento hacia una ontología relacional, Chilisa (2012). La ontología relacional nos propone una lectura de la realidad del nosotros en lugar del yo y ofro. Es el ubunto que nos propone que “yo soy nosotros, soy porque somos, somos porque soy y la persona es debido a otros” (Chilisa, 2012). Cuando abordamos la interpretación sobre algún asunto desde el yo se producen enunciados y posicionamientos muy diferentes a cuando lo abordamos desde el nosotros.

El debate en torno a las rupturas epistemológicas y métodos en las Ciencias Sociales ha sido extenso e inconcluso. Por tratarse de abordar las realidades sociales se constituirá en un proyecto en construcción continua. El mismo desborda nuestras posibilidades en este capítulo. Queremos hacer hincapié en las problematizaciones que hemos abordado y sobre las cuales apenas se levantan acuerdos transdisciplinarios.

La gestión comunitaria de base desde la academia ha descansado en la IAP, Fals Borda (2001), Montero (2003). Se podría estar de acuerdo en que ha sido la estrategia metodológica privilegiada en los trabajos comunitarios en la psicología comunitaria, Miranda, de León y Franco & Quiñones (1991), así como trabajo social (Instituto Universitario para la Comunidades, s. f). Con las mismas, coinciden participantes en los proyectos de comunidad de base. Esta modalidad ha servido como guía en la organización y movilización comunitaria, en los lugares donde hemos colaborado a nivel local. Los acercamientos desde la IAP nos propone varias posibilidades entre las cuales destacamos dos, un método para el estudio de la gestión comunitaria y así contribuir a la acumulación de conocimiento y, un método que contribuye al performativity (acción política), Butler (2013), proponiendo un proyecto social alternativo. Orilla (2013) afirma el qué hacer para la construcción de las subjetividades que conduzcan a una práctica contestataria y descolonizadora. Nos ubica en los marcos conceptuales de la liberación.

La IAP construye una zona confortable para los diversos acercamientos, tanto de acción como investigación, que procuran una ruptura con una ontología que interpreta la realidad que se mira desde afuera, una realidad de yo y el oíro con una jerarquía implicada. La propuesta es cerrar la brecha investigador-sujeto acercándose a una ontología relacional. De mayor relevancia es considerar la legitimidad del sujeto para aportar a la acumulación de conocimiento, al igual reconocimiento como actor social de la realidad que se investiga o se problematiza.

El investigador(a) es partícipe asumiendo nuevas responsabilidades y la ética de la gestión política comunitaria que pudiera estar entrada con los códigos deontológi-cos de su profesión. Se han introducido los términos, investigación orientada a la praxis, Hsia (2006); investigación participativa activista, Mertens (2009) e investigación acción transformativa, Chambers (1994), quienes coinciden en que tanto el investigador, como los participantes objeto de la investigación, se comprometen en un cambio personal y social, y a la acción política. Estos principios se han articulado con mayor fuerza en la psicología de liberación, Martín-Baró (1986).

La sistematización, Jara (2012), es un instrumento de la gestión comunitaria que produce elementos de investigación pertinentes a la comunidad. Chilisa (2012) ha sugerido integrar la Indagación Apreciativa (IA). La autora nos llama la atención acerca de las diversas críticas que se han hecho a la sistematización debido a que la tendencia general es estar enfocados en problemas, deficiencias, necesidades no satisfechas, lo que puede conducir a conversaciones incompletas y silenciar las voces disidentes. La IA tiene la ventaja de que su acercamiento se distancia de la indagación sobre deficiencias para asumir una perspectiva positiva y optimista. Contiene cuatro fases, Cooperrider &Whitney (2005).

Descubrimiento. Durante esta fase los participantes hablan y descubren los mejores momentos en la historia de la organización comunitaria.

Soñar. Durante esta fase los(as) participantes visionan e imaginan otras posibilidades para su organización.

Diseño. Se dialoga sobre las estrategias que harán realidad su sueño.

Destino. Participantes alinean sus nuevas imágenes del ideal para co-crear el futuro.

Podemos observar que IA contiene categorías reconocibles en la visión de mundo de muchas naciones nativas de las américas.

La perspectiva transformativa ha estado presente desde la incepción de la IAP particularmente en la propuesta de Fals Borda. También ha sido una aportación de Freiré al quehacer de la investigación. Los elementos de la IAP que hemos subrayado con sus reorientaciones son parte de los componentes a entretejer en la jornada descolonizadora. Al conceptualizar métodos descolonizadores, autoras como Chilisa (2012) y Smith (2013) destacan la importancia de articular una resistencia a las metodologías de Europa Occidental mediante un proceso de descolonización y estrategias para la descolonización. Este es un proceso que le otorga centralidad a la visión de mundo del colonizado. Si bien nuestro propósito se dirige a la colonización en el sentido geopolítico, también se considera el papel que juega en la construcción de categoría de personas, por ejemplo, discapacitados, precarios, marginados, migrantes, etc., Swadner & Mutua (2008). Este proceso implica crear y conscientemente utilizar estrategias para liberar las “mentes cautivas” de las condiciones opresivas que continúan silenciando y marginando las voces de los(as) subordinadas; implica restaurar y desarrollar las prácticas culturales que han sido menospreciadas e invisibliza-das, para que puedan dar vida a nuevas ideas, conocimientos, técnicas y estilos de vida, y consecuentemente, fortalecer la vida de las sociedades colonizadas.

Las estrategias de descolonización según Tuhiwai Smith son las siguientes.

Desconstrucción y reconstrucción. Se refiere a destruir los errores escritos tales como interrogar las distorsiones de la experiencia de las personas, las etiquetas negativas, déficits genéticos y culturales generalizados que patolo-gizan o criminalizan al oíro colonizado. Luego recontar las historias o cuentos del pasado envisionando el futuro.

Auto-determinación y justicia social. Los planteamientos en torno a la investigación se dirigen desde un marco de referencia más amplio de la autodeterminación y justicia social. Es hacerle frente a la violencia que ha hecho la investigación a los oíros colonizados y marginados.

Ética. Dar a conocer, legislar para proteger el conocimiento indígena. Ya son conocidas las formas de saquear conocimientos indígenas para luego ser patentizados por los investigadores y corporaciones. Hacer responsables a los investigadores del daño producto de la marginación, racismos, patologización y criminalización resultado de sus investigaciones. Crear comités de ética en las comunidades. Tener como principio asumir las consecuencias sociales de la investigación. Reconocer la autoría de quienes contribuyen con su conocimiento.

Lenguaje. Escribir o redactar los resultados de las investigaciones en el idioma materno de la población.

Internacionalizar la experiencia indígena. Los intelectuales indígenas internacionalizan sus experiencias, planteamientos y luchas de las personas colonizadas, participando con otros los espacios y foros globales.

Historia. La gente debe estudiar para recuperar su historia, cultura y lenguaje.

Crítica. Existe la necesidad de hacer la crítica al modelo imperial que continúa negando a los otros colonizados y marginando espacios para contar su historia desde su visión de mundo y experiencia.

Estas estrategias coinciden con las que hemos utilizado a través de la perspectiva de la liberación en Latinoamérica. Las mismas sirven como base para proyectos, Smith (2013), en lugar de referirse a métodos específicos de investigación.

Propuesta de trabajo

La experiencia acumulada nos sugiere que el conjunto de los acercamientos metodológicos mencionados, junto a otros inéditos, componen el tapiz de la investigación que nos proponemos. Nos sugiere un bricolaje, Kinschloe (2001), que amplía el espectro de la investigación y acción en una dialógica en continua elaboración. Es un continuo hacer y deshacer que en cierto modo enriquece la experiencia reconociendo la complejidad de la misma y por otro lado resulta difícil partir de una identidad y homogeneidad. El activismo social es constituido por “multitudes” (Hart & Negri, 2004) e identidades que tienen el reto de reconocerse entre sí para que desde su pluralidad y diferencias se generen alternativas en que puedan coincidir.

Estamos de acuerdo con Retamozo (2006) y su noción de que el activismo social nos convoca en primer lugar a partir desde la desfamiliarización teórica o una puesta en pausa como estrategia para que fluyan las subjetividades. En esta desfamiliarización coinciden Alveeson & Karreman (2011) y Kinchloe (2001), que es una manera de distanciarse de las certezas y autoridad que les conceden a los investigadores las meta-teorías y los métodos, que fragmentan las realidades y que invisibilizan las visiones de mundo alternas incluyendo a los que pretenden explicar.

Al igual que Retamozo (2006) coincidimos en que los acercamientos al activismo social en nuestro caso a través de la gestión comunitaria, nos retan a diversificar nuestras prácticas de investigación. Por tal motivo, no existe un método o metodología única que se ajuste a nuestras realidades. Se trataría de hacer nuestra gestión de investigación, un bricolaje tal como los mazos de pintura y objetos en las obras de Pollack.

Nuestra propuesta metodológica no es un quehacer lineal y secuencial. Es más bien horizontaly en movimiento. Proponemos la prevalencia de la epistemología crítica de Zemelman y su concepción del método como postura, Retamozo (2006). Es un entretejido de historias, narrativas, cuentos, fotos, perfiles, audiovisuales, documentos, archivo, conversaciones, análisis coyunturales, foros, discursos y prácticas que nos narran y revelan esas subjetividades que constituyen lo político y que nos atraviesan como investigadores y actores sociales.

Alvarado, Botero y Ospina (2010) proponen desde una mirada hermenéutica que la realidad se construye en el día a día partiendo de un sujeto con relación a su contexto y circunstancias, construyendo y des construyendo significados. Son significados que conforman creencias, afectos y prácticas.

Al inicio de este capítulo hicimos referencia a la ausencia de un proyecto político que surge de la gestión comunitaria. Quizá la pregunta parte de una premisa inadecuada. Lo político alterno no puede reproducir las formas y prácticas usuales a través de partidos políticos y formulación de políticas públicas a través de los aparatos del Estado. La pregunta que nos queda es ¿cómo reconocer las formas de ciudadanía y políticas que producen las subjetividades políticas de los actores de los movimientos comunitarios? Otro interrogante fundamental es que al asumir la teoría crítica hay que plantearse o evitar intentar moralizar para imponer su verdad como centro único de la acción. Esto es parte de la discrepancia entre algunos teóricos críticos y construccionistas sociales y teóricos de la liberación. Para Iñiquez-Rueda (2003) la transformación social nos desborda. No obstante, considera que la producción de contra-discursos es un arma política. En nuestra propuesta es la investigación desde una perspectiva des colonizadora y de liberación. En cuanto a la transformación social habría que preguntarse desde quién. ¿De quién es el deseo: la comunidad, qué comunidades, el académico, el profesional, personal….?

Castells (2004) llama la atención acerca de la limitación de la sociedad civil (sobre la que descansan los movimientos sociales) y las comunidades para generar proyectos sociales alternos. En el primer caso, porque su éxito estriba en su capacidad de afirmar propuestas dentro del estatus quo. En el segundo caso, debido a que el comunitarismo implica exclusión. Las personas se organizan alrededor de un asunto con el que se identifican y se organizan para excluir a quienes los excluyen. Esta observación es relevante y es imperativo considerarse en nuestras discusiones y acciones. En lo que podemos coincidir con Castells (2004) es con la complejidad de las identidades y sus consecuencias no intencionadas. A esa discusión pueden contribuir las aportaciones de conceptos como la Nepantla de Anzaldúa (1987), una subjetividad de la frontera que produce rejuegos de las identidades, que co-existe en uno y con los Otros. A la vez, parece ser que los proyectos alternos como el ejemplo de los Zapatis-tas se encuentran en la autogestión, en su acepción anarquista que salvaguarda el colectivismo y la distancia con el Estado, partido y capital. Destaca Castells (2004) que en la sociedad de las redes la atención debe estar en las resistencias comunales y en cómo se transforman en sujetos transformativos. Esta ha sido la pregunta que asumimos de entrada.

De igual manera ha sido nuestro interés exponer una serie de asuntos a considerar en la relación gestión comunitaria, ciudadanía crítica y subjetividades políticas. Nos resta componer los relatos inconclusos que convocan diversidad de voces en diferentes tiempos y espacios narrando nuestro cuento de no acabar…

Referencias

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Dolores S. Miranda Gierbolini

Es catedrática de la Universidad de Puerto Rico. Recibió su Ph.D. en Psicología de la Universidad de Temple en Philadelphia y su MA en Psicología de la Universidad de Puerto Rico. Forma parte de la facultad del Programa Graduado de Psicología Social Comunitaria. Ha ocupado posiciones entre las cuales se destaca la dirección del Departamento de Psicología, y Representante Claustral a la Junta de Síndico de la UPR. Ha presidido la Asociación de Psicología de Puerto Rico (APPR) y la Asociación Puertorriqueña de Profesores Universitarios (APPU). Ha recibido la distinción de Psicóloga del Año de la APPR, Egresada Distinguida del Programa de Psicología Escolar de la Universidad de Temple, el premio Ralph D. Owen de la Phi Delta Kappa. lo lita 5020oi@yahoo .com

Doris Pizarro

Catedrática asociada de la Escuela Graduada de Trabajo Social de la Universidad de Puerto Rico. Obtuvo su grado de Doctor en Philosophia con concentración en Trabajo Social de la Universidad de Puerto Rico. Es directora del Instituto de Política Social de la Escuela Graduada de Trabajo Social. Fue trabajadora social distinguida en las escuelas públicas de Puerto Rico, particularmente en la escuela República de Perú del Residencial Luis Llorens Torres. Recibió la distinción Blanca Canales Toresola por su quehacer dentro del trabajo comunitario, defensa de los derechos de las mujeres y los trabajadores/as. Sus trabajos recientes se dirigen a la construcción y participación ciudadana y su dimensión transformadora, silvestre_oo@gmail.com

Nelson Santos Torres

Maestro de Sociología e Historia de escuela intermedia y secundaria. Fue miembro del Consejo Asesor para la Reducción y el Reciclaje de Desperdicios Sólidos adscrito a la oficina de la gobernadora del 2001 al 2004. Coordinador General responsable del desarrollo del modelo educativo de Educación no Formal Comunitario de la escuela La Rosada en Salinasy Coordinador Académico de Nuestra Escuela en Barrio Turabo Debajo de Caguas. Miembro fundador de Diálogo Ambiental. Vice Presidente de PUEDES (Proyecto Unidos en el Desarrollo de Salinas). Miembro fundador de la Iniciativa de Eco desarrollo de la Bahía de Jobos (IDEBAJO). En la actualidad es Director Ejecutivo del Centro Comunitario de Afirmación Personal y Familiar Inc. (CCAPFI). Lleva 8 años trabajando como Consultor de Desarrollo Comunitario para el Municipio Autónomo de Caguas. nsantostorres@gmail.com

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El dispositivo como grilla de análisis de las subjetividades

Jorge Eliécer Martínez Posada

El dispositivo es un régimen social productor de subjetividad,

es decir, productor de sujetos-sujetados a un orden del

discurso cuya estructura sostiene un régimen de verdad.

García Fardo, 2011

Llamo dispositivo a todo aquello que tiene,de una manera u otra, la capacidad

de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar

los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos.

Agaraben, 2011

Introdución

La noción de dispositivo que ha sido abordada desde distintas disciplinas y autores, coincide en que la esencia de dicho concepto se encuentra en su función en el contexto de las relaciones de podery en la construcción de relaciones entre los sujetos. Por excelencia, se conoce el lugar teórico que ha aportado Michael Foucault, para quien el dispositivo es la red que puede establecerse entre un conjunto heterogéneo de elementos que incluye discursos, instituciones, reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas y morales; que tiene siempre una función estratégica concreta y se inscribe siempre en una relación de poder.

El presente escrito se constituye en un análisis de las formas en que diversos autores presentan el concepto de dispositivo, no es un agrupar definiciones, sino por el contrario, visibilizar algunos puntos de convergencia, aproximandose al dispositivo; pero además la propuesta es comprender una forma de lectura o análisis de la realidad que permitirá pensar “el dispositivo” como elemento metodológico.

Por ello, se ha planteado que el dispositivo implica relaciones entre instituciones, prácticas sociales y modos de gobernar que buscan determinar las formas de ser, hacer y conocer del sujeto en un momento histórico determinado, constituyéndose en acontecimiento, de tal modo que se afirma que el dispositivo es un modo de constituir subjetividades.

Lo cual lleva a comprender en palabras de García Fanlo, que un dispositivo consiste en una

red de relaciones entre instituciones, sistemas de normas, formas de comportamiento, procesos económicos, sociales, técnicos y tipos de clasificación de sujetos, objetos y relaciones entre estos, un juego de relaciones discursivas y no discursivas, de regularidades que rigen una dispersión cuyo soporte son prácticas. Por eso no es exacto decir que los dispositivos “capturan” individuos en su red, sino que producen sujetos que como tal quedan sujetados a determinados efectos de saber/poder. (2on)

Cuando se reflexiona acerca del dispositivo, se genera una lluvia de diferentes perspectivas, posturas lógicas y significados, que pueden llegar a que se piense que es todo a la vez, un lugar, una institución, un discurso, una acción, una práctica, un elemento, o un espacio temporalmente definido; o en otros términos como lo nombra Moro (1999, p. 252), una palabra de maleta “que permite explicar de manera elegante y conocida lo que de otro modo exigiría el empleo de perífrasis azarosa”.

El Dispostivo desde el saber-poder

Iniciar una presentación en torno al dispositivo tal vez resulta pertinente reconociendo la relación existente entre saber/poder y concibiendo que el dispositivo es una verdad que se posiciona en los sujetos. De esta manera, el dispositivo como concepto adquiere significado y se ve permeado por una serie de relaciones derivadas de la posición de los sujetos en un determinado espacio.

Del mismo modo, el dispositivo puede ser concebido como un medio a través del cual se organizan y se sancionan los sujetos, con una correspondencia presente entre el sabery el poder, haciéndose visible en las acciones de los sujetos, y reflejando la constitución del cuerpo en la creación de condiciones de subjetivación.

Así, a partir de la historicidad del concepto, se observa que existe una relación con la espíteme, como un saber que existe antes de todo, un saber ligado a la visión de sistema y estructura; siendo el dispositivo definido por un criterio de posición y cuyo significado se deriva explícitamente de su posición relativa dentro del conjunto, Moro (2011, p. 33). Dicha posición puede hacer referencia al lugar que se ocupa en una serie de relaciones y que conduce a una verdad que se convierte en poder cuando los sujetos la apropian.

El dispositivo es una red que se establece entre los discursos, es una función estratégica dominante que está escrita en un juego de poder. Es algo más general que la episteme. Entendiendo la episteme como una plataforma o como una capa de pensamiento donde se encuentran formaciones discursivas (enunciados, archivos) que permiten que la disciplina se establezca como un dispositivo que los hombres hacen en su relación social (en la escuela es bastante utilizado por ser un dispositivo discursivo). Donde el dispositivo es más general que la episteme y la episteme queda convertida como un dispositivo del discurso que separa lo calificable de lo incalificable.

La episteme es el campo de la arqueología en una concepción abierta desde la perspectiva Foucaultiana. Edgardo Castro en su libro Vocabulario de Foucault afirma,

que a medida que Foucault se interesa por la cuestión del poder y por la ética, el concepto de episteme será reemplazado, como objeto de análisis, por el concepto de dispositivo y, finalmente, por el concepto de práctica, el dispositivo es más general que la episteme; esta es solo un dispositivo específicamente discursivo; un dispositivo que permite separar lo incalificable científicamente de lo calificable, no lo falso de lo verdadero.

En este sentido, y a partir de las reflexiones hechas por Foucault, surge un importante planteamiento de Moro (2on), cuando afirma que la episteme y el dispositivo presentan coincidencias, dado que las dos refieren: distancias, diferencias y oposiciones dentro de sus múltiples discursos.

De esta manera, se articula el planteamiento de Deleuze, cuando propone cuatro líneas que componen el dispositivo: la visibilidad de una intención, el establecimiento de discursos, saberes, verdades, la ocupación de un espacio, la regulación de las relaciones y, por último, las llamadas líneas de fuga que se escapan a las anteriores como formas de poder y procesos de subjetivación.

Señalandoque esteúltimo componente permitevisibilizarotra característica existente en el dispositivo, en tanto que desde el poder también se generan formas de resistencia y transposiciones de los sujetos frente a un régimen de verdad.

Un texto a partir del cual se propone desarrollar la idea de que el dispositivo permite hacer analizar lo social, es propuesto por Luis García Fanlo, quien expone el desarrollo teórico que han realizado Michael Foucault, Gilíes Deleuzey Giorgio Agamben en torno a dicho concepto, y derivado de ello, aborda una discusión centrada en las siguientes preguntas: ¿Qué tipo de sujeto se constituye como efecto de saber/poder? ¿Se trata de un autómata fabricado según un estándar maquínico de producción?

Pero además de ello, permite reconocer los tipos de dispositivos existentes y la manera como se configura la subjetividad a partir de los mismos.

Para dar inicio al desarrollo de este escrito, me remonto a la perspectiva Foucaultiana explícita en una entrevista de 1977. Precisamente porque en este evento, se abordó la problematización del dispositivo como concepto a partir de tres niveles que orientan su comprensión.

En un primer nivel, el dispositivo es entendido fundamentalmente como red, ya que enmarca las relaciones o vínculos entre elementos heterogéneos como: discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, leyes, medidas y enunciados científicos; el segundo nivel se encuentra en la naturaleza de dicha red permitiendo justificar u ocultar una práctica y, finalmente, se encuentra el nivel del acontecimiento[1] histórico, que como respuesta a una urgencia, posibilita el dispositivo.

Señalando que la importancia del dispositivo se instala en el momento en que dichos discursos, instituciones, construcciones arquitectónicas, reglamentos, leyes, enunciados científicos, proposiciones filosóficas y todo tipo de situaciones permiten el control del individuo, pero además, reconociendo que el dispositivo en sí, se entiende como una especie de formación que surge en un momento histórico dado a partir del acontecimiento.

En este orden de ideas, resulta pertinente reconocer que,

el término Dispositivo en ocasiones es utilizado como un concepto general, en tanto hace referencia a la red de relaciones que existen entre sus elementos y en otras para hacer referencia a los elementos en sí mismos, instituciones (cárcel,  fábrica, escuela, hospital, entre otras), disposiciones arquitectónicas (panóptico), discursos, procedimientos, reglamentos, artefactos o formas de subjetividad (por ejemplo, el dispositivo de la sexualidad). Lo que queda claro entonces es que un dispositivo no se reduce exclusivamente a prácticas discursivas, sino también a prácticas no-discursivas y que la relación, asociación, interrelación o articulación entre estas resulta un requisito indispensable. (García Fanlo, 2on)

Los dispositivos no son exclusivamente prácticas discursivas, sino también, prácticas no-discursivas. Según Garcia Fanlo (2011) “Para Foucault los discursos se hacen prácticas por la captura o pasaje de los individuos a lo largo de su vida, por los dispositivos, produciendo formas de subjetividad; los dispositivos constituirían a los sujetos inscribiendo en sus cuerpos un modo y una forma de ser”.

Esto en tanto que, inscriben en sus cuerpos un conjunto de praxis, saberes, instituciones, en donde su principal objetivo es gobernar, controlar, orientar, dar un sentido que se supone útil a los comportamientos, gestos y pensamientos de los individuos. Lo cual amplía los términos que son relacionados a la palabra “dispositivo”, más allá de la institución.

En esa medida, “los dispositivos constituirían a los sujetos inscribiendo en sus cuerpos un modo y una forma de ser” (García Fanlo, 2on). Pero no cualquier manera de ser. Lo que inscriben en el cuerpo son un conjunto de prácticas y saberes, cuyo objetivo consiste en administrar, gobernar, controlar, orientar, dar un sentido a los comportamientos, gestos y pensamientos de los sujetos.

De igual manera, lo que define al dispositivo es la relación o red de saber — poder situado históricamente— espacial y temporalmente. Un ejemplo de esto es el panóptico o el panoptismo definido por Foucault como

el principio general de una nueva “anatomía política” cuyo objeto y fin no es la relación de soberanía, sino las relaciones de disciplinas…Se puede entonces, hablar en total de la formación de una sociedad disciplinaria en este movimiento que va de las disciplinas cerradas, especie de “cuarentena social” hasta el mecanismo generalizable del panoptismo.

Para Esther Díaz, en su libro La filosofía de Michael Foucault, las relaciones de poder comprenden acciones sobre acciones, caracterizadas por la capacidad de “unos” para poder “conducir” las acciones de otros. Siendo indispensable la libertad de los participantes para generar diagramas de agenciamiento o dispositivos, ya que es la lucha agónica, pasando a través de dominados y dominantes, siendo a su vez, una estrategia de producción.

Retomando el concepto de dispositivos, Edgardo Castro en el texto El vocabulario de Michael Foucault dice: el dispositivo es un objeto de la descripción genealógica. Pero posteriormente Foucault hace referencia a los dispositivos de saber, dispositivo de sexualidad, de alianza, de subjetividad y de verdad.

Es así como en la red de relaciones que conforma el dispositivo, está implicada una forma determinada de ejercicio del poder y de configuración del saber, que hacen posibles determinados efectos de verdad y realidad.

De tal forma que la propuesta de Deleuze se centra en que “el dispositivo es una máquina para hacer ver y hacer hablar, que funciona en determinados regímenes históricos de enunciación y visibilidad” (Deleuze, 1990), en: García (2on).

Estos regímenes distribuyen lo visible y lo invisible, lo enunciable y lo no enun-ciable al hacer nacer o desaparecer un discurso o una práctica que, de tal forma, no existe fuera de ellos. La inteligibilidad de un dispositivo en función de su inscripción en un determinado régimen u orden que hay que reproducir, se relaciona con la noción de relaciones sociales de saber/poder; en esa medida un dispositivo, para Deleuze, implica fuerzas que van de un punto singular al otro formando una trama, una red de poder, saber y subjetividad.

Desde la perspectiva Deleuziana, el dispositivo,

Es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas, tanto se acercan unas a otras, como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición, son como vectores o tensores. De manera que las tres grandes instancias que Foucault distingue sucesivamente (Saber, Poder y Subjetividad) no poseen en modo alguno contornos definitivos, sino que son cadenas de variables relacionadas entre sí. (Deleuze, 1990)

A partir de la definición que realiza Foucault, Deleuze elabora un análisis que permitirá estudiar el dispositivo en toda su dimensión, pues define las líneas que están circunscritas en la red, las cuales forman un constante desequilibrio que se hace necesario para generar nuevas formas de las variables (saber-poder-subjetiva ción).

Para este autor es claro que los dispositivos tienen como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas, líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura, que se encuentran entre sí, por ello propone la filosofía de los dispositivos y no acepta la universalización de los mismos. “Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto, no son universales, sino que son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un determinado dispositivo” (Deleuze, 1990), derivado de ello plantea que,

Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Foucault distingue en primer término, son curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Lo cierto es que los dispositivos son como las máquinas de Raymond Roussel, según las analiza Foucault; son máquinas para hacer, ver y para hacer hablar. La visibilidad no se refiere a una luz en general que iluminará objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que forman figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que esta cae, se esfuma, se difunde al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o desaparecer el objeto que no existe sin ella. No es solo pintura, sino que es también arquitectura; tal es el “dispositivo prisión” como máquina óptica para ver sin ser visto. Si hay una historicidad de los dispositivos, ella es la historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los regímenes de enunciación. [...] En tercer lugar, un dispositivo implica “líneas de fuerzas”. Parecería que estas fueran de un punto singular a otro situado en las líneas precedentes; de alguna manera “rectifican” las curvas anteriores, trazan tan-gentes, envuelven los trayectos de una línea con otra, operan idas y venidas, desde el ver al decir e inversamente, actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan de librar una batalla. La línea de fuerzas se produce “en toda relación de un punto con otro” y pasa por todos los lugares de un dispositivo. Invisible e indecible, esa línea está estrechamente mezclada con las otras y sin embargo, no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a Foucault y cuya trayectoria él vuelve a encontrar también en Roussel, en Brisset, en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se trata de la “dimensión del poder”, y el poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositivo, espacio variable con los dispositivos. Esta dimensión se compone, como el poder, con el saber. Por fin Foucault descubre las “líneas de subjetivación”. Esta nueva dimensión suscitó ya tantos malentendidos que dio trabajo precisar sus condiciones. Más que ningún otro, este descubrimiento nace de una crisis producida en el pensamiento deFoucault, como si este hubiera tenido que modificar el mapa de los dispositivos, encontrarles una nueva orientación posible, para no dejarlos que se cerraran simplemente en líneas de fuerza infranqueables, que impusieran contornos definitivos. [...] También aquí una línea de subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacerse en la medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa. El sí-mismo no es ni un saber, ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como saberes constituidos: es una especie de plusvalía. No es seguro que todo dispositivo lo implique. (Deleuze, 1990)

En suma, es por medio del dispositivo donde el sujeto puede expresarse o no, “hablar o no”, convertirse y ser. El dispositivo ofrece elementos para la observación y el análisis de las interacciones sociales, haciendo evidentes las estructuras y recursos de poder y saber en la construcción de subjetividades, que configuran una idiosincrasia e identidad particular y diferenciada de los sujetos.

Al interior del análisis social, permite deconstruir los diversos flujos de dominación a través de la modelación de los discursos de verdad en múltiples elementos.

El dispositivo está determinado por las prácticas sociales y el poder que las traspasa, a través de formaciones discursivas y no discursivas. Para el pensamiento clásico, lo discursivo sería el soporte de la institución, mientras para Foucault sería todo lo que el individuo aprende y que lo constriñe.

El punto en el cual el aporte de Agamben se introduce en la discusión, consiste en plantear que no solo existen los individuos y los dispositivos, sino que existe un tercer elemento que a su juicio resulta fundamental para entender los procesos de subjetivación, individualización y control, y es lo que denomina “el cuerpo a cuerpo entre individuo y los dispositivos” (2005 y 2006 ).

El sujeto es entonces, lo que resulta de la relación entre lo humano y los dispositivos, ya que estos existen solo en la medida en que subjetivan y no hay proceso de subjetivación sin que sus esfuerzos produzcan una identidad y a la vez una sujeción a un poder externo, de modo que cada vez que un individuo asume una identidad, también queda subyugado.

De esta manera, Agamben (2006), define el dispositivo como “cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes” (García, 2011).

Adicionalmente, se retoma en la discusión la importancia de efectuar un acercamiento genealógico al concepto de dispositivo planteado por Foucault, y posteriormente, su ampliación a otros contextos históricos. En principio, se hace referencia al término “positividad” utilizado por Foucault en Arqueología del saber, y su relación con las ideas expuestas por el autor Jean Hyppolite, en el capítulo “Razón e historia” del ensayo Introduction a ¡a phüosophie de l’histoire de Hegel [Introducción a ¡a filosofía de ¡a historia de Hegel] (1948), en los que analiza obras de los autores Berne y Francfort, a partir de los conceptos hegelia-nos de positividad y destino.

Respecto al concepto de positividad, Agamben cita a Hyppolite para detallar el antagonismo entre la “religión natural” que corresponde a la relación de la razón humana con lo divino de manera inmediata y general, y la religión “positiva” o histórica, configurada por el conjunto de prácticas, normas y creencias que se constituyen en mandatos impuestos al individuo en sociedades y momentos históricos determinados.

A partir de estas precisiones, se analiza la unificación dialéctica de la historia y la razón en Hegel, que será cuestionada posteriormente por Foucault a través de las tesis que retoman el conflicto como mecanismo para indagar los modos específicos en que las positividades inciden en las relaciones, mecanismos y juegos de poder. Allí, los dispositivos ocupan el lugar de los universales cuestionados constantemente por Foucault, y reafirman el nexo existente entre los seres vivos y el elemento histórico, constituido por el conjunto de procesos de subjetivación, instituciones y reglas, en el que se concretan las relaciones de poder.

Estas precisiones se amplían a través de la búsqueda que realiza Agamben de las diferentes acepciones del concepto de “dispositivo” en diccionarios franceses. La primera, que lo ubica como parte de un juicio que dispone o plantea una decisión jurídica; la segunda, que lo define como los modos en que se disponen las partes que componen una máquina, o el funcionamiento del mecanismo en sí mismo; y la tercera, que aproxima el concepto de dispositivo al de estrategia, a través de su significación como un conjunto de medios que se establecen para la consecución de un fin.

Posterior a esta precisión, el autor presenta la investigación sobre genealogía teológica de ¡a economía y del gobierno. En ella describe los aspectos centrales del término oikonomia que tiene diferentes miradas. Por un lado, se plantea su incidencia en la teología, como una práctica que además de atender a un problema o situación concreta, remite al asunto de la Trinidad explicado por la teología cristiana a partir de la trilogía Padre, Hijo y Espíritu. La distribución que se propone desde esta postura teológica para sustentar su crítica al politeísmo, surge a través de la división en estas tres figuras. El lugar de Dios es único y está definido por su ser y sustancia, a diferencia del hijo que pasa a ser el encargado de la economía, la gestióny el gobierno de los hombres. De esta manera, el término oikonomia se constituyó en el dispositivo que introdujo el dogma trinitario y que estableció la separación entre la ontología del ser y la acción económica y política.

A partir de estas tres significaciones mencionadas previamente, se constituye el eje del dispositivo que plantea Foucault, “un conjunto de prácticas y mecanismos (invariablemente discursivos y no discursivos, jurídicos, técnicos y militares) que tienen por objetivo, enfrentar una urgencia para obtener un efecto más o menos inmediato”.

A partir de este referente, Agamben equipara el planteamiento de Foucault sobre los dispositivos y el uso del término dispositio, a la mirada teológica, teniendo en cuenta que divide la actividad de gobierno del ser, y enfatiza en el proceso de subjetivación que tiene como intencionalidad la producción de un sujeto. También se establece la relación con el concepto de Ge-steU, planteado por Heidegger que más allá de su significación como aparato, se constituye en el mandato que dispone unos modos de acción en el hombre. Dogma trinitario, dispositio, dispositivo y Ge-stell, se constituyen para el autor, en referentes de una economía que articula prácticas, saberes, instituciones y medidas, cuya finalidad es la gestión, gobierno, control y encauzamiento de los modos de racionalidad, gestos y comportamientos del hombre.

Desde esta comprensión, Agamben describe su tesis sobre el dispositivo, que parte de la división entre los seres vivos y los dispositivos que permanecen aferrados siempre a ellos, cuya meta es su gobierno y orientación al bien, “llamo dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos.” (Agamben, 2011).

Desde una perspectiva genealógica, surge el papel del dispositivo como su objeto de descripción y el acercamiento a toda una tipología que incluye dispositivos carcelarios, disciplinarios, de saber, poder, verdad, subjetividad, sexualidad, entre otros. En estos mecanismos circulan relaciones de poder, se establecen formas de organización de los sujetos en términos económicos, se constituyen determinadas subjetividades, y se da paso, a lo que desde la anatomopolítica permitiría al sujeto volverse más productivo o doblegar su voluntad. Desde esta perspectiva se diferencian de la episteme que se ubica como un dispositivo netamente discursivo.

Se confirman tres situaciones que componen un dispositivo.

Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lo lingüístico y lo no-lingüístico, al mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder.

Es algo general, un reseau, una “red”, porque incluye en sí la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un enunciado científico de lo que no es científico.

De tal manera que es posible afirmar que en la base de cada dispositivo se encuentra un deseo de felicidad, y es precisamente la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada, lo que constituye la potencia específica del dispositivo. Esto significa que la estrategia que tenemos que adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Ya que se trata nada menos que de liberar lo que ha sido capturado y separado por los dispositivos para devolverlo a un posible uso común.

El dispositivo se piensa estratégicamente, pero los sujetos no son conscientes de esa relación que se está tejiendo en la red, por hacer parte de esa red. Cf Martínez (2012).

Para Agamben, el dispositivo es un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa a menudo, sobre todo a partir de la mitad de los años setenta, cuando empieza a ocuparse de lo que llamó la “gubernamen-talidad” o el “gobierno” de los hombres.

Y aquí resulta significativo recordar que el dispositivo trata de controlar las líneas de fuga de la gubernamentalidad que proponen los espacios que constituyen dispositivos de seguridad. Precisamente de lo que se encarga Foucault es de estudiar las tecnologías donde el Estado se ocupa de organizar la vida de las poblaciones y de crear unas mejores formas de existencia dentro de unas condiciones de seguridad para la población.

En esta medida, Martínez (2012) plantea que hacer visible el dispositivo es una entrada muy fuerte para decir cómo nos estamos constituyendo como sujetos. Una situación que permite describir este enunciado se encuentra en el ejemplo del colegio, el cual es visto como un dispositivo de seguridad que pretende regular los posibles peligros sociales. Si el niño es un peligro social, debemos organizado, debemos constituirlo como el sujeto que requiere la sociedad.

De tal forma que se evidencia la propuesta de Agamben al afirmar que nosotros mismos terminamos siendo el dispositivo, por tanto, creamos todo un discurso de seguridad desde el yo dispongo. Los dispositivos de seguridad no buscan prohibir la circulación para que todas las cosas queden en su lugar, sino producir una movilidad de aquello que se espera.

Es decir, pertenecemos y nos apropiamos de ciertos dispositivos, establecemos una identidad con estos y obramos en estos creando nuevas estrategias que permitan el funcionamiento de este y desechamos lo que ya no es. Se establecen unas relaciones de poder que están definidas en la capacidad de afectar a otros.

El dispositivo pretende gestionar la producción en términos capitalistas, en términos de una producción. Por lo tanto, gobernarse significa organizar el movimiento en producción de unos cálculos de probabilidades en lugar de imponer a los cuerpos una ley. Una ley que dejaba quieta a una persona, ahora lo que busca es generar un movimiento en un espacio.

Retornando en los puntos de encuentro entre los diferentes autores mencionados a lo largo del escrito, se evidencia que aunque nos encontramos en los dispositivos y los procesos de subjetivación son constantes, las relaciones de poder no son fijas, por ello tiene sentido mencionar una vez más a Deleuze cuando afirma que,

lo actual no es lo que somos, sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a ser, es decir, lo otro, nuestra diferente evolución. En todo dispositivo hay que distinguir lo que somos (lo que ya no somos) y lo que estamos siendo: la parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archivo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo que la historia o el archivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro con lo cual ya coincidimos. (Deleuze, 1990)

En este momento, resulta oportuno decantar el lugar teórico del dispositivo en los tipos o clases que han sido nombrados de manera emergente a lo largo del escrito, por ello se desglosará a continuación la comprensión de los dispositivos de sexualidad, seguridad y el dispositivo de la persona.

Dispositivo de la sexualidad

El cual se retoma explícitamente desde la Sexualité analizada y descrita por Foucault.

No hay que imaginar una instancia autónoma del sexo que produciría secundariamente los efectos múltiples de la sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo es, por el contrario, el elemento más especulativo, el más ideal, el más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en sus capturas de los cuerpos, su materialidad, sus fuerzas, sus energías, sus sensaciones, sus placeres. (Castro, E. 2006, p. 505)

Debe reconocerse que el tema de la sexualidad ha sido abordado históricamente y a partir de la modernidad se visibiliza un cambio, dado que distanciándose de la represión el tema de la sexualidad se aproxima a una incitación constante a hablar del sexo, explicitándose en los discursos.

Foucault propone como interrogante ¿por qué esta cacería de la verdad del sexo, de la verdad en el sexo?, ¿cuál es la historia de esta voluntad de verdad? Y para abordar el análisis debe contemplarse el lugar del poder en términos de represión, y para ser más precisos, hacer referencia a este dispositivo implica retomar las siguientes citas.

Por ello, para llevar a cabo la historia de la voluntad de verdad acerca del sexo es necesario precisar qué se entenderá por poder. En este sentido, Foucault no se propone una teoría del poder, sino una analítica del poder que tiene como finalidad desprenderse de la concepción jurídico-discursiva supuesta tanto en aquellos análisis que consideran que el poder es represión del deseo cuanto en aquellos para los cuales la ley es constitutiva del deseo. Cinco elementos principales definen este supuesto común: i) La relación negativa. El poder no puede hacer con el sexo ninguna otra cosa más que decirle “no”. 2) La instancia de la regla. El poder esencialmente le dicta al sexo su ley según el régimen binario de lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido. 3) El ciclo de la prohibición: no acercarse, no tocar, no consumir, no probar placer. El objetivo del poder es que el sexo renuncie a sí mismo; su instrumento es la amenaza de un castigo. 4) La lógica de la censura: afirmar que algo no está permitido, impedir que se hable de ello, negar que exista. 5) La unidad del dispositivo. El poder sobre el sexo se ejerce de la misma manera en todos los niveles. (Castro, E. 2006, p. 506)

Por poder, me parece que es necesario entender ante todo la multiplicidad de relaciones de fuerza que son inmanentes al dominio en el que ellas se ejercen y son constitutivas de su organización; el juego que a través de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, de manera que forman una cadena o sistema, o, por el contrario, los desplazamientos, las contradicciones que las aislan unas de otras; finalmente, las estrategias en las cuales entran en vigor y cuyo proyecto general o cristalización institucional toma cuerpo en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en la hegemonías sociales, (HSi, 121-122). Como vemos, en “La volonté de savoir” Foucault se mueve en el marco de lo que denomina en otros textos la hipótesis Nietzsche, esto es, el poder concebido como lucha, enfren-tamiento, relaciones de fuerza. También se pregunta, como en “Ilfaut défendre la société”, si no habría que invertir la fórmula de Clausewitz y decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios. (Castro, E. 2006, p. 506)

Para estudiar la relación entre el poder y la sexualidad o, mejor, la sexualidad como problema político, nuestro autor enumera un conjunto de reglas metodológicas que valen para el análisis del poder en general, [...] el poder no es una cosa, sino algo que se ejerce; las relaciones de poder no son trascendentes, sino inmanentes a otros tipos de relaciones (económicas, cognitivas, sexuales); el poder viene desde abajo, las relaciones de poder se forman a partir de la base de la sociedad; las relaciones de poder son intencionales y no subjetivas (son inteligibles y saturadas por el cálculo, pero no son el resultado de la decisión de un sujeto individual); donde hay poder, hay resistencia.

A partir de este punto Foucault explícita cuatro reglas metodológicas específicas para analizar la relación poder/sexualidad: 1) Regla de inmanencia. La sexualidad se ha constituido como un dominio de conocimiento a partir de las reíadones de poder que la han instituido como un objeto posible de conocimiento. 2) Reglas de las variaciones continuas. No se trata de buscar quién tiene el poder y quién está privado de él, o quién tiene el derecho de conocerlo, sino de buscar las modificaciones que las relaciones de poder implican en sí mismas. Por ejemplo, en un primer momento la sexualidad infantil ha sido problematizada a partir de las relaciones entre el médico y los padres; posteriormente, a partir de la relación entre el psiquiatra y el niño, ha sido problematizada la sexualidad de los adultos. 3) Regla del doble condicionamiento. Ningún centro local de relaciones de poder puede funcionar sin inscribirse en una estrategia global, y ninguna estrategia global, por su parte, puede producir sus efectos sin el apoyo de relaciones precisas. Entre los niveles microscópico y macroscópico no hay ni discontinuidad, ni homogeneidad, sino un doble condicionamiento. 4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos. Los discursos sobre el sexo no son la mera proyección de los mecanismos de poder. Saber y poder se articulan mutuamente. Por ello, la función táctica del discurso no es ni uniforme ni estable. (Castro, E. 2006, p. 507)

Las anteriores citas confluyen en la relación discurso poder y se denota una relación intrínseca entre dichos conceptos, pero además convergen en una lectura de la sexualidad que invita a pensarla como un componente fundamental en las relaciones de poder entre hombres y mujeres y desde donde se tejen relaciones sociales en diferentes niveles.

La historia del dispositivo de sexualidad es la historia de un dispositivo político que se articula directamente sobre el cuerpo, es decir, sobre lo más material y más viviente que este tiene: funciones y procesos fisiológicos, sensaciones, placeres, etc. Conviene insistir en el adverbio “directamente”; en efecto, la historia de la sexualidad no es una historia de cómo el cuerpo ha sido percibido o pensado; no es una historia de las mentalidades, sino del cuerpo en su materialidad. (Castro, E. 2006, p. 509)

Dispositivo de seguridad

A la luz de este tipo de dispositivo, es posible encontrar un giro sobre los dispositivos de soberanía y disciplinario, precisamente porque a partir del análisis de las sociedades modernas del siglo XVIII Foucault visibiliza una nueva función del Estado que tiende a garantizar la felicidad y la prosperidad de la población que gobierna.

Derivado del análisis que realiza Santiago Castro, se retoman aquellos elementos que permiten comprender cómo el sentido de este dispositivo se ilustra desde el cambio de la economía de poder a partir del siglo XVIII y se refleja una intención del Estado para potenciar la vida y las condiciones de existencia de los sujetos, de tal forma que las estrategias para combatir hambrunas, para aumentar las esperanzas de vida, para invertir en educación, hacen referencia a una forma de ordenar la sociedad desde procesos y no de manera universal.

De manera consecuente, se establece una gubernamentalidad, de tal forma que al reconocer la existencia de procesos en la sociedad se ocupa de gestionarlos.

Del mismo modo, se configura la noción de dispositivo de seguridad a través del cual se establecen unos lineamientos particulares para generar y garantizar nuevas condiciones de vida para los sujetos que componen la población.

Se confirma desde el análisis de Castro, cómo estos dispositivos desde la protección de los ciudadanos y la gestión eficaz rompen con los modus operandis del gobierno, en tanto que “Ya no buscan el simple vivir de las personas, sino el más que vivir” (Castro, 2010, p. 26); se apunta a garantizar la producción de sujetos cualificados y bajo condiciones de bienestar y felicidad que van acorde con objetivos de gubernamentalidad.

“No se trata ya de garantizar la obediencia del subdito y su pasividad con respecto a la ley. La cuestión pasa ahora por crear unas condiciones que permitan la actividad de los subditos dentro de ciertos límites aceptables” (Castro, 2010, pp. 24-25).

De esta manera, Foucault describe este tipo de dispositivo como uno de los medios o caja de herramienta para realizar investigaciones en torno a problemas sociales; de manera paralela a su conceptualización se definen las siguientes características.

Los dispositivos de seguridad operan mediante el cálculo de riesgos y costos, de tal forma que los fenómenos son incluidos en acontecimientos probables.

Tienen como objetivo afectar una población con miras al mejoramiento de sus condiciones de vida y del potenciamiento de riquezas, pero no tienen contacto directo con los cuerpos, no los intervienen, sino que por el contrario, operan a través de los medios en los que los cuerpos existen.

No pretenden disciplinar los deseos, sino como es debido, permiten su circulación, “hay que dejar actuar el deseo de las personas, pero dentro de ciertos límites, pues en últimas si cada cual persigue sus deseos, esto redundará en el beneficio económico de la sociedad” (Castro, 2010, p. 29).

Los dispositivos de seguridad operan mediante la producción de una esfera de actuación en la cual se encuentran los individuos, de tal forma que no se dirigen hacia públicos espectadores, sino hacia públicos que están en capacidad de producir representaciones propias.

Un ejemplo concreto a lo largo del análisis de Santiago Castro se encuentra en el dispositivo de movilidad de Bogotá. A través de dicho caso describe cómo a partir de la década de los veinte en Colombia se modifica el imaginario de lo social hacia una noción de velocidad y aceleración permanente de la vida.

La hipótesis planteada por este autor hace referencia a que “la industrialización del país demanda una nueva relación de las personas con el movimiento, la emergencia de unas subjetividades cinéticas capaces de hacer realidad un orden social imaginado por las élites liberales del Siglo XIX” (Castro, 2010, p. 30).

Dicho contexto de la industrialización determinó que el ingreso de Colombia al capitalismo mundial debía pasar por el punto en el cual los cuerpos tuvieran otra velocidad que permitiera una rápida circulación de personas y de mercancías.

En este sentido, “Bogotá empezó a ser vista como una ciudad donde la cinesis permanente debía establecerse como un modo de vida y esto no solo gracias al despliegue de los nuevos medios de transporte, sino también a las contribuciones del urbanismo, cuyo objetivo no era simplemente construir cosas en un medio ambiente ya preestablecido, sino construir ese medio ambiente” (Castro, 2010, p. 31).

Dispositivo de la persona

Foucault ha profundizado claramente en el poder desde un sentido disciplinario, de tal forma que a partir de esto se explica cómo el poder se ha centrado en el cuerpo, desde diferentes perspectivas.

De tal forma que a lo largo de la historia se han configurado diferentes formas de poder que tienen como objeto al cuerpo, por ejemplo, “la esclavitud (que establece una relación de propiedad), la domesticación (que se define por la satisfacción del capricho del amo), el vasallaje (una relación codificada entre el señor y los subditos, pero lejana) y el ascetismo cristiano (marcado por la renuncia, no por el fortalecimiento de las capacidades corporales)” (Castro, 2006, p. 130).

Estos ejemplos coinciden en aquel punto donde su configuración se direcciona hacia la existencia de cuerpos útiles y dóciles.

En línea con estos planteamientos realizados por Foucault, Roberto Esposito, propone una reflexión relacionada con el cuerpo, a través de la cual afirma que “el cuerpo que experimenta de manera cada vez más intensa la indistinción entre política y vida ya no es el individuo; tampoco el cuerpo soberano de las naciones, sino el cuerpo, a la vez desgarrado y unificado, del mundo” Esposito (2006, p. 20). Este planteamiento toma fuerza cuando se asume que la biopolítica tuvo su origen en el biopoder nazi, cuando se asume que el problema que se enfrenta actualmente relacionado con la modificación del Bíos (cuerpo) fue planteado por primera vez por la filosofía antifilosófica y biológica del hitlerismo. Para Esposito, al analizar los dispositivos nazis, en la normativización absoluta de ¡a vida, el doble cierre del cuerpo y ¡a supresión anticipada del nazismo se encuentra una biopolítica afirmativa que posibilita pensar que la política nazi de muerte se convierta en una política no sobre la vida, sino de la vida. (Esposito, 2006, p. 21).

Comprender el dispositivo de la persona es posible cuando se visualiza la dialéctica analítica foucaultiana referida a la subjetivación y el sometimiento, dado que a partir de este análisis Esposito señala que,

es como si esta en cierto punto, incorporara la diferencia, e incluso el contraste entre el tradicional significado de subjectum y el naciente significado activo desubjectus. Se podría decir que, dentro de cada ser vivo, la persona es el sujeto destinado a someter a la parte de sí misma, no dotada de características racionales, es decir, corpórea o animal. (Esposito, 2on, pp. 25-26)

Al margen de que el ser humano se convierta en persona por decreto divino o por la vía natural, es este el pasaje crucial a través del cual una materia biológica carente de significado se transforma en algo intangible: solo a una vida que ha pasado preventivamente por dicha puerta simbólica, capaz de proporcionar las credenciales de la persona, se la puede considerar sagrada o cualitativamente apreciable [...] se debe reconocer que pocos conceptos, como el de persona, muestran desde su aparición semejante riqueza lexical, ductilidad semántica y fuerza evocadora. Constituida en el punto de cruce y de tensión productiva entre el lenguaje teatral, la prestación jurídica y la dogmática teleológica, la idea de la persona parece incorporar un potencial de sentido tan denso y variado como para que sea irrenunciable, no obstante todas sus —incluso conspicuas— transformaciones internas. (Esposito, 2011, pp. 56-57)

A lo largo del análisis presentado por este autor, existe un punto de conexión al primer momento de este escrito, cuando se hacía referencia al concepto de dispositivo presentado por Foucuault y que posteriormente ha sido interrogado por Deleuze y Agamben.

De manera puntual Esposito vuelve a Agamben cuando en su pregunta por el dispositivo hace referencia a la idea cristiana de oikonomia.

Entendida como la administración y el gobierno de los hombres ejercido por Dios a través de la segunda persona de la trinidad, vale decir, Cristo. [...] El dispositivo no es solo lo que separa en Dios, ser y praxis, antología y acción de gobierno, sino que es también lo que permite articular en la unidad divina una pluralidad, en este caso específico de carácter trinitario. La misma estructura presenta la otra figura clave de que se auna con la de trinidad en la dogmática cristiana, es decir, el misterio de la encarnación. También en este caso se halla en juego una unidad constituida por una separación. Y también en este caso el dispositivo que permite su formulación es el de la persona, aun cuando con una inversión del papel: si en Dios las tres personas están constituidas por una única sustancia, Cristo es una única persona que une en sí, sin confundirlos, dos estados o dos naturalezas especialmente diferentes. (Esposito, 2on, pp. 62-63)

Como afirma Esposito (2on), la persona como dispositivo es lo que mantiene una parte del cuerpo sometida a otra en la medida en que hace de esta el sujeto de la primera.

Por ello, al volver sobre la discusión planteada por García Fanlo nos encontramos con que el sujeto se está configurando a sí mismo de manera permanente, de tal manera que se generan diferentes subjetividades derivadas de los momentos históricos.

Lo que los dispositivos inscriben en los cuerpos son reglas y procedimientos, esquemas corporales, éticos y lógicos de orden general que orientan prácticas singulares: conducen-conductas dentro de un campo limitado pero inconmensurable de posibilidades. Las reglas no son directamente prácticas; las reglas, para hacerse prácticas, tienen que aplicarse en determinadas situaciones que se presentan a cada individuo en infinitas variaciones y es en cada situación que hay que tiene que determinar cómo aplicar la regla. La práctica es una continua interpretación y reinterpretación de lo que la regla significa en cada caso particular, y si bien la regla ordena las prácticas, estas a su vez hacen a la regla, por lo tanto, pensarla como una fórmula subyacente, un reglamento, una representación o un mapa, es un error. (García Fanlo, 2on)

Como resultado de esta exposición se coincide con el ejercicio de pensar el dispositivo como una paradoja en tanto se supone que “lo social funciona como un orden en el que las palabras, las cosas y los sujetos están asociadas de modo tal que no pueden ser definidas ni pensadas sin ponerlas en relación las unas con las otras. A esa asociación tanto Michel Foucault, como Gilíes Deleuze y Giorgio Agamben la describen como una red: un dispositivo no es un discurso, o una cosa, o una manera de ser, sino la red que se establece entre discurso, cosa y sujeto, García Fanlo (2on).

Se concluye que el dispositivo es un régimen social que produce sujetos sujetados a discursos, en otras palabras, subjetividades. No importa el tipo de dispositivo en el cual participe el sujeto, pero en cada uno de los que se hace partícipe, estará mediado por la relación poder-saber, mencionada al comenzar este escrito.

Referencias

Agamben, Giorgio (2006). “¿Qué es un dispositivo?”. Roma: Edizioni ottetempo, versión en castellano disponible en http://caosmosis.acracia.net/?p=yoo.

Castro, Edgardo (2006). El vocabulario de Michel Foucault: un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores. Buenos Aires: Prometeo.

Castro Gómez, Santiago (2010), El dispositivo de movilidad. Michael Foucault y el problema de la ciudad. En: Michael Foucault, 25 años. Problematizaciones sobre ciencia, pedagogía, estética y política. Bogotá: Universidad Distrital.

Deleuze, Gilíes (1990). “¿Qué es un dispositivo?”, en: Varios Autores, Michel Foucault filósofo. Barcelona: Gedisa.

Díaz, E. (2005). La filosofía de Michel Foucault. Buenos Aires: Biblos.

Esposito, Roberto (2006). “Bios, biopolítica y filosofía”. iQed. Buenos Aires: Amorrortu.

Esposito, Roberto (211). “El dispositivo de la persona”. iQed. Buenos Aires: Amorrortu.

García Fanlo, Luis (2011). “¿Qué es un dispositivo, Foucault, Deleuze, Agambem?”.

Martínez, Jorge (2012). Conferencias seminario Maestría en Desarrollo Educativo y Social CINDE.

Martínez, Jorge (2010). “La universidad productora de productores: entre biopolitica y subjetividad”. Bogotá: Editorial Unisalle.

Jorge Eliécer Martínez Posada

Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, CINDE-Universidad de Manizales. Doctoren Filosofía, Programa Historia de la subjetividad, Universidad de Barcelona. Docente investigador de la Universidad de La Salle, Bogotá. Profesor del Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas, Universidad Javeriana. jmartinezp2@gmail.c0m

El acontecimiento entendido desde (Événement). Foucault se sirve del concepto de aconte-cimiento para caracterizar la modalidad del análisis histórico de la arqueología y también su concepción general de la actividad filosófica. La arqueología es una descripción de los acontecimientos discursivos. La tarea de la filosofía consiste en diagnosticar lo que aconte¬ce, la actualidad. Como observa él mismo en L'Ordre du discours, se trata de una categoría paradójica, que plantea problemas "temibles" y que fue "raramente tomada en considera¬ción por los filósofos" (OD, 59). En un primer momento, se pueden distinguir dos sentidos de este término: el acontecimiento como novedad o diferencia y el acontecimiento como práctica histórica. En el primer sentido, Foucault habla de "acontecimiento arqueológico"; en el segundo, por ejemplo, de "acontecimiento discursivo". El primero quiere dar cuenta de la novedad histórica; el segundo, de la regularidad histórica de las prácticas (objeto de la descripción arqueológica). Existe claramente una relación entre estos dos sentidos: las novedades instauran nuevas formas de regularidad [...]E1 término acontecimiento adquiere, entonces, un tercer sentido (en el que se percibe la presencia de Nietzsche): el acontecimiento como relación de fuerzas. "Las fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni a un destino, ni a una mecánica, sino, más bien, al azar de la lucha" (DE2,148). Las luchas, en la historia, se llevan a cabo a través de las prácticas de que se dispone, pero, en este uso, ellas se transforman para insertarse en nuevas tácticas y estrategias de la lucha. Aquí, Foucault no solo se sirve del concepto de lucha; también atribuye un sentido al concepto de libertad. Pero no como opuesto a la causalidad histórica, sino como experiencia del límite. Véanse: libertad, lucha. En este tercer sentido, el concepto de acontecimiento se entrelaza con el concepto de actualidad. Véase: diagnosticar. "Dicho de otra manera, nosotros estamos atravesados por procesos, movimientos de fuerzas; nosotros no los conocemos, y el rol del filósofo es ser, sin duda, el diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad" (DE3, 573). A partir de aquí, aparece un cuarto sentido del término "acontecimiento": el que se encuentra en el verbo "événementialiser" "acontemencializar", como método de trabajo histórico.↵

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Movimientos sociales y cambio de subjetividad política en Chile[1]

Miguel Urrutia Fernández

Jorge Vergara Estévez

In memoriam de Norbert Lechner que hizo un significativo aporte al desarrollo de las ciencias sociales latinoamericanas.

En los últimos años, durante el gobierno de ultraderecha de Sebastián Pinera (2010-2013) se nan producido significativos cambios en la sociedad civil y en las subjetividades políticas. De una parte, se ha superado el “peso de la noche”, la resignación de los chilenos frente a la modernización neoliberal[2]. Se ha vivido “una primavera de Chile”, una potente emergencia de los movimientos sociales estudiantiles, ecológicos y regionales, acompañados de una agudización del conflicto mapuche del mayor nivel de huelgas del período postautoritario. Desde el 20U ha habido cientos de manifestaciones estudiantiles con largas tomas de universidades y escuelas; movilizaciones y paralización de ciudades de regiones en rechazo del centralismo; grandes manifestaciones en defensa del ambiente; y cientos de acciones de los mapuches en recuperación y defensa de su territorio contra las grandes empresas madereras, todo ello acompañado de muchas huelgas en todos los sectores.

En respuesta al inmovilismo de la clase política y su incapacidad para responder a las demandas ciudadanas se ha profundizado la crisis de representación política que venía por lo menos desde fines de los noventa. Esta forma parte de lo que podría llamarse una “crisis de legitimidad del sistema institucional público y privado”[3]. En este artículo de carácter preliminar se analizan brevemente tres formas de subjetividad: la de los sectores conservadores frente al movimiento social, la de los voceros y dirigentes del movimiento estudiantil, y los cambios de la subjetividad social y política de los ciudadanos. Una conclusión provisional de este examen es que se ha producido una crisis de la institucionalidad diseñada por la dictadura y profundizada durante el período postautoritario. Se ha potenciado la profunda disonancia entre las élites de podery la nación, mucho mayor a la que se producía entre Italia del Norte y del Sur, descrita por Gramsci. Se podrían delinear varios escenarios para los próximos años, pero la situación se definirá por las posturas que asuman los sectores y el modo en que se desarrollen los conflictos.

La subjetividad política conservadora

“Los dueños de Chile somos nosotros, los dueños del capital y del suelo; lo demás es masa influenciable y vendible; ella no pesa ni como opinión, ni como prestigio”. (Marte Pérez, Eduardo. Diario El Pueblo, 19 de marzo de 1892).

La interpretación sobre los actuales movimientos sociales ha sido diversificada. Los sectores conservadores se han manifestado en discursos concordantes entre sí, que expresan una subjetividad muy estructurada, cuyos principios ideológicos provienen del siglo XIX, de la República Oligárquica.

Al comienzo, el Gobierno y sus partidarios acusaron a la oposición, especialmente al Partido Comunista de “organizar” las manifestaciones “contra el Presidente Pinera”. Pero, muy pronto constataron que la Concertación carecía de representantes en las dirigencias estudiantiles y sociales, que los dirigentes comunistas eran minoría y su influencia limitada. Asimismo, no hubo tampoco un apoyo explícito de los partidos de la Concertación a los movimientos sociales y la presencia de sus políticos era rechazada en las manifestaciones. Sus dirigentes y “voceros” cuestionaban las políticas, especialmente la educativa, ambiental y regional de los gobiernos concertacionistas y criticaban a toda la clase política. Entonces, debieron buscar otras “explicaciones”: El gobierno rechazó absolutamente la principal demanda del movimiento estudiantil: educación pública, gratuita y de calidad lo que implicaba terminar con la municipalización y fortalecer la educación pública en todos su niveles. El gobierno intentó convencer a la opinión pública que “el problema estudiantil” era exclusivamente un tema económico de los estudiantes considerados como clientes. Paralelamente ponía en práctica medidas económicas y represivas para intentar debilitar el movimiento estudiantil: aumentar el presupuesto de educación, favoreciendo la industria privada a través del subsidio público de dos tercios de la tasa de interés de los créditos a los estudiantes universitarios en los bancos privados, y aumentando las becas. Se ha hecho amplio uso de la policía para controlar y reprimir las manifestaciones, llegando incluso a torturar estudiantes. En el nivel discursivo y en las imágenes se han empleado intensivamente los medios comunicativos, especialmente la televisión, para intentar identificar el movimiento estudiantil con los “encapuchados”, con el desorden y la destrucción. Paralelamente Pinera, sus ministros e intelectuales, han formulado discursos que buscan naturalizarlos, minimizarlos y descalificarlos.

Uno de los columnistas del principal diario conservador El Mercurio, Eugenio Tironi, cree que se trata de un “virus” que proviene del aumento del ingreso per cápita sobre los quince mil dólares. “Las simetrías entre lo que está pasando en Chile con lo que sucedió en los Estados Unidos y Francia de los sesenta son sorprendentes. La primera y más obvia es lo que podríamos denominar el “virus 25M’: es que germina cuando un país supera el umbral de los quince mil dólares per cápita, y los “valores posmateriales” empiezan a ser tan valorizados como los materiales. La generación que sale hoy a las calles de Chile no vivió la guerra de sus padres contra la escasez y el autoritarismo” (Tironi, 2011).

El ex ministro de educación Joaquín Lavín “calificaba el movimiento por la educación como una “tormenta perfecta”, con ello aludió a la confluencia de actores (secundarios, universitarios, profesores y rectores) que, aun con diversas demandas, confluían en formar un frente común y se potenciaban entre sí” Marco (2011). El actual Ministro de Hacienda, Felipe Larraín, acusó a los estudiantes de “intransigentes”[4], y escribió que el movimiento estudiantil era una “turbulencia” que afectaba a la sociedad chilena que como un avión iba hacia el desarrollo. El Presidente Pinera interpretó como “una sensación térmica” el pronunciado descenso de su popularidad, en gran medida, como consecuencia de la actitud del Gobierno frente al movimiento estudiantil. Todas estas interpretaciones tratan de convertir, simbólicamente, los movimientos sociales en fenómenos de carácter efímero, médicos, climáticos, producto de fuerzas ciegas de la naturaleza, carentes de significado y no los reconocen como acciones sociales e intencionales que tiene unpor quéyunpara qué, Stoniery Bode (1964)[5].

Esta “construcción de realidad” naturalista es de origen colonial. Los españoles llamaban “naturales” a los pueblos vernáculos, los consideraban parte de la fauna americana[6]. El filósofo conservador Osvaldo Lira sostiene que en la Conquista los españoles aportaron la forma, el principio activo espiritual según la filosofía tomista y los nativos solo la materia pasiva. El historiador conservador Alberto Edwars afirma que “la soberanía popular es la dictadura del proletariado”. Para el ensayista Benjamín Subercaseaux la tragedia de Chile consiste en que una minoría blanca racional gobierna a una mayoría asiática, cuyos miembros son básicamente cuerpos. Para los grandes empresarios chilenos la mayoría del país son solo “capital humano”, por tanto, cosas a disposición de la élite de poder. Por su parte, los concertacionistas diferencian entre la clase política con los empresarios frente a la mayoría que es solo “la gente”. El actual Ministro del Interior dijo “los estudiantes no son dueños de Chile”. Carlos Larraín, presidente de uno de los partidos conservadores de gobierno se refiere a los partidarios de una nueva constitución en la tónica de la “rebelión de las masas” como “las hordas”. Asimis -mo, repitiendo una frase de la derecha española dijo que “la calle no nos va a gobernar. Nosotros queremos registrar lo que dice la calle, pero nosotros queremos dirigir la opinión pública que es mucho más que la calle, afortunadamente” (Larraín, C, 2013). Por su parte, Jorge Awad, presidente de la Asociación de Bancos, ofreció otra versión cargada de desprecio: “la calle no puede mandar”.

Otro de los procedimientos discursivos, característico del pensamiento conservador, es la identificación de los movimientos sociales con minorías disolventes, enemigos del orden y de la sociedad. Pinera se ha referido varias veces a “las minorías que quieren destruir”. Dijo recientemente “La verdad es que no es fácil construir un buen país, también se requiere de unidad nacional. Los países que destinan sus mejores esfuerzos a una lucha fraticida entre sus propios hijos no tienen destino” Pinera (2013)[7]. Por su parte, Carlos Larraín revivió el discurso pinochetista de la seguridad nacional y convocó a sus adherentes a “la guerra” contra la subversión:

Seamos hombrecitos o mujerazas, como quieran ustedes ponerlo. No nos va a doblar la mano una manga de inútiles subversivos, que están instalados muchos de ellos, desgraciadamente, en un Parlamento que no supimos ganar. Los enemigos están al frente y nos dan una guerra, tarde, mañana y noche. (Larraín, C, 2011a)[8]

Podría decirse que el conflicto con los movimientos sociales ha exacerbado y explici-tado los componentes más negativos de la subjetividad de la actual derecha chilena.

El patrimonialismo. La convicción de que el país, el Estado y la sociedad les pertenecen; es una perversa confusión entre la propiedad privada y lo público.

Elitismo y el desprecio por la “gente”. Las masas son ignorantes, sugestionables y deben ser “dirigidas” por la derecha.

La convicción de su superioridad, de su “excelencia”, que se manifestaría en su éxito económico y poder social[9].

Su dogmatismo. Identifican su poder con la verdad como una de sus posesiones, y quienes piensen distinto están equivocados o son malintencionados.

La satanización del “enemigo”. Si la derecha se siente representante de Dios en la tierra, “poseídos de la verdad”, sus opositores no pueden ser sino seres perversos, anómalos y destructivos.

Considerando la estructura de este tipo de subjetividad no parece adecuado interpretar estos discursos solo como expresión del uso estratégico del lenguaje. Es decir, como un conjunto de actos de habla que no buscan comunicarse con los receptores, ni manifestaruna forma de comprender o explicar este complejo proceso, sino generar en ellos rechazo y temor a los movimientos sociales. Tal vez se podría decir que son ideológicos en el doble sentido de la expresión. De una parte, poseen una pretensión de universalidad, ellos o al menos algunos de sus emisores cree que el actual orden socioeconómico y sus instituciones, es favorable para todos. En consecuencia, descalificar y tratar de disolver los movimientos sociales sería una necesidad de defensa de la libertad y la democracia. Dice el ex ministro Harald Bayer “Si hubiese que clasificar la democracia chilena, los resultados han sido muy satisfactorios. Por cierto, los problemas no se han acabado y los desafíos en múltiples áreas son enormes, pero desconocer los avances no tiene sentido” (Bayer, 2013). De otra, estos discursos serían ideológicos en el sentido de Mannheim, es decir, su sentido residiría en expresar discursivamente los intereses de un grupo o sector, Mannheim (1936)[10].

La subjetividad crítica de los estudiantes

“No vamos a descansar hasta acabar con el legado de la dictadura. El miedo a partir del cual se forjó y consolidó la transición, es el mismo miedo con que hoy el poder busca silenciarnos y mantener las cosas tal cual están. Nuestro movimiento pretende enfrentar los cimientos de la herencia pinochetista: por eso nos enfrentamos al lucro y a un Estado que niega nuestros derechos, tan reales como el miedo que también, paso a paso, comenzamos a enfrentar. De nosotros depende”. (Gabriel Boric, expresidente de la FECH, 2012).

Las entrevistas y escritos de los dirigentes estudiantiles, así como las pancartas que exhiben en las manifestaciones, expresan nítidamente las características de la nueva subjetividad estudiantil. Los conservadores han repetido, recurrentemente, que ellos no son representativos de todos o de la mayoría de los estudiantes, en cambio el Gobierno y sus partidos representarían a “la mayoría silenciosa” que solo quiere estudiary no participar. Es un argumento falaz. En una sociedad compleja no hay discursos que representen a todos. Los dirigentes estudiantiles poseen la legitimidad de haber sido elegidos por la mayoría de los estudiantes que participan activamente en las elecciones y las manifestaciones. El concepto de mayoría puede entenderse de modo abstracto, meramente numérico o bien como construcción de sujeto social, como una mayoría activa socialmente que se constituye en las prácticas sociales asociativas. Asimismo, las encuestas de opinión pública muestran que el 80 % aprueba las demandas de los movimientos estudiantiles, por tanto el gobierno y la derecha solo expresa la opinión de una pequeña minoría.

El primer aspecto de esta subjetividad crítica es la conciencia de su responsabilidad histórica, su proyecto y voluntad de constituirse como una generación de sujetos del cambio social, no solo del sistema educativo, sino de la sociedad, como lo muestra la cita de Boric. Conciben esta responsabilidad con carácter intergeneracional. “La demanda que se erige es una demanda social, que es para todos, no solamente para la actual generación, sino que para la futura” dice Camila Vallejos, que fue la dirigente más importante del movimiento estudiantil, Vallejos (2011). En el lenguaje clásico de análisis de los cambios de subjetividad política y social de los movimientos sociales, constatamos el tránsito de una conciencia para los otros a una conciencia de sí y para sí, Lechner (1970). “Se trata del momento que nos toca vivir y la posibilidad de avanzar en una dirección que hasta hace unos años era impensable. Es nuestra responsabilidad, como generación, acabar con la transición”, señala Gabriel Boric (2012), quien fue uno de sus principales líderes.

El segundo aspecto es la convicción de que las reformas exigidas del sistema educativo requieren del cambio de las principales instituciones de la sociedad. Por tanto, no es un movimiento “gremial” o meramente reivindicativo —como es frecuente en América Latina—, sino un movimiento estudiantil que se ha convertido en un gran movimiento ciudadano que se sabe un movimiento “con-cientizador” diría Paulo Freiré, que está convocando a la sociedad.

Esta no es una lucha gremial por la defensa de algo corporativo o algo que no involucre directamente a los estudiantes, sino que la problemática que se ha planteado y la demanda que se erige es una demanda social, que es para todos, no solamente para la actual generación, sino para la futura, y eso ha generado simpatía y ha también despertado la conciencia de mucha gente, devolviendo la esperanza a quienes habían luchado anteriormente pero por temor no siguieron luchando, y creo que eso ha sido la principal riqueza de este movimiento: la transversalidad, el despertar de la conciencia, el atacar el problema medular y por sobre todo la consecuencia del movimiento; creo que no hemos tranzado, no por intransigencia, sino por responsabilidad ante cuestiones que para nosotros son éticas y morales, que son lucha legítima. En ese aspecto creo que se ha generado el mayor respaldo social a este movimiento, decía Camila Vallejos (2on).

Esta forma de acción y subjetividad tiene como una de sus fortalezas la probidad, la decisión de no transar, y su credibilidad ética. Y esto es relevante en un país donde la confianza interpersonal es una de las más bajas del mundo, y en el cual casi todas las instituciones públicas y privadas tienen bajos niveles de confiabili-dad, Cerc (2013)[11]. Esta postura se funda en su profundo sentimiento y convicción de que la situación presente es injusta e irritante y que deben luchar por superarla convocando a la ciudadanía, esto otorga legitimidad y sentido a su acción social. La última manifestación congregó a más de 150 mil personas, “Creo que no hemos transado, no por intransigencia, sino por responsabilidad ante cuestiones que para nosotros son éticas y morales, que son lucha legítima” (Vallejos, 2on).

Otro de los aspectos de esa subjetividad es su orientación solidaria hacia los otros estudiantes y los futuros. Gloria Negrete, vocera de los estudiantes secundarios que estaban en huelga de hambre, en agosto del 2011, decía en un foro “A nosotros ya nos cagaron. Estamos luchando por nuestros hermanos chicos, por los hijos que podamos tener” (2011). Asimismo, debe destacarse el hecho de que una parte importante de los estudiantes que participan estudian en las mejores universidades del país y provienen de sectores medios con mayor capital cultural. En contraste, alumnos de familias de menores ingresos, cuyo capital cultural e intelectual les ha impedido acceder a las mejores universidades y solo han podido inscribirse en universidades privadas de escaso nivel académico, tienen bajo nivel de participación en el movimiento. Esto ha sido destacado y cuestionado por los sectores conservadores, quienes lo han denominado un movimiento de “privilegiados”. Sin embargo, no existe una relación directa ni causal entre nivel socioeconómico y participación en los movimientos sociales; esta depende del tipo de movimiento, de las específicas condiciones sociales y políticas y la existencia de activos centros de alumnos que estimulen dicha participación. Este tema fue abordado con lucidez por los dirigentes del movimiento.

Creo que una de las funciones que tuvimos los universitarios este año —en particular los de las mejores universidades de Chile—fue buscar que los estudiantes privilegiados tomaran conciencia de su situación, y les generara angustia, culpa y rabia. No es fácil para nadie aceptar que los privilegios de los que goza son a costa de la discriminación de otros. Y fue un signo alentador darme cuenta de que éramos cada vez más —de verdad muchos— quienes queríamos desprendernos de dichos privilegios, o al menos ponerlos en juego para vivir en un país más justo. Esto se manifestó en los cientos de miles que se sumaron a la causa estudiantil por una educación sinfines de lucro, gratuita y de calidad, que no sería a beneficio propio, sino de las futuras generaciones. (Jackson, 2012a)

En contraste, los estudiantes cuestionan la soberbia de los personeros del Gobierno. Dice Camilo Ballestero, ex presidente de la Federación de Estudiantes de la Usach quien fuera uno de sus destacados dirigentes “yo escucho a Chadwick y jamás ha dicho que se han equivocado en algo, tenemos un Gobierno que al parecer lo ha hecho perfecto, pero la opinión de la gente es otra, y sin embargo, llevamos seis meses de conflicto sin solución. Más que el Gobierno esté dando opiniones de lo bien o lo mal que lo hemos hecho nosotros, esperaría una fuerte autocrítica, un poco de humildad” (Ballestero, 2011).

Otro aspecto significativo es su autonomía e independencia respecto a los principales partidos políticos y sus personeros. Esto resulta muy inquietante para los sectores políticos acostumbrados a negociaciones y a cooptar los dirigentes de los movimientos sociales. Esta desconfianza se debe, en importante medida, al vivo recuerdo de la negativa experiencia del movimiento secundario del 2006. El gobierno de Bachelet empleó diversos procedimientos para debilitar el movimiento (cooptación de dirigentes, infiltración, represión, acuerdos con la derecha, estrategias comunicativas, etc.)[12]. Paralelamente, prometió considerar sus demandas, pero llegó a un acuerdo con la derecha para cambiar la ley de educación vigente, la LOCE, herencia de la dictadura por una muy similar la LOGE. “Los estudiantes no podemos creer ni en Pinera, ni en la derecha, ni en Bachelet, ni en la Concertación. Sería atentar contra nuestra inteligencia, nuestra historia y nuestro sentido común. No es momento de grises, de pactar con la vieja política, hoy agotada, sorda y decadente”, señala Boric (2012 a).

La demanda principal de los estudiantes es de “educación pública, gratuita y de calidad”, condiciones que no cumplen actualmente los establecimientos públicos. Este ha sido un tema muy cuestionado por la derecha. Pinera respondió, falazmente, afirmando que no hay nada gratis.

Todos quisiéramos que la educación, la salud y muchas cosas más fueran gratis para todos, pero al fin y al cabo, nada es gratis en esta vida, alguien lo tiene que pagar. Si le damos educación gratuita al 10% más favorecido de nuestra sociedad, lo que estaríamos haciendo es que el total de la sociedad, incluyendo los más pobres, con sus impuestos, estarían financiando la educación de los más afortunados, y por tanto, quiero hacer un llamado a alejarnos de las consignas y entrar al fondo del problema. (Pinera, 2on)

Boric respondió,

Cuando los estudiantes decidimos que queremos gratuidad en educación, no estamos diciendo que no queramos pagar. La educación siempre tiene que pagarse. La pregunta es quiénes pagan y cómo lo hacen. Lo importante para nosotros es que la base del sistema educativo sea que todos, por el solo hecho de nacer en Chile, tenemos derecho a acceder a la mejor educación que como sociedad podamos darnos. (2012)

Pinera para justificar el sistema existente ha explicitado su concepción radicalmente economicista según la cual la educación es, tanto un bien de consumo, como de inversión.

Requerimos sin duda en esta sociedad moderna una mucho mayor interconexión entre el mundo de la educación y el mundo de la empresa, porque la educación cumple un doble propósito: es un bien de consumo, significa conocer más, entender mejor, tener más cultura, poder aprovechar mejor los instrumentos y las oportunidades de la vida para la realización plena y personal de las personas. También la educación tiene un componente de inversión. (Pinera, 2on)

Esa concepción de origen neoliberal es radicalmente rechazada por el movimiento estudiantil. En sus pancartas afirman que “la educación es un derecho” y rechazan la educación mercantilizada y el lucro: “no a la educación de mercado” y “no al lucro en la educación”. “Entender la educación como un derecho es la única manera de lograr tres objetivos fundamentales para cualquier sociedad que aspire a liberarse del poder de los más ricos y tomar las riendas de su propio destino: formar ciudadanía, producir igualdad y generar un desarrollo más pleno”, señala Boric (2012).

El término del lucro es un objetivo realizable y necesario para el desarrollo de la educación pública. Esta es la única que puede cumplir, gradualmente, los objetivos de una educación republicana. El actual sistema basado en el lucro substrae recursos necesarios para la educación pública, encarece innecesariamente la educación subvencionada y universitaria, tanto pública como privada, y conlleva un conjunto de efectos negativos económicos y humanos que eran previsibles. La propuesta de los estudiantes no significa el fin de la educación privada, como dice la derecha, sino que esta cumpla su promesa de autofinanciarse; dejando de ser lo que es actualmente en Chile: una actividad económica con alto nivel de ganancias que provienen de diversas subvenciones públicas y de las familias.

La demanda de “educación pública, gratuita y de calidad” no es una utopía irrealizable, pues los mejores sistemas educativos del mundo: europeos, asiáticos y el cubano son sistemas de educación pública. En Chile sería financiable una educación pública, gratuita y de calidad, si se modificara el sistema impositivo y se recuperara la propiedad de las riquezas básicas, como ha propuesto el movimiento estudiantil. La gratuidad de la educación pública en todos sus niveles sería un importante elemento de cohesión social y la legitimaría al mejorar su calidad, como lo han manifestado los dirigentes estudiantiles. Los apoderados y alumnos podrían optar entre una educación pública de calidad o la privada sin subsidios públicos de ningún tipo. Asimismo, no existe ningún país en el mundo donde la educación sea exclusivamente privada que a la vez sea humanista, de calidad, que otorgue nuevas oportunidades, y que disminuya progresivamente las desigualdades sociales, Vergara (2on).

Un sistema educativo completamente privatizado es una utopía mercantil imposible; y el intento de realizarla ha traído consecuencias profundamente negativas para el sistema educativo, los estudiantes, las familias y la sociedad chilena[13]. Incluso Hayek (1960), hace medio siglo, advertía de las consecuencias humanas y políticas de la “sobreoferta de profesionales” en muchas áreas[14]. Para encontrar nuevos caminos de resolución de la profunda crisis del sistema educativo en todos sus niveles “no basta tampoco con el recurso de los consensos, porque en general sobrerrepresentan a las minorías. Lo que necesitamos con urgencia es un debate democrático sobre la educación que queremos, como comunidad política, que incluya sobre todo a la más amplia participación de los actores relevantes, esto es a los estudiantes y los profesores, además de nuestros representantes políticos” (Ruiz, 2013, p. 159).

El conflicto entre los movimientos sociales y los sectores conservadores y propietarios, entre la subjetividad conservadora y la crítica, se basa en dos concepciones distintas no solo de la educación, sino de la democracia, la soberanía y la sociedad. Los primeros afirman un concepto elitista, de democracia limitada, según la cual esta es un medio, un método para elegir los gobernantes. En el sistema político chileno los representantes elegidos están limitados no solo por la extrema rigidez de los quorum para cambiar la Constitución y las llamadas “leyes constitucionales”, sino también por el poder contralor del Tribunal Constitucional, cuyos miembros son designados por la Corte Suprema y el Senado. La Constitución de 1980, elaborada por juristas del régimen de Pinochet excluye la soberanía popular reemplazándola por la soberanía nacional, la cual otorga el papel tutelar a organismos burocráticos y jerárquicos del Estado.

Los movimientos sociales están luchando por ampliar la democracia mediante la efectiva participación para transformar una sociedad de clientes en una sociedad de ciudadanos y de derechos. Dice Boric,

O seguimos atados al legado de la Dictadura, con su democracia estrecha y nuestros derechos convertidos en bienes de consumo, o le ponemos fin a la transición e iniciamos una nueva etapa en la historia de Chile. Queremos nuevos tiempos, mejores, que tengan a las mayorías como protagonistas y ya no como meros espectadores. Donde la alegría nos llegue a todos. (Boric, 2012)

Las transformaciones de la subjetividad ciudadana

Los movimientos sociales desde el 2010 han contribuido de modo significativo a transformar la subjetividad de los chilenos. Ha habido otros acontecimientos que también han influenciado: las múltiples denuncias de abusos, cobros indebidos y fraudes de las empresas a sus clientes[15]; decisiones arbitrarias de organismos públicos altamente onerosas para favorecer a empresas16; y numerosas denuncias de conflictos de intereses de ministros y directivos públicos[16]. Asimismo, el Gobierno se hizo impopular por el alto nivel de represión contra los movimientos sociales, los errores de Pinera y su clara identificación con los empresarios.

Este complejo fenómeno de transformación de la subjetividad política debe comprenderse en el contexto del período postautoritario. En 1998 se realizó una investigación del PNUD, Las paradojas de ¡a modernización (PNUD 1998), la cual demostró la existencia de un profundo y generalizado malestar en la sociedad chilena respecto a la modernización neoligárquica[17]. Su sistema económico e institucional, así como el proceso político nacional generan profundas frustraciones por su carácter elitista, pues están diseñados para favorecer a una minoría de poder. Este sistema es administrado por una autode-nominada “clase política”, asociada a los grupos económicos, quienes monopolizan las decisiones que aseguran que se mantenga la distribución del ingreso, que es uno de los más desiguales del mundo. Sin embargo, esta concentración del PBI es celebrado como si fuera un gran mérito.

El sistema de poder político es paralelo al del poder económico. En Chile, hace poco la prensa económica planteaba, orgullosamente, que las veinte empresas más grandes de Chile producen el 50% del Producto Bruto. El 50% de los gerentes de las grandes empresas chilenas estudió en solo cinco escuelas, todas privadas y católicas. Las cifras publicadas de las utilidades de las grandes empresas, con bajísimas tasas de tributación efectiva, darían para financiar varias veces la reforma educativa y de la salud. (Waissbluh, 2on, p. 36)

A nivel político se produce similar concentración del poder, según Mario Waissbluh, uno de los más importantes especialistas en la educación chilena.

El sistema constitucional ha llevado a que un grupo de no más de quinientas personas se repartan los cargos ejecutivos y parlamentarios, con cierta rotación sabática por el mundo empresarial, por los últimos veinte años. Residen casi todos en cinco de los 340 municipios de Chile, con un estándar de vida similar al de Ginebra, Suiza. (2on, p. 37)

Este malestar se ha potenciado y explicitado desde el 2011 con el movimiento estudiantil. Marta Lagos, quien dirige el Latinbarómetro (2012), señala:

Las protestas están mostrando que las bondades del éxito económico no son suficientes para satisfacer las demandas. Los chilenos de alguna manera han desistido de presionar no confiando en que ellos pueden ir más rápido que el promedio del país, como nos dice el índice de confianza en el consumidor, donde  ese país es una excepción en la región. Qué duda cabe que “el mercado” está en el banquillo de los acusados como uno de los entes que asignadores de recursos que está cumpliendo su tarea no satisfactoriamente.

Financial Times, recientemente, se refirió a “la economía de laissez faire oligárquico de la dictadura atormentadora que apenas fue cambiada por sus sucesores electos” (2013). Este orden corporativo, como le llamaría Dewey está orientado y tutelado por los grupos económicos y es incapaz de persuadir y articular los dominados, Dewey (1930, p. 85)19.

El problema es que el gobierno, en lugar de aceptar que se vuelva a discutir el modelo, hasta hoy no ha hecho más que refugiarse en sus convicciones ideológicas de los ochenta y en responder con firmeza que el modelo mismo se podrá repintar y refaccionar, pero que su esencia de mercado, lucro y competencia permanecería inalterada. (Waissbluh, 2011, p. 38)

Por todo esto, el orden social presenta un déficit hegemónico permanente, y debe emplear un nivel permanente de coerción para conservar el estatus quo. Este comprende el uso directo de la violencia policial sobre los movimientos sociales, mapuche, sindicatos y otros, y medios coercitivos de control social como el uso intensivo del alto endeudamiento, de la amenaza del desempleo, del marketing agresivo de la publicidad y de la propaganda, Deleuze (2003)[18]. Puede decirse que su sistema institucional público y privado muestra una creciente “crisis de legitimidad”[19]. El referido informe del PNUD, de 1998, mostró hace 15 años, un profundo malestar de los ciudadanos frente a la modernización neoliberal. Ya se manifestaba la debilidad del sistema político en la decreciente participación de los jóvenes en los registros electorales, desde el 14,8 % en 1988 a 11, 7 % en 1997, así como el aumento de la abstención y los votos nulos que sumaban más del 27 % de los ciudadanos inscritos, PNUD (1998, p. 52). Esta abstención llegó al 60 % en la última elección municipal, la cual es excepcional en la historia política chilena y la más baja desde 1989[20]. La opinión respecto a los políticos ya era también negativa: el 74,9 % pensaba que los “parlamentarios solo se preocupan en elecciones”; y el 65 % opinaba que “en Chile los partidos políticos solo persiguen sus intereses” (Ibíd., p. 137).

Desde entonces, diversos estudios de opinión pública han mostrado la continuidad y profundización de estas tendencias. Según el último Latinbarómetro de fines del 2011, justamente cuando se vivió la fase álgida de los movimientos sociales, existe un rechazo mayoritario del sistema económico que comprende, según diversos estudios, a dos tercios de la población o más. Segundo, hay una baja aprobación y un creciente rechazo por los partidos políticos y el parlamento. Tercero, solo el 22% de los chilenos está de acuerdo con la afirmación de que se gobierna por el bien del pueblo, Latinbarómetro (2011, p. 35), y solo el 6% piensa que la distribución del ingreso es justa, (Ibíd., p. 34).

Los Informes del PUND muestran que se ha producido un mejoramiento de algunos aspectos significativos de la calidad de vida. Los indicadores sociales de nivel de escolaridad, acceso al agua potable, expectativas de vida, alfabetización y otros han mejorado en estas décadas. Sin embargo, en otros aspectos no incluidos en los indicadores se constata decrecimiento y deterioro de la calidad de vida:

En las ciudades chilenas, especialmente Santiago, ha aumentado la contaminación auditiva y atmosférica, que está entre las mayores de América Latina.

La creciente contaminación del medio ambiente: ríos, napas subterráneas, playas y costas.

La falta de seguridad personal por el notable aumento de la delincuencia en todas sus formas.

Los graves déficits de atención de salud de urgencia, enfermedades crónicas, operaciones, etc.

El pésimo sistema previsional privado y obligatorio por su cobertura insuficiente y bajísimas pensiones, lo que obliga al Estado a subvencionarlo para mejorar su coberturay alcanzar mínimos niveles de pensiones; sin embargo, genera altísima rentabilidad para las empresas previsionales por sus cobros de administración para el usuario.

La mala calidad de la locomoción colectiva por sus altos precios y la lentitud del servicio que consume horas de descanso y sueño.

Los bajos sueldos que no tienen relación con los ingresos per cápitayque obligan a la mayoría de la población a un alto nivel de endeudamiento con alto costo de intereses, determinado por los oligopolios bancarios y multitiendas.

El deterioro de la función judicial, que lo ha convertido en el más desprestigiado de América Latina, con aceptación de solo 32% (Latinbarómetro 2on), y la confianza en los jueces llega solo al 13% (Cerc 2013).

Los déficit y mala calidad de los productos ofrecidos por el comercio.

La mala atención y abuso de poder de las instituciones públicas y privadas. Según una encuesta la mitad de las personas dicen haber sufrido “abusos de poder”.

La disminución del tiempo libre y del descanso por el exceso de horas de trabaj o.

El alto nivel de estrés y enfermedades psicosomáticas (Latinbarómetro 2011).

El historiador Salazar sostiene que la crisis actual es mucho más amplia que la de representación política, pues abarca la mayor parte de las instituciones del Estado.

Hay una profunda crisis de representación política, proceso que se viene dando deforma creciente yo diría desde más o menos los finales del gobierno de Eduardo Frei Ruiz-Tagle, y ha venido acrecentándose, porque en términos puramente estadísticos la confiabilidad y credibilidad que tiene la ciudadanía en las instituciones políticas y en los políticos ha venido cayendo en picada con mucha fuerza desde el 2005, con el término del gobierno de Ricardo Lagos y el inicio del gobierno de Bachelet. El Congreso Nacional, por ejemplo, en todas las encuestas que se han hecho a partir del 2005 apenas tiene un 15% o 16% de confiabilidad y credibilidad ante la ciudadanía. Entonces el Congreso tiene una representa-tividad promedio del iy%, que es un porcentaje muy bajo. El poder judicial tiene menos, 11% o 12 %; los partidos políticos 8% o 9% y los políticos 4% o 5%. Estamos hablando de que no solo los políticos, sino las instituciones del Estado y el Estado mismo están pasando por una crisis de pérdida de confiabilidad y credibilidad por parte de la ciudadanía. Entonces es una crisis de representación, pero suficientemente profunda para pensar al mismo tiempo que hay otras crisis también dentro del sistema que son tal vez más profundas aun, porque si uno deja de creer en algo no es solo por un aspecto externo, sino por cuestiones más de fondo. (Salazar, 2on)

Quizá podría cuestionarse el amplio uso que hemos hecho de las encuestas para mostrar los cambios de la subjetividad política y social en Chile. Existe una amplia literatura que explícita las limitaciones de este tipo de información, especialmente cuando se trata de encuestas electorales. Sin embargo, hay un cierto acuerdo en que si las encuestas cumplen con las condiciones necesarias de rigurosidad, proporcionan valiosa información, sobre todo si se busca detectar tendencias de largo plazo y si sus resultados son contrastados o complementados con información cualitativa proveniente de otras fuentes: análisis de textos, entrevistas, grupos de opinión, etc. En la investigación que estamos diseñando incorporaremos estas metodologías complementarias.

Finalmente, podemos decir que los movimientos sociales “han cambiado el país” en el sentido en que han contribuido de modo significativo a explicitary potenciar el conflicto no solo entre la concepción republicana y neoliberal de la educación, sino entre dos concepciones de democracia y del orden de la sociedad. Una de carácter radicalmente elitista, basada en el consenso de las élites de poder económicas y políticas, “la democracia de los acuerdos”, reproductora del orden socioeconómico heredado de la dictadura, excluyente y basada en “la privatización del poder”, frente a una concepción de democracia participativa, basada en la soberanía popular, que busca realizar un nuevo pacto social, que transforme este orden neoligárquico en una sociedad de derechos.

Las élites de poder han rechazado absolutamente la creación de una asamblea constituyente, que sería la vía jurídica-política razonable y legítima para dirimir el conflicto. Escribe Agustín Squella, destacado profesor de derecho.

Los asuntos políticos fueron presentados como antagónicos de los problemas de la gente, y a nadie pareció importarle que para reformar la Constitución se siguieran necesitando dos tercios de los parlamentarios en ejercicio y cuatro séptimos para hacerlo con leyes orgánicas y, que los así llamados problemas de la gente pasan por cambios constitucionales y legales. Se ha estirado demasiado la cuerda, y si bien nadie quiere que se corte, el Gobierno y nuestra clase política, ahora súbita y nada sinceramente movilizados para cambiar el binominal solo por temor a la amenaza de una asamblea constituyente, siguen comportándose de manera reactiva y sin ver más allá de sus narices (perdón, de sus intereses). (2013)

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Miguel Urrutia Fernández

Doctor en sociología de la Universidad de Lovaina, profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Chile. murrutia@u.uchile.cl

Jorge Vergara Esté vez

Doctoren filosofía política de la Universidad de París VIII, profesor del Departamento de Sociología de la Universidad de Chile, vergaraestevez@gmail.com

Este artículo es un estudio preliminar de un proyecto de investigación sobre "Movimientos sociales y transformaciones de las subjetividades políticas y sociales en Chile (2010 -2013)". De ahí su carácter conjetural.↵

Esta expresión fue usada por el Ministro Diego Portales, fundador de la República Oligár¬quica en 1830, para designar el sometimiento y conformismo de la nación al orden social y político creado por la élite de poder.↵

Como se recordará, el concepto de "crisis de legitimidad" fue empleado en Problemas de legitimación del capitalismo tardío de Habermas (1973). Creemos que podría ampliarse dicha categoría como "crisis del sistema institucional", para denominar una situación en la que las principales instituciones públicas y privadas son cuestionadas por la ciudadanía, lo que se expresa en un alto nivel de rechazo, baja aprobación y credibilidad. Esto se expresa en la emergencia de los referidos movimientos sociales los que reivindican cambios estructurales, de una parte, y de otra, por el alto rechazo, baja aprobación, y pérdida de credibilidad de las principales instituciones de este orden social.↵

Sostuvo que "la administración del presidente Pinera 'ha puesto sobre la mesa un esfuerzo considerable en materia del crédito' y reiteró la disposición del Gobierno a retomar el diálogo pero aseguró que no hay la misma disposición desde el otro lado" (Larraín F., 2011).↵

Esta distinción proviene, según A. Stoniery Karl Bode, de la teoría sociológicay fue asumida por Schutz, Alfred (1964).↵

El Vaticano demoró sesenta años -cuando ya había finalizado la conquista y cuando la población vernácula descendió a menos de un tercio- en reconocer que los indígenas eran seres humanos dotados de alma.↵

El término "unidad nacional" fue el principal eslogan de la dictadura de Pinochet. La dic¬tadura tuvo como principio "restaurar la unidad nacional", entendida como recuperación del orden oligárquico del siglo XIX, según señala Pinochet en su Geopolítica (1968).↵

En declaraciones posteriores dijo que se refería a "las personas que abusando del derecho de reunión que todos respetamos, se ponen unas capuchas en la cabeza, cargan bombas molotov, pelean y hieren a los carabineros, le roban las cosas a los feriantes, por último incendian los comercios y en definitiva impiden que siga la vida en Santiago", (Larraín, C, 2011b).↵

Pinera dijo que el suyo sería "un gobierno de excelencia" . En su inicio señaló que "en veinte días yo siento que hemos avanzado más que otros, tal vez, en veinte años". También afirmó que el último censo iba a ser "el mejor censo de la historia", en: (Frías, 2003).↵

Esta es una postura empirista que supone que los intereses son un dato "objetivo", que puede ser deducido inequívocamente por el observador de su análisis de la situación. Sin embargo, los "intereses" de los grupos, clases o países, son una construcción discursiva relacionada a la temporalidad. Lo que podría parecer a los portadores del discurso como adecuado a sus intereses, puede serlo solo a corto plazo, y no en un plazo mayor. También hay intereses "estratégicos" que pueden requerir sacrificar intereses a corto plazo. Esto lo comprenden bien los escasos reformistas de los partidos de derecha en Chile que piden a su sector abandonar el inmovilismo y "cambiar algo para que todo siga igual", como Manuel José Ossandón. "Hablando del binominal, manifestó que "hay personas que no quieren, hay sectores de la UDI que se oponen a cualquier modificación" y que "tanto se han afirmado en no tocar el sistema binominal, que vamos a terminar con una asamblea constituyente" en: (Ossandón, 2003).↵

La última Encuesta Cerc (2013) muestra que, actualmente, es de solo 14 %, menor que a fines de la dictadura en 1988, donde llegaba al 19 %.↵

La entonces Presidenta nombró Ministro del Interior a Belisario Velasco, el principal es-pecialista de seguridad de la Concertación, quien al asumir el cargo dijo que infiltraría los movimientos sociales↵

Los diversos estudios nacionales e internacionales, concuerdan en que se trata de un sistema irracional; de baja calidad académica; frustrante y muy oneroso para los estudiantes y sus familias, puesto que implica altos niveles de endeudamientos a largo plazo; con un grado de segmentación social y económica similar a la que existía en Sudáfrica con el apartheid, y que reproduce y profundiza las desigualdades socio-económicas. Este sistema no es sustentable en el tiempo por los niveles de endeudamiento, la creciente insatisfacción de los estudiantes de todos los niveles y la desmedida graduación de profesionales.↵

Hayek escribía "En algunos países europeos se registra un nuevo hecho que ha adquirido enormes proporciones. La existencia de más intelectuales, de los que se pueden ganar su vida dignamente. No cabe mayor peligro para la estabilidad política de un país, que la existencia de un auténtico proletariado intelectual sin oportunidades para emplear el acervo de sus conocimientos"(i96o, p. 501).↵

En el caso de la multitienda La Polar, la renegociación unilateral de las deudas de sus clientes afectó a cientos de miles de clientes.↵

Dewey denominó este orden en 1930 como "civilización corporativa al poder que hoy día posee la oligarquía de los magnates de la industria".↵

18 Es interesante recordar que el Informe iba a denominarse "El malestar de la moderniza¬ción" pero el gobierno de Frei, que había financiado su realización, pidió que se cambiara. Asimismo, cuando apareció el Comité Político de ministros, encomendó al Ministro José Joaquín Brunner para que se encargara de criticarlo públicamente.↵

Para Deleuze el discurso de Foucault ha envejecido, el poder ya no se ejerce sino secunda-riamente en organizaciones disciplinarias (la empresa, la fábrica, el hospital, la cárcel, la escuela y otras), y de modo ubicuo en organizaciones como el endeudamiento privado, la publicidad, el gimnasio y otras.↵

Como se decía, el concepto fue planteado por Habermas en 1976, pero estaba limitado al sistema político, sin embargo, puede ser aplicado al conjunto de las instituciones públicas y privadas.↵

La comparación con los altos niveles de abstención en Estados Unidos, Colombia y otros países no son adecuadas porque solo se refieren a porcentajes y no consideran las caracte-rísticas de las diversas culturas políticas.↵

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La investigación acción participación como metodología para temáticas de subjetivación y voluntades políticas y ciudadanas

Luis Herrera Montero

Introducción

El presente texto se desarrolla en el marco del proyecto que se está llevando a cabo en Quito-Ecuador, denominado “Derechos y exclusión laboral. Voluntades y miedos de futuros profesionales de ciencias sociales de la ciudad de Quito, ante las escasas oportunidades de trabajo”. No se estableció un universo de participantes, debido a que en la tónica de la investigación acción participación se prefieren los procesos cualitativos, sin en lo más mínimo restar importancia a los cuantitativos y sin negar que en el proyecto se requieren también instrumentos de esa índole. En la ciudad de Quito contamos con pocas carreras de ciencias sociales, obviamente, no son las disciplinas de mayor fomento y promoción social, por tanto, tampoco se caracterizan por una demanda significativa de clientes. La investigación se la delimita a las carreras con un bagaje histórico y posicionamiento social en la ciudad, por esta razón se considera la carrera de antropología aplicada de la Universidad Politécnica Salesiana, las de antropología y sociología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, las de comunicación social y sociología y ciencias políticas de la Universidad Central y la especialidad de psicología social de la Universidad Politécnica Salesiana.

Probablemente considere discutible el integrar a la comunicación en calidad de ciencia social, como también a la psicología. El debate es siempre contro-versial y con más disensos que consensos. Tradicionalmente la comunicación integra la rama de las ciencias de la comunicación. Así también la psicología integra a las ciencias de los procesos mentales y psíquicos. No se pretende negar validez a los argumentos criteriológicos que matizan tales clasificaciones. Sin embargo, existen opiniones de mucho rigor, como las de Boaventura de Sousa Santos (2000), para quien todas las ciencias son de una u otra forma ciencias sociales. El interés de esta investigación no es detenerse en problemáticas con escasas posibilidades de concertar en determinantes universales. Actualmente, el paradigma de la exclusividad universal está en franca crisis. La pluralidad excluyente de su contrario es también una forma de absolutizar respuestas y verdades, razón por la que se considera una relación inclusiva de universalidad y pluriversalidad.

El enfoque de esta investigación considera a la comunicación social como parte de las ciencias sociales, por brindar elementos de importancia para el relaciona-miento sociocultural, como para su comprensión, explicación y aplicación práctica de los conocimientos. Inclusive, la antropología y la sociología no pueden dejar de lado temáticas de comunicación, lingüística, sociolingüística y pragmática como ejes medulares de la formación curricular. En el caso de la psicología social, lo que interesa es sin duda la especialidad; hoy los puentes entre la psicología social comunitaria, la antropología y la sociología son de mayor interdepencia, sobre todo en los ámbitos etnográficos y/o etnometodológicos.

Hasta el momento, la investigación se ha aplicado en la Universidad Politécnica Salesiana, principalmente en la especialidad de psicología social, debido a que soy responsable de la materia de etnometodología y del taller de investigación. En calidad de antecedente, se ha trabajado en una sistematización de la experiencia de los estudiantes de la carrera de antropología aplicada, la cual aportó insumos importantes e inspiración respecto a la temática que se propone. El esfuerzo con la carrera de antropología no pudo devenir en el centro del actual proyecto, ya que es modalidad a distancia y no se ha podido contar con eventos para provocar el liderazgo del proyecto.

En este caso, el tema de investigación invita a los estudiantes de ciencias sociales a visualizarse y a asumirse como investigadores e investigados. El común denominador de las iniciativas y procesos de investigación se ha sustentado en elegir ámbitos de estudio donde los investigadores siempre fueron concebidos en calidad de agentes externos, aunque posteriormente se involucren con las dinámicas y problemáticas sociales, así como con los procesos organizativos y lucha política por la transformación o revolución. Bajo una tónica diferente, la presente investigación toma como actores-actoras a los potenciales profesionales en ciencias sociales; es decir, se trata de una propuesta para analizar a actores-actoras de las ciencias sociales, también como actores-actoras subordinados a un contexto capitalista que los devalúa. La decisión de participar en este proyecto fue consultada con estudiantes de octavo semestre de psicología social, y contó con el apoyo unánime. Evidentemente, está aún en etapas iniciales, razón que ha impedido el concretar procesos participativos con otras universidades, aspecto que está considerado y debidamente interiorizado por parte de los estudiantes que han elaborado y comenzado con las actividades de investigación.

Adicionalmente, se parte de que los contenidos epistémicos fueron también trabajados con los mismos estudiantes y dentro del mismo período semestral, en la materia de ideología y ciencia, facilitando una adecuada relación entre lo epistémico, metodológico y político. Siempre he considerado que la investigación no puede reducirse a simples instancias técnicas o de aplicación de instrumentos, como ha caracterizado a la tradición universitaria de corte positivista. La metodología no puede desentenderse de la producción social del conocimiento y del saber, como tampoco de las dinámicas políticas del contexto. De ahí que para el proyecto la metodología que mejor articula, en mi opinión, en las tres instancias, es la investigación acción participación. No conozco otra que lo haga; o son estrictamente instrumentales, o son dia-lógicas entre el conocimiento y la información, pero raramente articulan la lucha política. Se cuenta con experiencias que tejen bien lo epistémico y lo metodológico o lo epistémico con lo político. No sucede igual respecto a lo metodológico con lo político, peor a los tres elementos en conjunto. La investigación acción participación sí logra lo recientemente mencionado, por tal motivo, su abordaje en el presente texto.

Los fundamentos epistémicos metodológicos de la investigación acción participación

Una de las corrientes que marcó un distintivo en lo epistemológico y metodológico es sin duda la Investigación Acción Participación. Incluso, puede afirmarse que su utilidad está siendo reconocida no solamente en América Latina, sino en Europa y en Asia, como con solvencia lo demuestra Orlando Fals Borda[1]. Entre los ejes de esta metodología se encuentran la validez epistemológica y metodológica de la experiencia y el buen sentido, como una clara oposición tanto al positivismo, como al racionalismo; el diálogo entre la ciencia y el saber popular; la interdependencia entre teoría y práctica; la superación de la ruptura entre sujeto y objeto de investigación y la utilización de conocimiento para procesos de transformación social.

Para Fals Borda, en la investigación acción participación es prioritario tanto el sentido común, como la sabiduría popular,

es fundamental conocer y apreciar el papel que juega la sabiduría popular, el sentido común y la cultura del pueblo para obtener y crear conocimientos científicos, por una parte; y reconocer el papel de los partidos y otros organismos políticos y gremiales…como protagonistas históricos, por otra. (Ibíd., p. 228)

Otros autores de la IAP también enfatizan en el valor de la cultura popular como una columna a ser conservada y como una fuente de opciones para la acción política.

A diferencia de la pretensión histórica de negar la cultura popular para cimentar el poder de una clase, del Estado, o de una cultura que se considera superior, en la investigación participativa se busca crear las condiciones para un análisis profundo que rescate los elementos valiosos de la cultura popular. No solo con el fin de conservarlos, sino para que, basándose en ellos, seguir creando formas propias de acción que expresan sus valores, opciones políticas y de desarrollo, Schutter (1980, pp. 311-312).

Evidentemente, que la propuesta que articula lo epistémico con lo político, tiene su origen en el marxismo crítico de Gramsci. La filosofía de la praxis, desde la connotación que le otorga este autor, aporta con considerar que la filosofía no es exclusividad de pensadores de la élite clasista y de la academia universitaria.  Toda persona filosofa de una u otra manera. “Si no todos los hombres son filósofos formales, por lo menos los espontáneos abundan”, decía Gramsci[2]. En esta tónica, se valida al conocimiento construido desde la experiencia. Sin embargo, para Gramsci lo medular estaba en superar el sentido común que caracteriza al conocimiento empírico, debido a que en este se concentran ejercicios de hegemonía por parte de los sectores dominantes. Se trata, por el contrario, de beneficiarse de los elementos filosóficos del materialismo histórico para lograr una comprensión cabal de la realidad social y así proceder a su transformación.

De Gramsci tomamos, entre otros elementos, su categoría de intelectual orgánico, por la cual aprendimos a reinterpretar la teoría leninista de la vanguardia. Comprendimos que para que los agentes externos se incorporasen en una vanguardia orgánica deberían establecer con el pueblo una relación horizontal —una relación verdaderamente dialógica sin presunción de tener una conciencia avanzada—, involucrarse en las luchas populares y estar dispuestos a modificar las propias concepciones ideológicas mediante una interacción con esas luchas; además, tales líderes orgánicos deberían estar dispuestos a rendir cuentas a los grupos de base en formas genuinamente democráticas y participativas[3].

El marxismo dejó de lado el objetivismo mecanicista del positivismo y la excesiva abstracción del idealismo. En otras palabras, articuló dialécticamente al sujeto y al objeto de conocimiento, priorizando siempre la realidad material y la perspectiva práctica más que la analítica. Sin embargo, el enfoque marxista otorga una importancia especial al rol del sujeto y a la subjetividad como entes de creatividad social. Para Fals Borda, se trata de superar la tradicional división entre sujeto/objeto, muy común en las ciencias naturales. “Sin negar características disimiles estructurales en la sociedad, nos parecía contraproductivo considerar al investigador y al investigado, o al experto y los clientes cómodos polos antagónicos, discordantes y discretos” (Ibíd., p. 272). Así también, las encuestas y las entrevistas debían realizarse con la participación de los entrevistados y encuestados desde el inicio, (Ibíd., p. 273).

Desde Marx, Gramsci, la teoría crítica y otras fuentes, se consideró la necesidad de teorizar la realidad, siempre y cuando esta responda a los procesos construidos desde la práctica y sirva a la acción y a la transformación. Esta propuesta también la asume la investigación acción participación. Nuevamente, Fals Borda considera que se debía rechazar las iniciativas de utilizar a la investigación y al trabajo de campo para sumar en la carrera académica. La gente común, en opinión de Fals Borda, requiere de teoría para conocer más sobre su realidad, para defender mejor sus intereses y contrarrestar el monopolio del saber por parte de las clases dominantes, por tanto, se debe prestar mucha atención a la producción de conocimientos, tanto o más que a la producción material (Ibíd., p. 270). En forma sintética, Vio Grossi define a la investigación acción participación como un “enfoque mediante el que se pretende la plena participación de la comunidad en el análisis de su propia realidad, con objeto de promover la transformación social, para beneficio de los participantes de la investigación a nivel de la comunidad”[4].

Luego de esta sucinta exposición de contenidos que dan cuenta del estrecho vínculo de la IAP con el marxismo, sobre todo el gramsciano, es necesario puntualizar algunas limitaciones de índole epistémica. Desde otra perspectiva marxista, Walter Bejamin plantea que la experiencia supera a esas ilustraciones académicas que la desmerecen. Este autor se diferencia claramente de Kant, ya que la experiencia no es exclusiva al sujeto cognoscente o a la razón; por el contrario, es fundamentalmente societal y opuesta a la racionalidad instrumental y a la historia como progreso. Por el contrario, el capitalismo está marcado por la dominación, provocando sufrimiento y muerte. En este caso, Benjamín está también aludiendo a algo no contemplado en filosofía de la praxis, ni en el materialismo histórico, Benjamín (1991, p. 4). Obviamente, esta postura no fue cultivada por la IAP, pues en esta aún se constata la reiteración de pasar por lo científico como una obligatoriedad, aunque se reconozca valor a la sabiduría popular. Para Benjamín, inclusive, la experiencia estética es de mayor utilidad que la científica, González (2003, pp. 33-34).

La IAP reproduce lo que el marxismo consideró sobre la ciencia o posiblemente una ciencia no neutral. Se identifica al conocimiento científico no como superior, pero sí como indispensable, aspecto que debe ser relativizado. El que no se proceda con posturas excluyentes, no implica un reconocimiento de indispensabilidad. Los procesos sociales y sus actores-actoras pueden libremente articular a la ciencia y no sentirse obligados a hacerlo. Durante la Edad Media, todo debía ser matizado por el cristianismo, en la Edad Moderna se realiza exactamente lo mismo respecto a la ciencia. La indispensabilidad rompe la lógica de diálogo de saberes. Walter Benjamín sostiene otra visión sobre lo social y el cambio social, no como sinónimos de explicación científica, como tampoco de progreso científico técnico.

Por su parte, en cuanto al sentido común, el interaccionismo simbólico lo valida no solamente como insumo para el posterior diálogo con el materialismo histórico y la ciencia revolucionaria. Para Schutz, el mundo ingenua y pre-re-flexivamente presentado es prioritario, el mundo cotidiano es completo, integrado por objetos y otros seres humanos, de seres dotados de conciencia. Para el marxismo, el sentido común no es sinónimo de conciencia y esta consideración la reproduce la IAP Adicionalmente, los actores-actoras sociales no son meros objetos de observación, sino que también influyen en los procesos de investigación y en los investigadores. En esta tónica, en cambio, se constata una clara similitud con la IAP

Nuestro sentido común nos da como consabido el mundo de todos los días y por lo tanto, acentúa su realidad en tanto que nuestra experiencia práctica compruebe la unidad y congruencia de este mundo como válidas. Aún más, esta realidad nos parece absolutamente natural, y no estamos dispuestos a abandonar nuestra actitud hacia ella, a menos que hayamos recibido un sacudón específico que nos fuerce a irrumpir a través de los límites de estas provincias finitas de la comprensión para apartar su característica de la realidad[5].

Schutz considera al sentido común en calidad de orden social. Se deben desentrañar los contenidos que dan cuenta de ese orden. En tal perspectiva, Schutz concibe que los sujetos sociales, en sus acciones diarias, construyen sistemas y procesos interpretativos. Al respecto, Wolf refuerza el enfoque de Schutz al afirmar que en la realidad social se producen acontecimientos sobre la base de acuerdos comunicacionales socialmente construidos dentro de un contexto. “El acontecimiento presenta como contextos de interpretación: a) esquemas de comunicación comúnmente compartidos; b) lo que todos saben, es decir, un corpus de preexistentes fundados socialmente”, (Wolf, 1994, p. 126). Esta concepción, lleva a sostener a Wolf la existencia de prácticas que garantizan un orden social “gran parte de nuestras interacciones ayudan a manifestar o explicar la correspondencia entre los comportamientos y los estándares requeridos, pretendidos, esperados, y a justificar hechos a la luz de su adecuación a las reglas compartidas” (Ibíd., p. 144).

Es conveniente ampliar el significado que Schutz otorga a lo que los seres del mundo ordinario comprenden sobre sus contextos en relación a lo sociológico. La postura de Schutz se contrapone a la sociología académica. Para este autor no hay tal superioridad, por el contrario, la comprensión de los seres de la cotidianidad y de los sociólogos debe coincidir en una sola identidad, en este punto también puede identificarse una similitud con la IAP. Sobre la base de los conceptos propuestos por Schutz, Bauman destaca que para este autor lo medular es tener en cuenta que la comprensión articula tanto a los actores-actoras de la cotidianidad, como a la de los sociólogos,

se sugiere que no hay sino un solo tipo de comprensión, aplicable tanto a los miembros ordinarios de la sociedad, como a los estudiosos de la misma especializados y adiestrados; en ambos casos el dar sentido puede describirse en términos idénticos. El proyecto sociológico de la comprensión es factible precisamente por esta razón; y sigue siendo factible en tanto sea concebido en una forma que puede tener fundamento en esta identidad. La superioridad de los sociólogos respecto de los procedimientos interpretativos realizados en la práctica por los miembros comunes de la sociedad solo puede consistir en que aquellos realicen el mismo proceso concientemente y de manera metodológica. (Bauman, 2002, p. 174)

En palabras de Wolf, sobre los argumentos ofrecidos por Schutz, las ciencias sociales deben tratar de comprender la realidad social y la acción en los mismos términos en que los sujetos la interpretan. En cuanto a los sujetos, es preciso detallar que la etnometodología no descarta la importancia de la objetividad, pero esta no es potestad exclusiva del investigador, sino que los actores-actoras sociales también la poseen. Nuevamente Wolf referencia a Schutz, “en la vida cotidiana, el teórico práctico (es decir, el individuo que actúa en el mundo social) alcanza un orden entre los acontecimientos ratificando la presuposición de que los objetos son lo que parecen ser, en la vida cotidiana el interés de los sujetos está esencialmente determinado por un motivo pragmático”[6].

El aporte de Schutz no se reduce a una equiparación de lo científico y lo popular, sino que los actores-actoras sociales cuentan con interpretaciones sobre su realidad, que no pueden obviarse, que son contribuciones en la búsqueda de objetividad de sus propios contextos. La diferencia con las visiones mar-xistas y de la investigación acción participación, es que no se concibe al sentido común sobre la base de ejercicios de hegemonía y dominación, sino como una fuente rica para el conocimiento social. Evidentemente, no se puede desmerecer la necesidad de identificar conflictos y ejercicios de poder en las médulas de los procesos sociales. Caso contrario, se replicarían los mismos errores de las concepciones kantianas y habermasianas, de caracterizar la realidad social como interacciones colectivas e intersubjetivas, sin presencia de conflictos, de luchas por el poder y el contrapoder, ni procesos de desestructura y cambio social. Concebir al conocimiento en estrecha relación con la transformación social, constituye un elemento que el interaccionismo no lo propone dentro de su marco metodológico. En este punto específico, el marxismo y la IAP cuentan con una fortaleza que los interaccionistas ignoran, debido a que resta valor epis -témico a las luchas políticas de los pueblos.

Retomando el tema de las limitaciones de la IAP, el pensamiento nietzschanoy las corrientes posestructurales no se delimitan a la consideración sujeto/objeto en la producción de conocimiento, como tampoco a la caracterización estructural de la sociedad. Para autores como Nietzschey Gilíes Deleuze, las categorías sujeto/objeto son parte de la metafísica, en la realidad existen procesos, prácticas, voluntades, nada en relación a la determinación racionalista de sujeto y objeto “la filosofía de Nietzsche empieza a hacer problemática la distinción entre sujeto y objeto. Sujeto y objeto son categorías metafísicas, presuponen las nociones de unidad e identidad. Son categorías de una filosofía vertical (como la de Hegel). La faceta única de toda filosofía vertical es la separación…, de la verdad del concepto y la realidad a la que se refiere”[7]. En un texto de Nietzsche se afirma lo siguiente,

…verá el error allí donde el instinto de vida sitúa la verdad del modo más absoluto…, reducirá la materialidad a la categoría de ilusión, como hicieron los filósofos ascetas del Vedanta, y tomará por errores el dolor, la pluralidad y toda antítesis conceptual del sujeto y el objeto. Qué triunfo supone para ellos no prestar fe a su yo, no concederse realidad a sí mismos. (Nietzsche, 2007, p. 161)

Sobre lo estructural Gilíes Deleuze y Félix Guattari proponen el concepto de rizoma como algo opuesto a las lógicas jerárquicas y estructurales de concebir la realidad social. En la visión de Deleuze, se trata de concebir la realidad como un tejido de interconexiones que no alcanzan a anular la diferencia y que se sostienen en el principio de multiplicidad; por el contrario, las perspectivas estructurales se basan en concepciones verticales o puntos jerárquicos, cuando de lo que se trata es de concebir al mundo como relación de planos, líneas que se entrecruzan y correlaciones de fuerza. La propuesta de rizoma apela en todo momento a relaciones de equidad y horizontalidad, DeleuzeyGuattari (2006, p. 13).

En un tono más similar al rizoma, los pueblos indígenas proponen la intercul-turalidad y el buen vivir, dos conceptos que superan la propuesta de cambio social del marxismo y, en cierta forma de la IAP. Es preciso aclarar que los fundamentos epistémico políticos de la IAP fueron anteriores a las propuestas de interculturalidad y del buen vivir; sin embargo, no le son contrapuestas, en la medida en que se reconoce a la cultura popular. La propuesta de la interculturalidad integra el compartir poder, no en la nueva sociedad, no en el comunismo, sino como procesos que se construyen desde ya, desde una lectura también positiva del poder[8]. Obviamente, la interculturalidad integra cambios, tanto en dominados, como en dominadores y la construcción de un nuevo proceso civilizatorio, desde una nueva relación y práctica ética en lo social[9]. En cuanto al buen vivir, el propósito es superar las concepciones antropocéntricas por unas cosmocéntricas, donde el ser humano no es el eje ni el ser privilegiado de la naturaleza; por el contrario, se apuesta a una relación donde se equiparen los derechos humanos y los derechos de la naturalezay su conjunto de seres. Con el buen vivir se propende a una convivencia y coexistencia equilibrada entre lo social y lo natural[10]. Al igual que la interculturalidad, el buen vivir se lo construye desde ya y no tienen un fin último de sociedad, como sí lo tuvo el marxismo al proponer la sociedad comunista.

En definitiva, se invita en este texto a considerar a la metodología no detenida estrictamente al campo del aprendizaje académico de una disciplina. No se intenta desmerecer en lo más mínimo los esfuerzos que se realizan dentro de  los currículos y pensums de estudio respecto a los métodos y técnicas de investigación. En esta propuesta la metodología es también tomar partido por opciones políticas y enfoques epistémicos. Bajo esta directriz, se destacan las perspectivas de las ciencias sociales que toman partido por el cambio social y no por las que apelan a una esencia neutral e inexistente.

El conocimiento científico conlleva utilidad, es un legado que no debe despreciarse desde facilismos epistemológicos sumamente excluyentes. Se plantea recuperar ese espíritu de articular a la ciencia como interpretación de la realidad, sin elevarla a un requisito de indispensabilidad, que fomente y se aplique en prácticas transformadoras de realidades con estructuras de dominación, sean de clase, género, generación, etnia o cualquier tipo de coloniaje racista, primacía patriarcal-heterosexual y privilegio adultocéntrico. Bajo esta línea analítica, la investigación debe corresponder a la perspectiva científica y de otros saberes por la emancipación social y la construcción de procesos interculturales[11].

Cuando se sostiene el diálogo de saberes como un paradigma legítimo y de contundencia actual, se está incluyendo a diversas formas de construir conocimientos y prácticas. Como lo sostuvo Hume (2003), el científico no debe dejar de ser hombre, pero tampoco debe excluirse la perspectiva científica, como claramente lo afirmó Fals Borda. La realidad no puede ser concebida solamente desde la racionalidad, sino en combinación con una integridad de otras facultades: la corporalidad y la emotividad, muy al estilo de Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Deleuze y por una amplia y heterogénea gama de actores-actoras sociales, sus creencias, conocimientos, experiencias y prácticas. En la investigación acción participación también se considera a los actores-actoras como sentipensantes, es decir, no se reduce la realidad a lo estrictamente racional, sino que se intenta un proceso integrador, a través del cual se superan relativamente las limitaciones de paradigmas como el marxismo, integrando aspectos también considerados por otras tendencias, no abordadas por los pioneros de la investigación acción participación; me refiero a Spinoza, Nietzsche y Deleuze, principalmente.

En términos de utilidad para la investigación, en la materia de ideología y ciencia fueron tratados los contenidos con los estudiantes actores-actoras del proyecto. No se puede profundizar el trabajo sin haber abordado los cortes epistémicos y las perspectivas ideológicas del positivismo, funcionalismo y neopositivismo (al trabajar a Comte, Durkhein y Popper[12]). Asi también se trabajó en propuestas teóricas que sostienen el paradigma racionalista de la modernidad (Kant, Weber y Habermas). Evidentemente, se abordó al marxismo y neomarxismos (Marx, Gramsci, Teoría Crítica y Boudieu). También se trabajó en las posturas posestruc-turales y sus antecedentes en Spinoza y Nietzsche. Dentro de los autores post-estructurales, se estudió a Foucault, Sorel y Deleuze. Finalmente, no se podía excluir a las corrientes poscoloniales y de la sabiduría social y popular. Todo este tramado de corrientes y autores facilitó que los estudiantes estén también al tanto de la inseparable relación entre lo epistémico, lo político y lo metodológico.

Las metodologías y técnicas de investigación aplicadas al proyecto

Se manifiesta la completa utilidad y vigencia metodológica de la investigación acción participación. En los aspectos espistemológicos se han precisado determinadas limitaciones y aciertos. En el tema relacionado con las metodologías y las técnicas la IAP cuenta con mayores alcances que las propuestas antropológi-cas-etnográficas y sociológicas-etnometodológicas, ya que estas se han estructurado mayoritariamente dentro de los procesos e intereses académicos, pese a la valoración de la experiencia, el sentido común y las perspectivas de actores-actoras sociales. En la IAP el proyecto responde a las necesidades políticas del contexto, portante, su diseño, ejecución y evaluación se realiza con la participación protagónica de los actores-actoras; es decir, la decisión de problema-tizar, formular los objetivos y plantear los interrogantes de investigación se realiza en forma dialogada y conjunta con los actores-actoras del proceso.

Para Orlando Fals Borda (2012) en la investigación acción participación el investigador debe tener en cuenta los siguientes aspectos.

Descartar la arrogancia del letrado o del doctor, aprender a escuchar discursos concebidos en otras sintaxis culturales y asumir la humildad de quien realmente desea aportar al cambio social necesario.

Romper las asimetrías que se imponen generalmente entre entrevistador y entrevistados para explotar unilateralmente el conocimiento de estos.

Incorporar a las gentes de base, como sujetos activos, pensantes y actuantes, en su propia investigación. (Op.cit., p. 311).

Es importante exponer contenidos sobre las técnicas de investigación. Para la IAP la prioridad está en establecer procesos de diálogo teórico práctico durante las entrevistas y acciones de observación. Las fronteras entre investigador e investigados no tienen validez; se trata de conversar sobre la base de necesidades políticas, como también de provocar que los actores-actoras se tornen en investigadores-investigadoras. En este sentido, el propósito de aplicar las técnicas de investigación responde también a necesidades de facilitación y formación en las destrezas y habilidades que implica el acto de investigar. Para el efecto, es preciso fortalecer los procesos de inserción en los contextos sociales, superan do las motivaciones y presencias esporádicas de los investigadores y asumiendo una dinámica más acorde a la cotidianidad. Con estas proposiciones, no se intenta en lo más mínimo excluir de los contextos palabras como entrevista, encuesta y observación, sino simplemente de asumir lo investigativo en estricto parentesco con el mundo cotidiano[13]. Consecuentemente, se considera más idóneo y oportuno referirse a conversaciones tematizadas, más que a entrevistas; a procesos de participación observante, más que a observación participante y a talleres etnográficos, más que a grupos focales.

Dentro de las dinámicas cotidianas, no se asumen roles de entrevistador o entrevistado. Estos son conceptos técnicos, propios de la formación académica y de intervenciones disciplinares diversas. Incluso, los mismos investigadores y científicos no aplican estos instrumentos y términos a sus realidades comunes; por el contrario, a estos se los usa exclusivamente en relación a los campos profesionales y universitarios. Diariamente conversamos sobre diferentes tópicos de innegable valor investigativo; niños y niñas aprenden sobre su realidad formulando preguntas conforme las tradicionales y rutinarias conversaciones. Las conversaciones tematizadas permiten que los procesos de investigación se inserten en las dinámicas sociales sin contrariar la autenticidad. En las conversaciones que se tienen dentro de la misma cotidianidad se obtienen productos de mucho significado. En experiencias de conversación he logrado acceder a contenidos que surgen y que en las entrevistas no se socializan por responder a un escenario y modalidad ajenos a los procesos de la vida social[14].

No se trata de generar un muro divisional con lo académico y profesional; se reitera, las investigaciones de esas características pueden ser de utilidad, pero no necesariamente serán realizadas por los actores-actoras sociales, sin con esto propiciar una actitud de desinterés y poca vigilancia sobre proyectos de investigación específica que una organización necesite y desee contratar. Por ejemplo, en un proyecto sobre empresas comunitarias, es indispensable la realización de estudios de mercado, ante lo cual no siempre los miembros de la organización se encuentran en condiciones de aplicarlos, requiriendo del apoyo de agentes externos. El logro de romper las consabidas dependencias no se alcanza promoviendo que las comunidades hagan y se especialicen en todo, eso no es posible y puede provocar que las organizaciones y movimientos extravíen sus objetivos políticos por responsabilizarse directamente de actividades de complejidad técnica. Por consiguiente, es indispensable no perder de vista que la investigación acción participación puede integrar subproyectos de investigación técnica que se ejecuten con las metodologías académicas, no necesariamente participativas. Lo participativo está en el carácter político que se haya identificado para tal contratación y en el uso que se haga de los resultados del proyecto.

La segunda técnica es la participación observante. En la antropología se ha trabajado más en el diferenciar a la participación observante de la observación participante. La segunda responde a las necesidades del investigador externo, pero con la conciencia de que los procesos sociales son radicalmente distintos de otros fenómenos de la naturaleza. En tal dirección, en la investigación etnográfica se consideró la necesidad de una técnica que les permita un acercamiento diferente al practicado por las ciencias naturales y opuesto al enfoque positivista, que trata a los seres humanos como se trata a las cosas.

En una experiencia con pueblos indígenas de la Amazonia de Brasil, César Gor-don enfatiza constantemente que su rol investigativo varió de la observación participante a participación observante. Al sentirse un actor más de la comunidad y en estrecha identidad con su proyecto político, sus procesos de observación no se caracterizaron por proceder del ámbito académico externo, sino por la vinculación con las prioridades de los actores de la comunidad; es decir, la cotidianidad y sus necesidades políticas, determinaban lo que se observaba. De esta manera, Gordon comprendió las redes comerciales de los Xikrin-Mebengokre y sus respectivas estrategias de negociación y relacionamiento político. La investigación se insertaba permanentemente con los procesos de lucha, Gordon (2006, p. 23). La propuesta de Gordon definitivamente es similar al espíritu de la investigación acción participación. No se trata de participar tan solamente de las dinámicas cotidianas, sino de decidir y observar en conjunto con los actores sociales; un diálogo de observaciones, se observa para conocer y se observa para transformar.

La tercera técnica, la del taller etnográfico-participativo. En términos investiga-tivos, me considero parte de los pioneros en el planteamiento de esta técnica. El taller ha sido más asociado a procesos de educación popular. La conexión de la IAP con la educación popular es innegable, es más, Fals Borda, Vio Grossi y Carlos Rodríguez Bradao, entre otros, consideran a Freiré una de sus fuentes. En cuanto a la educación o pedagogía del oprimido, para Paulo Freiré es importante concebirla como constructora de conocimientos en forma colectiva, es un proceso práctico que involucra a la conciencia, sentimientos, deseos y voluntades de los educandos. Se trata de generar procesos y experiencias de diálogo para unos y otros en aras de un nuevo conocimiento. “Nadie lo conoce todo ni nadie lo desconoce todo; nadie educa a nadie, nadie se educa solo, los hombres se educan entre sí mediados por el mundo” debe leerse como “quien enseña aprende y quien aprende enseña”. El conocer no es una mera tarea intelectual, sino una práctica principalmente política, Freiré (1983, p. 51). Sin embargo, no he detectado al taller como una técnica debidamente formalizada de investigación, aspecto que se propone a continuación.

Esta es una técnica que permite la investigación y simultáneamente el aprendizaje de nuevos conocimientos. En el taller se rompen las distancias verticales entre el expositor y el público, promoviéndose una relación comunicativa horizontal, donde el público se transforma en el relatory facilitador de participaciones y conocimientos. Dentro del taller el diálogo de saberes adquiere una doble ruta: se dialoga entre los actores de la comunidad y se dialoga con los investigadores-facilitadores del taller. Así también, es el espacio para narrativas individuales y colectivas. La técnica del taller participativo-etnográfico difiere de la de los grupos focales, pues en el taller los actores no son informantes, sino constructores; el taller es un espacio para el debate y la validación colectiva y política de lo abordado.

Un aspecto prioritario del taller es que la participación es difierente tanto en las conferencias, como en los foros, debido a que el eje es integral; se impide el monopolio de la palabra y se promueve la participación de todos los asistentes. Es común que en los talleres se trabaje también por grupos, se socialice y se valide el trabajo en plenarias, reunificando nuevamente los grupos dentro de uno. El taller articula todas las otras técnicas, pues propicia la realización de entrevistas colectivas, conversaciones tematizadas y participaciones observantes. Sin embargo, estas otras técnicas conllevan también valor autónomo; es decir, tampoco son suficientemente abordadas durante un taller. El trabajo etnográfico se sostiene en la convivencia, por tanto, se propende a participary disfrutar de una serie de momentos cotidianos que provocan narrar y dialogar.

El taller participativo debe ser decidido y organizado con los actores-actoras. En un inicio es complicado contar con el involucramiento significativo de los actores-actoras de las comunidades. Es necesario propiciar un ambiente amigable antes de la realización de los talleres. Obviamente, los talleres, en lo posterior, refuerzan la ambientación amigable durante su ejecución. El taller implica un trabajo de identificación de actores, problemáticas y perspectivas políticas. La visita por los hogares de los actores debe constituirse también en un momento de persuasión respecto a la importancia del tema de investigación. Es importante que el trabajo de invitacióny de motivación también sea proactivo con los actores-actoras.

Durante el taller, es necesario exponer con claridad y transparencia el proyecto. Se debe realizar explicaciones muy didácticas respecto a los objetivos, metodología y actividades que conllevará la investigación y los correspondientes levantamientos y registros de los contenidos. Para viabilizar una mejor conexión con el tema del taller se pueden usar documentales, vídeos, obras de teatro, entre otros. Los rigores de contenido y conceptos se clarifican en el desarrollo de los diálogos, dependiendo de cada contexto. Evidentemente, cada grupo debe socializar y validar su trabajo en la plenaria. Puede ser de utilidad, articular metodológicamente los aportes del constructivismo en la dinámica de los talleres, debido a que esta corriente pedagógica privilegia el aprendizaje mediante la interacción de los estudiantes; es decir, el conocimiento se construye por la acción protagónica y la colaboración de los participantes del proceso de aprendizaje. Investigar es al mismo tiempo aprender y capacitarse. En el taller se retroalimentan todos los procesos de investigación, se aprueban los contenidos, resultados finales y los nuevos procesos a diseñarse y concretarse.

En el presente proyecto todas las clases de metodología de investigación fueron realizadas sobre la dinámica del taller etnográfico-participativo. Así, trabajamos primeramente sobre el concepto de la investigación acción participación y sus potencialidades etnográficas; esta tarea nos llevó dos meses. En los siguientes dos meses se trabajó en la formulación del problema a investigarse con este proyecto, los objetivos y los interrogantes de investigación. Con la intención de trabajar con mayor agilidad, se decidió dividir la temática en tres grupos: lo relacionado con destrezas y conocimientos teóricos y mercado laboral; las destrezas y conocimientos metodológicos-investigación y el mercado laboral; y las destrezas y conocimientos de aplicación profesional y el mercado laboral.

En un segundo momento se diseñaron los contenidos e instrumentos a desarrollarse en conversaciones tematizadas con estudiantes de comunicación social y de antropología de la misma universidad. Se tuvo una primera actividad, que no logró del todo diferenciarse de una entrevista; se realizaron dos sesiones con estudiantes de comunicación y una con los de antropología. Al estar entre pares, la actividad fue el inicio de conversaciones cuyo desarrollo debe continuar en el siguiente ciclo semestral[15].

La problemática de cómo evidenciar los aspectos sentipensantes o la integrali-dad de lo cultural, es difícilmente abordable en su complejidad a través de conversaciones tematizadas, participaciones observantes y talleres etnográficos participativos. Siempre cobra mayor protagonismo lo discursivo y una observación muy tenue. La teatralidad, en cambio, no solamente se direcciona en una construcción colectiva, sino en detectar que los actores sociales generan guiones o libretos teatrales de su realidad, así como escenarios, comunicación en calidad de actores y espectadores en forma simultánea, e identificación de diversidad de personajes en cada uno de los actores y actoras. La teatralidad si puede ser una reproducción participativa de lo cotidiano, puede conllevar una mejor visualización, caracterización y sistematización de los contenidos en actores, público, escenarios, personajes y diálogos de saberes en formato de diálogo dramático. Evidentemente, este proceso de teatralidad aún no se aplica, se ha iniciado en otro tipo de proyectos e implica complejidad su aplicación, pero muy factible de concretarla en el presente proyecto.

Para el efecto, se debe identificar el guión cultural —o marcos referenciales para la acción social—, los escenarios o espacios donde los actores construyen su cotidianidad y los personajes que actúan sobre la base de lo identificado y caracterizado en el guión cultural. La teatralidad permite una rica complemen-tariedad de los métodos etnográficos, donde las diversas técnicas de investigación mencionadas se articulan, es decir, la etnografía toma vida directamente en la complejidad social. La teatralidad, en consecuencia, muestra al trabajo de campo como integrador de guiones, escenarios, personajes, actores-espectadores, actuaciones-representaciones, entre otros, mediante el comprender la realidad como un proceso estructurante-estructurado y al mismo tiempo caoti-zante y caotizado, donde se ejercita el diálogo de saberes y la constatación y uso de narrativas y participaciones observantes. Dentro de la teatralidad se investiga la obra social y cotidiana en su conjunto y especificidades, además de que se identifica y contextualiza el proceso generado. Obviamente, como lo explica a detalle el propio Turner, conforme a sus investigaciones, su experiencia contuvo dos características básicas, el recuerdo, inventario y análisis de la experiencia teatral de su madre y la asesoría de profesionales del teatro en el diseño e imple-mentación de los procesos investigativos, Turner (1982).

En un momento inmediatamente posterior, se diseñan y aplican herramientas de captura de los contenidos sobre la base del sistema analítico conforme lo plantea Pavis en el análisis semiótico y antropológico de los espectáculos, específicamente, el que refiere al teatro. En esta propuesta se precisan aspectos que pueden ser reproducidos hacia otras iniciativas de investigación etnográfica. En ese sentido, Pavis plantea marcadores temporales, los organizadores espaciales, las unidades de experiencia, la aspectualización y la relación narrativa y evaluadora. El primero es la identificación de la cronología, para recordar en qué orden se desarrollaron las acciones. El segundo orienta la ubicación de los objetos, los lugares, los espacios, las movilidades. El tercer aspecto es la estructuración de esa materialidad a través de vectores. En el cuarto elemento se dividen y clasifican los elementos de la escena, se trata de segmentar los distintos elementos conforme a la temporalidad y a la espacialidad. Finalmente, la narratividad, que consiste en concebir el análisis no como algo estático, sino como relatos, como maneras de hablar del pasado. Sobre la base de la propuesta reciente, se trata de detectar las “partituras y subpartituras de la obra y mundo escénico más que sus detalles, al observador habituado le bastará con algunos zarpazos para capturar su presa” (Ibíd., pp. 47-48).

Conclusiones

La investigación acción participación es una propuesta que articula lo epistémi-co, lo político y lo metodológico, aspectos inseparables en el intento de una investigación donde se rompen las fronteras entre investigadores-investigadores yactores-actoras sociales.

En términos epistémicos se mantienen los sesgos dualistas entre teoría/práctica, sujeto/objeto. Cuando podría ser más integral concebir las propuestas como rizoma, conexiones entre diferencias y generación continua de multiplicidades. En esa misma dirección, no se debe excluir al conocimiento científico, pero tampoco volverlo indispensable. Por tanto, debe integrarse al diálogo de saberes como interculturalidad y buen vivir.

La característica de generar conocimientos conforme a las prácticas sociopolíti-cas y de aplicarlo en procesos de transformación social, constituye un componente que debe ser reconocido y mantenido como eje de articulación epistémi-ca, política y metodológica.

En términos de metodología la IAP es más integral y supera las propuestas etnográficas y etnometodológicas, en la medida que promueve a los actores-actoras como agentes de investigación y gestores de procesos de lucha política.

En términos de técnicas de investigación es más idóneo referirse a conversaciones tematizadas, participaciones observantes y talleres etnográficos partici-pativos, que a entrevistas y observaciones participantes. Se plantea, en aras de una aplicabilidad integral de lo sentipensante, aplicar la teatralidad como metodología participativa y articuladora de las diversas técnicas de investigación, desde una metafórica y rica asociación con la vida cotidiana.

La aplicación de la IAP en proyectos de investigación para, con y entre estudiantes de ciencias sociales es el método más integral e idóneo para una propuesta de voluntades y miedos respecto al mercado laboral, como también para una exhaustiva caracterización y análisis de subjetividades ciudadanas, debido a que se presentan como investigadores de sus propios procesos de subjetivación.

Referencias

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Luis Herrera Montero

Doctorando en Artes y Humanidades, Universidad de Jaén. Magíster en Nuevas Tecnologías Aplicadas a la Educación, Universidad Autónoma de Barcelona. Docente e investigador del centro de investigación, de la niñez la adolescencia y la juventud de la Universidad Politécnica Salesiana. herreramonteroluis@gmail.com

Favor revisar el siguiente texto: Fals Borda, O. (2012). Situación contemporánea de la IAP y vertientes afines. En: Nicolás Herrera y Lorena López, Ciencia, compromiso y cambio social. Buenos Aires: Editorial El Colectivo, pp. 295-325.↵

2 Fals Borda, O. (2012). El problema de cómo investigar la realidad para transformarla en la praxis. En: Nicolás Herrera y Lorena López, Ciencia, compromiso y cambio social. Buenos Aires: Editorial El Colectivo, p. 231.↵

3 Fals Borda, O. (2012). Romper el monopolio del conocimiento; situación actual y perspectivas de la Investigación-acción participativa en el mundo. En: Nicolás Herrera y Lorena López, Ciencia, compromiso y cambio social. Buenos Aires: Editorial El Colectivo, pp. 254.↵

Citado por: Alcocer, M. (1988). Investigación acción participativa. En: Jesús Galindo (coord.) Técnicas de Investigación en sociedad, culturay comunicación. México. D.F. Consejo Nacio¬nal, para la Cultura y las Artes, p. 437.↵

Cita que realiza Zygmunt Bauman del texto: Schutz, Collected Papers, vol. i. p. 343-4 .↵

Tomado del Schutz y Lukmann (1974, p. 7).↵

Revisar el texto de John Lechte, sobre todo el capítulo que hace referencia a Gilíes Deleuze. Lechte, J. (1997). Cincuenta pensadores contemporáneos esenciales. Madrid: Ediciones Cátedra, p. 138.↵

La interculturalidad es una práctica de relación e intercambio en equidad e igualdad de condiciones, Walsh (2009, p. 41). Alba Moyay Ruth Moya refuerzan la noción recientemente compartida de interculturalidad, concibiéndola como una categoría conceptual cargada de intencionalidad política hacia una mayor equidad en la convivencia entre diversos pueblos. (Alba Moyay Ruth Moya, 2004, p. 74). Según estas autoras el concepto nace con el Movi-miento Indígena Maya en Guatemala en los años ochenta.↵

Desde esta visión, el poder que se comparte no se impone. "La interculturalidad no es un concepto, es una manera de comportarse. No es una categoría teórica, es una propuesta ética", Tubino (2004. p. 155). En la propuesta en mención, se trata de eliminar de las asi¬metrías o acordar el diálogo desde sus condiciones sociales (Ibíd., p.160). No es un cambio bajo modalidades violentas, sino una construcción procesual en democracia, que no puede hacer juego a la invisibilidad de la pobreza y la injusticia social. (Ibíd., pp. 162-164).↵

En consecuencia, el Buen Vivir es satisfacción plena, es vida plena. Lo expuesto propicia entender que el saber o los saberes constituyen determinantes básicos del Buen Vivir. La vida no se concreta sin la convivencia con otros, aspecto que construye contactosy aprendizajes, por tanto, saberes y conocimientos para edificar la cotidianidad, la realidad de satisfacción en íntima armonía y equilibrio con la naturaleza y el cosmos (Entrevista a Ariruma Kowi, Quito, Distrito Metropolitano, 17 de febrero de 2012).↵

La interculturalidad se sostiene en la construcción permanente del compartir poder, no como una utopía que se logra algún momento, sino como procesos abiertos al consenso-disenso, a la pluralidad-universalidad, a la nacionalidad-plurinacionalidad, a la ancestralidad-mo-dernidad, a la armonía-conflicto, es decir, no existe una última y final esencia de lo social, por más igualitaria y paradisíaca que se la conciba.↵

Este autor es controversial, pues hay posturas que lo ubican como un posmoderno, al no validar la existencia de historia ni futuros comunes, como también al formular la relatividad del conocimiento científico y a la verdad por él producida. En el universo abierto Popper sostiene que la ciencia es una aproximación infinita a la verdad.↵

Obviamente un proceso de investigación acción participación es abierto y dinámico, puede aceptarse la realización de proyectos de investigación académica, siempre que respondan a las necesidades y dinámicas de lucha política. En otras palabras, pueden articularse pro¬yectos de investigación disciplinar, multidisciplinar e interdisciplinar con apoyos externos y a los que los actores-actoras no deseen integrarse como participantes; no obstante, sus resultados tendrán que ser irremediablemente compartidos y validados socialmente en eventos y actividades diversas, sean audiencias públicas, lecturas grupales, entre otras.↵

14 Fals Borda algo refiere a las conversaciones, sin embargo, mantiene el énfasis en las entre-vistas. Es necesario aclarar que las conversaciones, si bien surgen y se producen de manera informal y muchas veces improvisada, no significa que sean desestructuradas y dispersas. Los diálogos que las gentes mantienen guardan también muchos niveles de estructuración temática, no son siempre un culto al relajo, como tampoco al cuestionario cerrado; van y vienen conforme el interés en las temáticas. En el CINAJ de la Universidad Politécnica Salesiana estamos desarrollando una propuesta sobre la conversación tematizada: prácticas socioculturales de jóvenes indígenas, niños y migraciones, jóvenes y juventud en Quito, de donde han salido varias publicaciones.↵

Seré profesor de los mismos estudiantes en la materia de teoría política. Se acordó mantener el proceso de investigación, obviamente dialogando con la teoría política.↵

14

Narrativa testimonial, políticas de la memoria y subjetividad en América Latina. Perspectivas teórico-metodológicas[1]

Martha Cecilia Herrera

Introducción

En América Latina la violencia política, con sus diferentes especificidades, ha sido una de las problemáticas que ha marcado parte de las dinámicas sociales, así como de las experiencias de los sujetos y la constitución de sus subjetividades en la historia reciente del continente. Este contexto y su compleja problemática ha propiciado interrogantes sobre las memorias en torno a estos hechos y su incidencia social y cultural, a la manera como han sido transmitidas, preservadas y reelaboradas, al papel de los lazos generacionales en torno a ellas, a sus incidencias en los procesos de formación de sujetos, así como al papel jugado por las instituciones educativas en torno a prácticas relacionadas con políticas de la memoria.

Debido a los dispositivos de represión y de persecución política vigentes desde los años sesenta y setenta del siglo pasado por diferentes gobiernos en América Latina, que dieron pie a regímenes dictatoriales o a democracias restringidas, los relatos testimoniales de quienes habían sido víctimas o testigos de los abusos del poder permitieron la confrontación con las memorias provenientes de las historias oficiales, posibilitando llevar a cabo procesos de reparación y justicia, así como el conocimiento de las formas de actuación y los dispositivos de subjetivación surgidos en estas décadas, así como de las subjetividades emergentes, Vezzetti (2008). Los acontecimientos de violencia política dados en este período tuvieron lugar en el marco de las políticas de Seguridad Nacional implementadas en el continente por directrices norteamericanas, con el propósito de conjurar el fantasma de Cuba y abrir paso a reformas capitalistas de carácter estructural que no contaran con fuerzas organizadas de oposición social y política, bajo la inspiración de las doctrinas económicas neoliberales. En torno a estos fenómenos de violencia nuestro interés investigativo se detiene en la indagación sobre sus incidencias en el tejido social y las marcas dejadas en los miembros de la colectividad, para lo cual nos proponemos reflexionar sobre la narrativa testimonial en tanto corpus documental que da luces sobre las experiencias de los sujetos, al tiempo que sondear las articulaciones de este tipo de producción con las políticas de la memoria.

En esta dirección nos formulamos tres interrogantes sobre la problemática para dirigir nuestra búsqueda investigativa. En primer lugar, cómo se enuncian en la narrativa testimonial las modalidades de constitución de subjetividades en el contexto de las prácticas de violencia política emergentes en América Latina a partir de la década del setenta. En segundo lugar, desde qué posiciones de enunciación estas narrativas ingresan en la esfera pública y repercuten en la construcción de memorias sociales y en sus formas de articulación con las políticas de la memoria. Y en tercer lugar, cuáles son las incidencias de estas políticas de la memoria en los escenarios de formación y socialización. Desde este horizonte en el presente artículo abordaremos algunos aspectos relacionados con lo que entendemos por narrativa testimonial y las formas, cómo a partir de ella puede leerse la constitución de subjetividades, así como a las tensiones que se propician en este ámbito entre historia y memoria y, en general, una serie de problemáticas de orden teórico-metodológico que deben ser consideradas para el tratamiento del corpus documental.

Los acontecimientos límites y las resignificaciones de la memoria[2]

¿Por qué hay tantos golpes de memoria y tanta rememoración en nuestras inquietas

sociedades? ¿Ypor qué en contrapunto o en contraparte, los historiadores se

interesan tanto en la memoria de la gente y en la de los pueblos, por qué

han convertido esto en un auténtico y vivaz objeto de sus estudios?

Rioux

Hay momentos, períodos, coyunturas históricas, en los cuales se ponen a prueba las categorías con las que los seres humanos han tratado de dar inteligibilidad a sus prácticas y a su diario transcurrir. Es el caso de las categorías historia y memoria en el siglo XX, reformuladas, al igual que buena parte del andamiaje del pensamiento social heredado por los acontecimientos que caracterizaron esta centuria, relacionados con guerras, genocidios y crímenes de lesa humanidad, los cuales pusieron en cuestión los idearios del pensamiento ilustrado y su fe en la razón y en la técnica como motores de progreso y civilización. Estos hechos dejaron emerger de manera significativa gran multiplicidad de memorias en disputa sobre los acontecimientos fundacionales del siglo XX, que a su vez interpelaron las interpretaciones historiográficas sobre lo acontecido, sobre las temporalidades de la experiencia humana, sobre lo digno de ser recordado y por lo tanto, conservado y transmitido, pero también apropiado y resignificado.

Todo ello reverbera en el ámbito de la educación cuando nos preguntamos cómo educar a las nuevas generaciones sobre estos acontecimientos en la mira de procesar las experiencias vividas por sus antecesores, aprender de los errores y dificultades del pasado, e infundir el imperativo ético de que no se repitan crímenes de lesa humanidad y de violencia política desmedida. Problemática que coloca el debate respecto a las formas de transmisión y recreación del bagaje social y en especial lo relacionado con acontecimientos traumáticos referidos a experiencias límites y a lo que muchos denominan lo inexpugnable y ¡o indecible, pero potencialmente repetible.

Lo que hizo crisis a partir de acontecimientos como Auschwitz o las dictaduras del Cono Sur, o las masacres en Ruanda, Bosnia, Kosovo, o las de los paramilitares en Colombia, por poner solo algunos ejemplos, son los modelos de organización societal y la concepción de ser humano que desde allí se agencian, herederos en alguna medida del ideario ilustrado y una serie de desregulaciones en torno a este. Desde esta perspectiva es pertinente propender en el escenario educativo por la configuración de nuevos idearios sociales y nuevas subjetividades, y por hacer uso de una pedagogía de la memoria entendida, en el sentido que le da Paul Ricoeur (2002), como la acción de enmarcar ¡a cultura de ¡a memoria mediante un proyecto educativo, capaz de abordar los acontecimientos de violencia política que han signado la historia reciente y someterlos a la criba de la crítica y propiciar transformaciones de orden subjetivo en nuestras maneras de encarar al ofro y asumir responsabilidades no solo por el cuidado de sí, sino también por el cuidado de ellos y de nosotros. En este horizonte, como afirma Melich (2000),

Para seguir pensando la acción educativa después de la Shoah es necesario replantearse la forma que debe tomar la subjetividad. El holocausto ha servido para descubrir la cultura de lo inhumano. En los campos de exterminio el ser humano descendió hasta el umbral más precario de su humanidad. En el Lager la ley era clara: cada uno para sí mismo. No hay ni padres, ni hermanos, ni amigos. Cada uno vive y muere por su cuenta. Solo. (p. 2)

El holocausto es un acontecimiento porque desde él nuestra concepción del mundo y de las relaciones humanas ha cambiado radicalmente. El concepto ilustrado de cultura y de educación ha dejado de tener vigencia. Tampoco se trata de menospreciar a la Ilustración, pero los ilustrados no vivieron Auschwitz, nosotros sí. Lo grave es que muchos teóricos de la cultura y de la educación continúan trabajando como si nada hubiera pasado, y desde luego hacen caso omiso del «nuevo imperativo categórico» propuesto por T.W. Adorno: ¡Que Auschwitz nose repita! (p. 6)

De este modo, los acontecimientos que han caracterizado el siglo XX referidos a los problemas de violencia política y a otra multiplicidad de factores relacionados con la crisis de los Estados Nacionales, con los desarrollos de la comunicación y los nuevos repertorios tecnológicos, con nuevos patrones de consumo y de movilidad social, entre otros aspectos, Huyssen (2007), Rioux (1998), han propiciado la formación de un campo de estudios sobre la memoria al que han contribuido diversas disciplinas de las ciencias sociales y de las neurociencias, cuya consolidación se ha dado a partir de la segunda mitad del siglo XX. Las reflexiones y elaboraciones dadas en este campo de estudios tienen implicaciones en el campo de la educación al propiciar la circulación de nuevos modos de comprensión de la memoria y su papel en la formación de los sujetos, así como al haber colocado en la agenda investigativa preocupaciones por la historia reciente y su enseñanza, Popkewitz (2003), alimentadas por la historia social y cultural, Burke (2000), Chartier (2005), entre otros saberes, y en donde se abre paso la idea de una educación para la memoria o de una pedagogía de la memoria.

Algunas de las diversas expresiones contemporáneas de la memoria pueden ser vistas a través de la literatura y de la narrativa testimonial, Herrera (2012). Así, como lo afirmaba el poeta chileno Raúl Zurita en una entrevista “tal vez la misión de la literatura en estos países, si es que tiene alguna, deba ser darle, en nombre de la sociedad, sepultura a todos aquellos cuerpos que en esta historia no han terminado de morir y que por eso no han terminado de vivir sus vidas” (Pina 1990, p. 230).

Narrativa testimonial sobre la violencia política en perspectiva latinoamericana[3]

La narrativa testimonial y la producción a ella asociada cobra vigor en América Latina hacia la segunda mitad del siglo XX y se refiere a elaboraciones basadas en una declaración dada por un testigo, o alguien que le represente, sobre acontecimientos de carácter social e histórico específicos, a las cuales se les ha dado distinto tratamiento y formas de resolución en el plano discursivo. Entre los nombres a ella asociada encontramos los de documentalismo, historia oral, ficción documental, testimonio/testimonialismo, literatura de resistencia, entre otros, Morana (1997, p. 5). Esta polisemia es un indicador de la amplia gama que abarca este tipo de producción y las dificultades de su tratamiento historiográfico, pues sus diversas acepciones denotan, a su vez, la naturaleza híbrida que le es característica, pautada por el entrecruzamiento de memoria e historia, ficción y realidad, verdad y verosimilitud, escritor/investigador y testimoniante, entre otros

En América Latina los textos testimoniales encontraron posicionamiento al ser incluidos dentro del Premio Casa de las Américas. Así, en las bases del concurso de 1975 se establece que “los testimonios documentarán, de fuente directa, un aspecto de la realidad latinoamericana”; en 1983 se especifica que “se entiende por fuente directa el conocimiento de los hechos por el autor, o la recopilación, por este, de relatos o constancias obtenidas de los protagonistas o de testigos idóneos. En ambos casos, es indispensable la documentación fidedigna, que puede ser escrita y/o gráfica” (Ochando Aymerich, 1997, p. 32 y 33). De manera más amplia, el testimonio ha sido comprendido como una forma de expresión popular que encuentra diferentes canales de comunicación para obtener su propósito, acudiendo para ello a múltiples géneros y formatos.

En el campo de la investigación social se está haciendo un uso prolífico de la narrativa testimonial, en unos casos para utilizarla como fuente que ejemplifica los análisis sobre algún fenómeno específico a ser estudiado, o en otras para tomarla como centro mismo de la investigación. En este sentido existen posicionamientos diferentes respecto a cómo deben ser usados los testimonios y el lugar que ocupan quienes trabajan con ellos. De este modo, hay quienes consideran que el investigador tiene un lugar subordinado en el texto y debe privilegiar las declaraciones de los testimoniantes, evitando editar al máximo los textos recogidos para no interrumpir la fluidez de los mismos y colocar sus puntos de vista en la parte final del documento; para otras posiciones no se debe invisibilizar la presencia del investigador ya que este aparece de hecho desde el momento en el cual concibe y diseña la investigación, define el objeto de estudio y determina, en función de este, a quiénes va a entrevistar y sobre qué o con cuáles fuentes testimoniales se va a trabajar, Beverlyy Achugar (2002). Esta última posición que compartimos, aboga más bien por visibilizar la interacción que se da entre el investigador, los sujetos y/o los documentos testimoniales de los que hace uso, despojando el proceso investigativo de la ilusión de una relación diáfana entre el investigador y su objeto, evitando, a la vez, la dilución de las diferencias entre memoria e historia. En este sentido son múltiples las posibilidades de relación entre estos componentes del trabajo investigativo, así como los estilos, formatos y soportes con los cuales se puede dar a conocer los resultados de esta interacción.

Los trabajos sobre las narrativas testimoniales en Chile y Argentina muestran los escenarios de recepción y de circulación de esta producción, resaltando cómo en el primer período estas encontraron canales relacionados preferentemente con el exilio. Más tardíamente cuando consiguen circular en los países de quienes han escrito estas narrativas, encuentran mayor acogida en Chile que en Argentina, Strejilevich (2006, p. 22). Para Norberto Flórez (2000),

el testimonio de prisioneros políticos es definible como un proceso de comunicación que, bajo la forma de un relato escrito, está estructurado sobre la base de una selección destinada a remodelizar la experiencia vivida. Desde esta perspectiva, el testimonio no es ajeno al valor estético-ficcional de la literatura, dada la existencia de una amplia y compleja gama de matices que fluctúan entre la ficción y la realidad. Dichos matices dependen directamente del grado de participación en los hechos por parte del autor, sea como protagonista, testigo o receptor de la experiencia referida por otros, (p. 4)

Jaume Peris (2008) muestra de qué modo los textos testimoniales referentes a la dictadura chilena sufrieron transformaciones de acuerdo a los contextos políticos y culturales en los cuales fueron elaborados y difundidos, indicando cómo en un primer momento, cercano a 1973, estos tenían un carácter de denuncia y confrontación al régimen, así como de incitación a la lucha social, sin que necesariamente fuesen elaborados en clave de memoria; en un segundo momento, con los gobiernos de transición, se presentó una “absorción progresiva de todos los discursos sobre la violencia de Estado en las reivindicaciones y las luchas por la memoria” (p. 14), lo cual llevó a que en algunos casos se despolitizaran a favor de políticas de memoria que abogaban por la reconciliación.

Peris se refiere al papel ocupado por los circuitos relacionados con el exilio que proporcionaron distintos espacios de aceptación y circulación de los testimonios, al tiempo que su posicionamiento llevó a la reformulación “del campo cultural y literario latinoamericano que pasaría a incluirlos como el espacio de una nueva literatura posible” (p. 20). Así, “mientras los activistas políticos integraban la producción testimonial en el paradigma de las nuevas luchas, el campo cultural trataba de inscribirla en las nuevas formas de lo literario” (p. 124). Aspecto que también es resaltado por García (2013), quien afirma que para comprender la significación histórica del testimonio en América Latina es necesario,

considerar un dispositivo metadiscursivo programáticamente impulsado desde el final de los años sesenta, que interrelaciona dos operaciones simultáneas: convierte en literatura una serie textual que, hasta el momento, se entendía como extraliteraria —periodística, científica, política—, y la representa como “propiamente latinoamericana”, en la medida en que aludía a la agitada vida política de la región —como insignia básica de la autopercepción de la época, (p. 370).

Para Nora Strejilevich (1991), la producción testimonial en Chile, Uruguay y Argentina entre 1970 y 1990, evidencia que,

la proliferación de esta literatura satisface la necesidad de un numeroso público por conseguir versiones originales de sucesos históricos no pasados por la censura de los medios de comunicación masiva, sino narrados por los propios testigos. Dichos sucesos se relacionan en muchos casos con abusos de los derechos humanos, tema prohibido por los países que los practican e insuficientemente conocido en los otros, (p. 9)

En sus palabras,

La dictadura asesinó individuos, colectividades y movimientos sociales, y separarse de ella presupone un proceso de reflexión y crítica basado en la memoria. Los testimonios son intentos de lidiar con la pérdida, no solo de vidas, sino de una forma de vida y entusiasmo. Si bien se elaboran desde la subjetividad, configuran la memoria colectiva ya que el testimonialista documenta una época, una cultura, una forma de resistencia, un imaginario. (2006, p. 47)

En el caso de Colombia, también la narrativa testimonial ha constituido uno de los registros importantes a través de los cuales se da cuenta de las diferentes coyunturas y escenarios que han caracterizado la violencia política en el período en mención, marcada si bien, no por regímenes dictatoriales como fue el caso de los países del cono sur, sí por regímenes de democracia restringida en los que la violencia de Estado ha marcado a la sociedad de diversas maneras, con la complejidad que ha revestido la presencia del narcotráfico y de los paramilitares en las últimas décadas.

En su estudio sobre la literatura testimonial en torno a violencia y memoria a lo largo del siglo XX y comienzos del XXI, Vélez (2003) se interroga sobre la falta de memoria de los colombianos respecto a hechos de violencia política y, por tanto, a la imposibilidad de elaborar duelos colectivos que viabilicen la reconfiguración de las subjetividades dentro de contextos sociales y culturales como había sido mencionado por Pecaut (1998), entrando a señalar que en el plano de la narrativa testimonial sí existen memorias ejemplares que posibilitan aprendizajes políticos, cuyos circuitos aún no alcanzan planos más amplios dentro de la esfera pública por la falta de políticas de memoria que lo propicien. Vélez muestra los distintos perfiles y diversidad de intereses de los autores que escriben en clave de narrativa testimonial, abarcando un espectro de producción que va desde memorias autobiográficas, obras periodísticas o noveladas que trabajan con testimonios de víctimas o victimarios en los cuales se perciben distintos intereses por posicionar formas determinadas de comprender los acontecimientos de violencia política y las lecciones morales a seguir con base en dichas interpretaciones (p. 14).

En la investigación llevada a cabo por Rincón, Nieto y Franco (2010) se incluye, dentro del análisis del corpus documental estudiado sobre las formas, contar la guerra en Colombia, una categoría denominada testimonios, biografías o literatura del yo, señalando que este género ha cobrado vigencia en la última década como una modalidad de la cual han hecho uso tanto víctimas, como victimarios, clasificando dicha producción en tres tendencias.

Los redactados o dictados por los hombres de batalla, quienes han contado con publicaciones de gran tiraje, ampliamente divulgadas en los medios masivos de comunicación.

Los escritos porvíctimas del secuestro que han logrado salir convida del cautiverio, ya sea fugados, rescatados o liberados, y que han obtenido audiencias en las grandes editoriales del mundo.

Los relatos de las víctimas anónimas de toda clase de violaciones de los derechos humanos, construidos al amparo de organizaciones no gubernamentales, universidades, grupos eclesiásticos, asociaciones comunitarias y proyectos oficiales, que se publican en libros y folletos de bajo tiraje, blogs, multimedios, emisoras comunitarias, colchas tejidas a mano, canciones y altares conmemorativos (p. 30).

Como puede verse en esta rápida panorámica, no solo las víctimas han hecho uso de narrativas testimoniales para hablar de sus experiencias sobre la violencia política, también los victimarios han acudido a ella, así como miembros provenientes de los sectores dominantes o las élites, lo cual nos muestra que las tentativas de acotar el género solo a expresiones subalternas o sectores no hegemónicos, si bien puede mostrar algunas de las genealogías del mismo, no es prudente encasillarlo porque dejaría por fuera de análisis algunas de sus expresiones. Lo anterior no obsta para que el investigador por razones ideológicas o de algún otro tipo decida delimitar el corpus documental en diversos sentidos y, en esta medida, deje por fuera algunas de sus modalidades.

Para terminar este apartado me parece pertinente traer a colación las palabras de Natalia Tobón (2008), en las cuales expresa de manera nítida las problemáticas que atraviesan el testimonio y que marcan de una u otra manera el tratamiento teórico-metodológico de los corpus documentales delimitados en las investigaciones en torno a él.

¿Serán poéticas de la solidaridad? ¿Quién es el que habla: el testimoniante o el testimonialista? ¿Qué tan solidario es escoger al personaje de cada texto y la historia que será contada? La ambigüedad habita en la misma palabra testimonio. Los textos testimoniales parecen escaparse de la conceptualización de literatos, antropólogos y sociólogos. No existe una definición consensuada sobre lo que es un texto testimonial, ni sobre cuáles son los elementos que lo conforman. La imprecisión en la definición del testimonio incluye el considerarlos o no textos literarios o sociológicos. Elementos como los procesos de edición, la narración estructurada, la débil frontera entre ficción y realidad, el delicado tratamiento de personajes, la mediación estética, entre otros, permiten su análisis como textos. Esta imprecisión es posible debido a la hibridez de los textos testimoniales; están en una constante transición entre polos opuestos: de la ficción a lo real, de lo literario a lo no literario, de la mediación a los relatos directos, (p. 43)

Problematizaciones en torno a la narrativa testimonial sobre la violencia política y el tratamiento del corpus documental

De acuerdo a la serie de consideraciones que hemos hecho en las páginas anteriores nos podemos preguntar ¿qué significa investigar sobre la formación de la memoria en torno a un fenómeno concreto, la violencia política en la historia reciente en América Latina?, ¿cuáles son los acontecimientos clave que los sujetos rememoran en torno a ella?, ¿qué recuerdos y qué olvidos se pueden rastrear?, ¿de qué manera se conservan estas memorias a lo largo de las décadas?, ¿de qué modo inciden en las maneras de valorar fenómenos políticos actuales?, ¿qué estereotipos de sujetos y de subjetividades se abrigan en dichos relatos?, ¿de qué forma se entrelazan las distintas temporalidades presentes en las experiencias evocadas?. De este modo podríamos considerar que la formación de la memoria y la constitución de subjetividades[4] tienen lugar en diferentes escenarios institucionales que desbordan la educación escolarizaday se desplazan a los distintos interregnos en los que sujetos interactúan en el plano de lo social y en los cuales surgen diversas significaciones sobre los fenómenos de política y la manera violenta o no como estos son tramitados. Si concordamos con que la memoria juega un papel importante en los procesos de estructuración de identidades individuales y sociales, Pollak (2006), Ricoeur (2002), es preciso relevar la importancia de su estudio por parte de los historiadores de la educación y la cultura y de la narrativa testimonial como uno de los corpus documentales a ser considerados para reflexionar en torno al tema de las subjetividades.

En general, en buena parte de la literatura investigativa con relación al tema de la violencia política se percibe una demanda por establecer mayores conexiones entre los aspectos estructurales asociados a ella y las configuraciones subjetivas de los actores en juego, incluyendo a los mismos analistas de estos fenómenos. En este sentido para Bolívary Flórez (2004),

la investigación sobre la violencia tiene que comprender mejor la relación entre violencia y subjetividad y articular las varias líneas de conexión y exclusión establecidas entre la memoria cultural, la memoria pública, y la memoria sensorial de los individuos. La función de la memoria y la representación no es solo la de la autenticidad de las memorias, como si ellas estuvieran escritas en la roca, sino la lucha por producir la historia de uno con relación a las representaciones, que busca imponer una clase diferente de verdad en ellas. El informante dirá siempre lo que se espera de él en términos de gestos dramáticos de heroísmo, coherencia, victimización o reconciliación, dependiendo del estado del proceso al que su relato del pasado alimente. Por lo tanto, la presión por crear una clase diferente de pasado, no es solo el tema de cómo el relato se maquilla para aparecer como lo que interesa, sino también cómo cada uno, incluyendo el analista, lidia con la violencia de las memorias en el presente, (p. 39)

Dentro de este horizonte de sentido es importante considerar la serie de asuntos a tener en cuenta cuando se trabaja con corpus documentales conformados a partir de narrativa testimonial, algunos de los cuales fueron mencionados en las páginas anteriores y que tematizaremos a continuación de manera puntual.

En el corpus documental referente a narrativa testimonial emergen aspectos que aluden a problemáticas relacionadas con las categorías de historia, memoria, cultura y educación. En este sentido cabe preguntarnos ¿cuáles son las posibles conexiones e imbricaciones entre estas categorías en los textos a ser abordados? Es decir, ¿dentro de qué universo relacional es posible articularlas? ¿Cuáles serían las jerarquías y subordinaciones emergentes? ¿Cuál es su utilidad para el abordaje de objetos de investigación conducentes a dilucidar las significaciones sociales que se dan dentro de las sociedades contemporáneas, su relación con las prácticas sociales y, de manera más específica, con los procesos de formación de subjetividades y de identidades sociales e individuales?

Las relaciones entre historia y memoria y dentro de este espectro las articulaciones entre memoria colectiva y memoria individual, Halbwachs (1968, 1994); Ricoeur (2002), conlleva en su tratamiento el análisis en torno a la veracidad y verosimilitud del material testimonial. Para efectos investigativos, que es lo que aquí abordamos, es necesario, como menciona Crenzel (2010), que el material testimonial adquiera el carácter de documento a partir del abordaje que el investigador le da intentando “comprender los marcos epistémicos en los cuales se producen los relatos sobre el pasado, y a confrontarlos para producir una narrativa, también pasible de ser verificada, compartida y discutida”, (p. 9). En esta dirección un criterio metodológico importante es el de considerar la importancia de elementos atinentes, tanto a lo textual, como a lo paratextual en el corpus a ser analizado.

En este orden de ideas otro criterio metodológico se relaciona con el establecimiento de las características y condiciones de producción de la narrativa, sus autores y mediadores, Tobón (2008), así como los circuitos de difusión que han recorrido y su relación con las políticas de la memoria en las diferentes coyunturas históricas que marcan las condiciones de decibilidad de la narrativa, Peris (2008).

En este sentido hay que estar atentos a la estructura interna del texto y su relación con los prólogos e introducciones y en qué han variado cuando se han hecho reediciones, quién los ha hecho y qué lugar ocupan en el campo político y cultural. Cuál ha sido la forma editorial por la que se han dado a conocer, bajo qué tipo de formatoy de tirajey dentro de qué tipo de circuitos, locales, nacionales o internacionales, Chartier (2005); Peris (2008).

Así mismo las condiciones espacio-temporales en las que se lleva a cabo el relato atraviesa de manera importante las tonalidades y posibilidades de su enunciación: no es lo mismo testimoniar ante un juez que ante una comisión de verdad, o ante un entrevistador, o escribir en soledad las memorias acerca de los acontecimientos, sobre los cuales se atesta, o construir estas memorias a través de un relato novelado más o menos ficcional. O testimoniar recién pasaron los hechos que marcaron la experiencia del sujeto, o en un tiempo corto o largo con relación a ellos, Pollak (2006); Peris (2008).

En consonancia con lo anterior en el análisis propiamente de la narrativa es preciso considerar las características del sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado, y las formas de representación de la subjetividad (¿cuál es el estatuto del testigo y el del sujeto que narra?), ¿cuáles son las estrategias retóricas utilizadas por la narrativa?; aspectos que no solo están en relación con la lógica inherente al relato, sino con la dilucidación de las condiciones internas y externas que intervinieron en las condiciones de posibilidad de las mismas, en donde lo referenciado anteriormente juega una importancia decisiva.

Concluyo los aspectos enunciados con las siguientes reflexiones, apoyadas en Pollaky en Peris. Según Pollak,

lejos de depender de la sola voluntad o capacidad de los testigos potenciales para reconstruir su experiencia, todo testimonio se ancla también y sobre todo en las condiciones sociales que lo vuelven comunicable, condiciones que evolucionan con el tiempo y que varían de un país a otro. Pero esa misma posibilidad de tornar públicos sus recuerdos condiciona por su parte el trabajo realizado para superar las crisis de identidad que están en el origen de la necesidad, y de la dificultad de testimoniar, (p. 56)

Aspectos que pueden ser leídos desde un ámbito más amplio ligado al de la constitución de subjetividades y para el que nos resultan pertinentes las inquietantes palabras de Peris, al referirse a los testimonios chilenos de quienes estuvieron en campos de concentración y nos alertan sobre algunos de los elementos a considerar en el acercamiento teórico-metodológico de este tipo de corpus documental.

¿Cómo poner en discurso la experiencia traumática vivida en el interior de los campos? ¿A partir de qué tono lingüístico enfrentar el horror? ¿Mediante qué estrategias narrativas poner en orden una vivencia que había supuesto un corte fundamental en la biografía del sujeto? ¿Con qué procedimientos discursivos crear un relato que el acontecimiento traumático no quebrara por entero? ¿Cómo narrar, en definitiva, el propio derrumbe? (2008, p. 55)

Conclusiones

La fragilidad que caracteriza a la memoria, problematizada desde los mismos griegos y romanos debido a su selectividad, a su alto grado de fragmentación, a sus compromisos con el presente en que es activada, a su compleja dinámica entre recuerdo y olvido, Hutton (1987), pone al descubierto el carácter aporético del pasado en cuanto representación, puesto que se caracteriza por ser una huella presente de una cosa ausente, Ricoeur (2002). Igualmente, las versiones sobre el pasado, las formas de su tratamiento histórico, así como las memorias colectivas que son desplegadas en determinados momentos, dejan emerger las problematizaciones que una sociedad o, mejor, sus distintos grupos sociales, elaboran sobre determinados asuntos, a la vez que muestra las pugnas existentes respecto a las formas de conceptualizarlos y de tramitarlos.

Estas tensiones tienen expresión alrededor de las políticas de la memoria en lo referente a qué es lo digno de ser olvidado o rememorado, dónde, cuándo, por quiénes y de qué manera, aspecto que llevó en ocasiones a que la historia cristalizase a favor de los Estados nacionales ciertos hechos y las versiones sobre ellos como los legítimos y verdaderos. En este plano nos enfrentamos a lo que autores como Todorov (2000) han nombrado como usos y abusos de la memoria y en donde la dupla memoria e historia entran en complejos juegos e intersecciones a veces de dudosa factura. Como dice Ricoeur “Historia enseñada, historia aprehendida, pero también historia celebrada. A la memoria forzada se le agregan las conmemoraciones convenidas. Un pacto dudoso se establece así entre la rememoración, memorización y conmemoración” (p. n6).

En este sentido puede verse cómo en las opciones que los grupos sociales toman respecto a qué recordar y qué olvidar están involucrados imaginarios y formas de ver el mundo, así como los posicionamientos de los sujetos respecto a lo rememorado. En el

qué se debe recordar está lo que sustenta la idea de una ética constitutiva de la memoria. Porque se rescata del olvido según los valores con que se mira el mundo existente. Antes del rescate, antes de la memoria, están estos valores que impulsan a rescatar o dejar en el olvido determinadas cosas. La memoria es la práctica de una ética. Una ética que está antes del hacer, antes de la historia, pero que solo se muestra en ese hacer. (Schmucler, 2005)

De ahí que sea crucial “para cualquier desarrollo de políticas educativas de la memoria la interrogación acerca de cómo indagar en el pasado desde el presente: qué recordar, cómo recordar y para qué recordar”, Rosenberg y Kovacic (2010). Desde este horizonte de sentido concluimos con las palabras de Beverly (2002) respecto al testimonio.

El testimonio es un “arte de la memoria,”pero un arte dirigido no simplemente a la memorialización del pasado, sino a la construcción futura de una nación más heterogénea, democrática e igualitaria Para construir esa patria, sin embargo, habría que comenzar con el reconocimiento de una autoridad cultural que no es la nuestra, que reside en la voz de otros. Para ese efecto, aun en sus ambigüedades y contradicciones el testimonio sigue siendo parte de una pedagogía necesaria, (p. 15)

Referencias

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Bolívar, Ingrid y Flórez, Alberto (2004). La investigación sobre la violencia. Categorías, preguntas y tipo de conocimiento. En: revista de Estudios Sociales, No. 17, febrero, p. 32-41.

Burke, Peter (2000). Formas de Historia Cultural. Madrid: Alianza.

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Martha Cecilia Herrera

Doctora en Filosofía e Historia de la Educación, Universidade Estadual de Campiñas. Magísteren Historia, Universidad Nacional de Colombia. Profesora – Investigadora Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, Colombia. Directora grupo de investigación educación y cultura política, malaquitaio@gmail.com

Avances proyecto de investigación Narrativa testimonial, políticas de la memoria y subjeti-vidad en América Latina. Vigencia 2013-2014.↵

Los aspectos presentados en este apartado fueron expuestos en la conferencia magistral Entre Mnemosine y Clío: Las pulsaciones de la experiencia humana, dictada el 2 de abril 2013, en el marco de la Cátedra Doctoral en Educacióny Pedagogía en la Universidad Pedagógica Nacional.↵

Algunas de estas ideas fueron publicadas de manera más amplia en: Herrera, Martha Cecilia. Memorias de la violencia política y narrativa testimonial: lecturas desde la historia cultural de la Educación. En: Simoes, Regina Helena Silva, Gondra, José Goncalves (Org.). Invencoes, tradicoes e escritas da historia da educacao. Vitoria: EDUFES, 2012. pp. 283-330. Colecao Horizontes da Pesquisa em Historia da Educacao no Brasil (SBHE/EDUFES). Vol. 11.↵

La subjetividad refiere a procesos y dinámicas que constituyen lo propio de la existencia humana: dar sentidos y crear sentidos, articular de manera singular y única experiencias, representaciones y afectos. Es siempre individual pero también social porque las experiencias y afectos están siempre inmersos en lazos sociales", (Jeliny Kaufman (comps.), 2006, pp. 9-10).↵

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Subjetividad y memoria: una reflexión desde la violencia política en Colombia

Martha Cecilia Lozano Ardila

A adicional al navegador

Es una tarea más ardua honrar la memoria de

los seres anónimos que de las personas célebres.

La construcción histórica se consagra

a la memoria de los que no tienen nombre.

Walter Benjamín

Hablar de la relación entre subjetividad, violencia y memoria es abordar las complejidades de un problema complejo que está atravesado por factores de distinto orden en torno a la distribución y propiedad de la tierra o la explotación de recursos naturales.

La memoria permite detectar huellas de vivencias personales y colectivas que se expresan a través de las narraciones, rituales, encuentros para compartir percepciones, emociones como el miedo y el terror, sentimientos, interpretaciones, acciones colectivas para recordar a las víctimas, para solicitar justicia, para impedir el olvido y con él la naturalización de la muerte ocasionada por la violencia. Es expresar la subjetivación que las experiencias al límite causan en quienes las viven de manera directa y en quienes las escuchan aunque no las han vivido en sí mismo.

En la medida en que las sociedades conozcan, recuerden y les den importancia a las víctimas se puede lograr que no haya más víctimas. La condición de víctimas es propiciada por acciones de seres humanos en el ejercicio del poder, por tanto en una relación justa entre los hombres es posible evitar las víctimas que reseñan

la historia de los conflictos políticos y sociales en diferentes naciones y continentes. “La memoria es un paso obligado para llegar a la reconciliación de sociedades que han vivido conflictos, pero no es la solución” (Reyes Mate, 2010, p. 1).

Hacervisibley darles significado a las víctimas no es compadecerles, ni manifestarles sentimiento de pesary lástima, sino hacerles justicia, denunciado e impidiendo la impunidad, lo cual se traduce en la exigencia de repensar a fondo la relación entre política y violencia, de allí la importancia de las víctimas, desde sus diferencias, para evitar construir sociedades sobre víctimas. Como expresa Reyes Mate (2008), una vez que la víctima ha tenido lugar, nada puede ser igual que antes.

La transmisión de la memoria como fundamento de la construcción de una memoria colectiva con un fuerte carácter social se puede apreciar mejor en las memorias de grupos, colectivos y personas particulares, que con sus acciones colectivas y con sus maneras de ser sujetos políticos, recuerdan pasados de los que no han sido protagonistas directos, sino que han aprehendido por la transmisión de otros actores sociales que han sido protagonistas directos de los acontecimientos de violencia y de horror que se viven en los conflictos latinoamericanos y los de otras latitudes, pasando de la memoria personal así, a la memoria histórica. Elaborada por grupos que se apropian, simbólica y políticamente, de un pasado en el que no fueron protagonistas directos, Jeliny Sempol (2006).

Las huellas de la violencia que a través de la memoria son recuperadas, evocan los vínculos familiares y sociales rotos, las pérdidas materiales y afectivas vividas, las significaciones y resignificaciones de experiencias vitales, traumas que se conservan en la memoria con la fuerza necesaria para incidir en la producción, o en la transformación de subjetividades individuales o colectivas.

El artículo está estructurado en cuatro partes. En la primera se aborda el tema de la subjetividad y la palabra. La segunda trata el tema de la subjetividad y la memoria. En la tercera se aborda el caso específico de Colombia. Finalmente se hace un cierre a manera de conclusiones sobre la problemática expuesta.

Subjetividad y palabra

Las interpretaciones que los seres humanos hacen de las experiencias vividas están mediadas por los valores que orientan el significado que se le da a estas experiencias. Esto porque las experiencias que vive cada persona están configuradas por quaüas, esto es, aspectos cualitativos que solo son accesibles a la conciencia de quien vive la experiencia.

La subjetividad le permite a las personas producir conocimientos, efectuar valoraciones, comunicar percepciones y sentir las interpretaciones y significaciones, es la expresión del devenir sujeto y persona, es expresión de la conciencia que se tiene de sí mismo y del mundo que construye en sus relaciones con otros.

La subjetividad en el ser humano no se manifiesta únicamente como actividad cognoscitiva o espiritual, es una condición de la propia realidad histórica, de la construcción de realidad que hace la persona a partir de las experiencias que vive social y culturalmente; la subjetividad es también imaginación, emoción, sentimiento, razón y argumento, esto porque el lenguaje es pieza clave de la vida dado que el ser humano se comunica en el lenguaje, Arfuch (2008).

Toda subjetividad forma parte y, a la vez, depende de un entorno en el que coexiste con la subjetividad de otros configurando una realidad común, desde allí cada ser humano vislumbra su propio mundo y el de los demás como otredad, que en ocasiones es extrañeza amenazante, Fauquié (1993), dice el autor.

En su íntima e irrenunciable subjetividad, el yo percibe un mundo independiente de él e indiferente a él. Solo existen algunas ínfimas parcelas que atañen a mi yo. Ortega y Gasset las llama “campos pragmáticos”: delimitaciones de interés, cercanías insoslayables que van dibujando un mapa de la vida de cada ser humano, de su caminar, de su destino, (p. 406)

La subjetividad como un yo interno, como conciencia de sí y del mundo vive desde la memoria y desde las ideas e imágenes que se construyen, tanto de sí mismo, como del mundo, en cada ser humano está inserto. Desde la subjetividad se abre o se cierra el horizonte de la existencia, es decir, que producto de las experiencias vividas, se demarca o se delimita. En el espacio de la propia existencia cuando el ser humano reflexiona, ama, recuerda, odia, decide o actúa, el yo interior existe y se mueve ante un horizonte de sentido.

Cada experiencia conduce al ser humano a otras experiencias, hacia nuevos imaginarios, sentidos y significados, porque siente que su vía cambia, se transforma y transcurre. Al decir de Wittgenstein (1988) el mundo del hombre es la vida de cada quien. Mundo y vida, fenomenológicamente hablando, son una sola y misma cosa: los dos se encuentran en cada conciencia humana, en cada palabra individual. En esta perspectiva, como expresa Fauquié (1993), cada yo cuenta con su propio logos en cuanto razóny palabra que posibilita un nomos u organización, verdad, un fundamento o una disposición. Así, las palabras nombran lo que en la exterioridad se encuentra. El encuentro entre la subjetividad como yo interior con la infinita exterioridad se da a través de la palabra.

La palabra es el puente entre lo íntimo subjetivo y lo externo circundante. Enlace entre el yo y el nosotros: mi palabra, tu palabra, nuestra palabra… De lo convencional colectivo a lo subjetivo individual, de la historia de los pueblos a la existencia de cada uno de los hombres: las palabras comunican a las conciencias. Por ellas, el yo independiente de cada quien dialoga con todas las formas de otredad imaginables. Por ellas, todos los horizontes se hallan en comunicación, en posible cercanía. Las palabras son trascendencia: de nuestro cuerpo, de nuestro espacio, Fauquié (1993, p. 408).

Las palabras son trascendencia del propio cuerpo y espacio, incluso del propio tiempo; las palabras son vida imperecedera que se expande más allá del cuerpo finito, le sobreviven. Frente al cuerpo finito, las palabras representan libertad y la fuerza del pensamiento y las ideas. Con el lenguaje se expresa lo que se observa, apropia, interpreta y significa, como refirió en su momento Benjamín (1989), todas las cosas en el mundo se expresan en alguna forma de lenguaje; a su vez, se puede ver y entender el mundo a partir de los distintos lenguajes, lo uno y lo otro le permiten al ser humano regresar a su propia humanidad.

Una de las formas de entender la historia y el presente del conflicto interno en Colombia es mediante la familiarización con las narraciones, los relatos, las comprensiones e interpretaciones de los sobrevivientes en cada época del conflicto. Son palabras puestas en clave, discurso o narración que revelan la precariedad atribuida a la vida por los actores armados, el riesgo percibido por la sociedad civil, la fragilidad del bieny la fortaleza del mal extremo, como un mal inhumano que ha deshumanizado, Arendt (2004), a cientos de colombianos instaurado, desde una perspectiva política, especialmente en las últimas dos décadas, el que se haya hecho posible lo impensable en el país a través de hechos que nunca deberían haber ocurrido como las masacres o los “falsos positivos” y desapariciones forzadas; pero también la solidaridad de los sobrevivientes, comunidades, colectivos, ONG’s, la comunicación para compartir las experiencias de dolor y a su vez las esperanzas de justicia, de retorno y de reconstitución de la vida.

Y es que hay que recordar que la violencia en sus múltiples manifestaciones propicia dolor, ansiedad, temor, desconfianza, inseguridad, incertidumbre, hostilidad en muchos casos por la impotencia ante la dificultad para salir del círculo o la espiral de la violencia. La violencia propicia sentimientos de humillación, degradación, injusticia.

Es indispensable contar con espacios para que los sobrevivientes de la guerra en Colombia se puedan tomar la palabra, para comprender, a partir de sus narraciones, sus experiencias sobre los acontecimientos de sus percepciones, se trata de conocer un saber desconocido por muchos miembros de la sociedad y que revela una verdad, con frecuencia oficialmente silenciada.

Es necesario que el país pueda escuchar a quienes hoy tienen víctimas en su familia porque su vida les ha sido arrebatada en esa demencial barbarie que ha caracterizado al conflicto interno. Expresa Butler (2006),

una vida concreta no puede aprehenderse como dañada o perdida si antes no es aprehendida como viva. La aprehensión de la precariedad conduce a la potenciación de la violencia, a la percepción de vulnerabilidad de cierto conjunto de personas que provoque el deseo de destruirlas, (p. 15 y 16)

El país debería estar dispuesto a escuchar, Nancy (2007), y como expresa Arfuch (2008),

la escucha como posición tendiente al otro, como apertura —desde adentro— hacia el otro, capaz de percibir en un relato la palabra y el sonido, el ritmo, la entonación, la vibración, el silencio y por ende, capaz de unir el comprender y el sentir, (p. 132)

Subjetividad y memoria

La historia de violencia política en Colombia es de vieja data y se ha manifestado de múltiples maneras, conservando algunas característica entre uno y otro periodo del conflicto armado, con particularidades semejantes en los actores del conflicto, con pocas variaciones en las motivaciones que han marcado el rumbo de este conflicto y con cierta permanencia de los escenarios en los que se ha desplegado la violencia, todas con graves consecuencias éticas, sociales, culturales, psicológicas, económicas, en la productividad, en el ordenamiento territorial, con consecuencias nefastas en la vida humana y en alteración del orden social e institucional en todo el país. Desde la época de la “Violencia”, Res-trepo (1999); Baumeister (2000); Posada y Perales (2010), las luchas de guerrillas, las luchas propiciadas por el narcotráfico, el imperio de miedo y terror impuesto por el paramilitarismo, el surgimientos de grupos de delincuencia cada vez más sofisticados, miles de colombianos han perdido la vida, se han destruido pueblos, campos y comunidades (Grupo de Memoria Histórica, 2010a y 2010b; 2011; Barrera, 2on). Se ha instaurado el miedo y el terror a lo largo y ancho del territorio nacional con consecuencias como el resquebrajamiento de las relaciones sociales, la desintegración de familias, la ruptura de lazos sociales y culturales con desencadenantes de frustración, desesperanza y desconfianza, especialmente hacia el Estado y sus instituciones, Lemoine (2000).

Las situaciones de conflicto y guerra que se han estado viviendo en diferentes partes del mundo a partir de la Segunda Guerra Mundial, han propiciado diferentes movimientos, grupos y formas de expresión de memoria histórica y social relacionada con las víctimas y sobrevivientes de la violencia política. En América Latina y Centro América desde fines de los sesenta, el tema de la memoria se incorpora como una forma de dar cuenta histórica de los acontecimientos ocurridos en conflictos como los que se vivieron en Chile, Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay, Nicaragua, Honduras, el Salvador y ahora en Colombia.

La violencia priva a las víctimas de la experiencia de continuar la vida, a muchos sobrevivientes con frecuencia les arrebata el sentido de vida, la confianza, la esperanza, o remite a la búsqueda de explicaciones cuando no se tienen respuestas frente a los actos de violencia. Las vivencias causadas por la violencia, a partir de los relatos de los sobrevivientes deben contribuir a la comprensión de la subjetividad quebrantada por la indignación, el dolory el sufrimiento. El shock que produce la violencia y el ejercicio desmedido del poder, es a la vez una experiencia que penetra la vivencia subjetiva, Benjamín (1999).

Nuestra subjetividad, es la propia experiencia que nos delimita, nos enmarca. Pero la experiencia es tránsito y peligro, no es anticipable ni repetible. Es el pasar de un lado a otro. Lo real se constituye así en la experiencia: lo que nos afecta, lo que hace que a partir de ella, no seamos los mismos, no podemos ser los mismos. (Benjamín, 2005)

Las experiencias vividas por los sobrevivientes y las víctimas a través de la violencia política, es el encuentro con lo diferente, lo sitúa con la exposición al límite. La violencia es un acontecimiento que modifica un estado de cosas y modifica a quienes han estado expuesta a ella; esto porque una de las características de la historia actual de Colombia es la desmesura causada por la violencia política y por décadas se ha recibido como herencia sin testamento, Arendt (2004), de allí la importancia de la memoria histórica desde la perspectiva del presente para comprender el mal instaurado en Colombia, para entender la historia de estos acontecimientos y asumirlos en clave de liberación, Arendt (1973, 2004); Cruz (1996).

El impacto de la violencia, sobre todo cuando se ejerce de manera extrema, afecta, tanto a las personas directamente involucradas, como a quienes son testigos, sus huellas y efectos llegan a las generaciones posteriores. Así, el desplazamiento forzado, el exilio, las desapariciones forzadas, las muertes selectivas, o las tomas armadas, acciones con las que se afectan familiares, amigos o vecinos, por lo general, suele tener efectos en miembros de la familia por varias generaciones.

Las experiencias al límite vividas por muchos colombianos por causa de la violencia política, narradas por los sobrevivientes, ayuda a comprender, sin negar los horrores de esta violencia, para recuperar una historia para la vida, no para conformarse y naturalizar lo sucedido, sino para comprender lo que realmente ha pasado, pues comprender nos es negar los hechos. Por el contrario, significa analizarlos, lo cual soportará conscientemente la carga emocional y afectiva producida por la violencia. Son los sobrevivientes quienes captan y hacen la historia como testigos directos de los acontecimientos violentos. A su vez permite recuperar la perspectiva histórica, en cuanto a su fin práctico de lograr una vida buena y justa a la cual cada persona tiene derecho, Arendt (2002). No hay posibilidad de explicación o de comprensión de los hechos vividos al margen del propio punto de vista. Los hechos no se pueden ver y aprehender de manera directa. Nadie puede relatarlos o explicarlos con exactitud milimétrica desde la historia, la filosofía o la literatura, de tal manera que elimine su propio punto de vista. Sin punto de vista no se puede ver, Arendt (2003).

La memoria, aunque es individual, se manifiesta como un fenómeno inevitablemente plural en distintos contextos y escenarios, Martínez (2011), y por diferentes personas, organizaciones e instituciones, como evidencia de diferentes coyunturas, tensiones, conflictos y procesos de las relaciones humanas. La memoria, como manifiesta Martínez, es una clave instrumental, cuyo protagonismo se debe a los cambios en la vida pública. La memoria es una señal, una alerta ante acontecimientos, transiciones, los conflictos, los posconflictos y los cambios entre épocas. A su vez, la subjetividad es al mismo tiempo singular y emergente de las tramas vinculares que lo trascienden, por tanto, su relación con la memoria es directa e interdependiente.

Grupos de sobrevivientes, colectivos de jóvenes y sobrevivientes que trabajan por la memoria histórica para mantener viva la esperanza, la “presencia viva de las víctimas” del conflicto armado colombiano, a resistir el olvido, la impunidad, la repetición, la barbarie y la exposición de las personas al límite, seres humanos que son víctimas de otras atrocidades inimaginables o impensables. Grupos y colectivos de sobrevivientes, familiares de víctimas, amigos o conocidos.

El ser es inseparable del sujeto, está en relación permanente con el sujeto como condición necesaria para su expresión en y del mundo vivido. La relación entre el sujeto y el mundo se manifiesta como un intercambio entre el yo y el mundo constituido por las relaciones entre los seres humanos. El sujeto accede al mundo a través del cuerpo, no solamente desde el pensamiento o el afecto.

El pensamiento tiene una especial conexión con recordar. Olvidar evita asumir la responsabilidad y la culpa por el daño que se ha causado. Así, olvidar evita pensar. El mal conlleva la ausencia de pensamiento, de recuerdo de lo hecho y por supuesto, de arrepentimiento o mejor de conciencia por los actos de violencia llevados a cabo. Para muchas personas capaces de causar daño por vía de la violencia, el olvido es el antídoto para no pensar, Arendt (2005).

Abordar, desde la subjetividad a la memoria histórica, implica referirse a percepciones, recuerdos y olvidos, narrativas e interpretaciones, acciones colectivas, silencios cargados de sentido, enunciaciones y gestos. Se ponen en juego saberes, afectos, relaciones y perspectivas sobre la vida. Con la violencia se propician vacíos existenciales, vínculos deshechos.

Como resultado de ello, la narración, laactividaddehablarydeescuchar, se erige como un acontecimiento cuyo núcleo reside en la transformación profunda de la subjetividad. Esa transformación solo es posible en el narrar genuino que incluye “la mano que sustenta con sus gestos lo expresado”, (Benjamín, 1964, p. 108); en este sentido es importante tener en cuenta que la memoria es presente aunque su elaboración se asienta en los acontecimientos del pasado y se asume en clave de tiempo futuro ampliando el horizonte de sentido frente a las acciones humanas.

La memoria histórica es actividad subjetiva, en tanto tal a partir de las experiencias vividas, de las percepciones e interpretaciones que sobre ellas se hacen, los hechos del pasado adquieren sentido en el presente, son significados y resignificados en un esfuerzo por ampliar los horizontes de sentido y significado a partir de las comprensiones y recomprensiones de los acontecimientos. Sin duda, quienes han vivido alguna situación al límite, difícilmente la pueden olvidar. Son experiencias que persisten en la memoria, resignificándose con el paso de tiempo.

Subjetividad olvido

Lo innombrable es lo ignorado, lo desconocido y en ocasiones lo olvidado. La palabra es origen y desarrollo de lo humano, la experiencia pasa por su mediación, porque es la voz que se escucha para nombrar la realidad, Fauquié (1993). Las palabras nombran, narran y recuentan la vida y la muerte, el tiempo como progreso, relación, devenir, continuidad, discontinuidad y como precariedad, vulneración y riesgo. Las heridas dejadas por la violencia política, la falta de reconocimiento, la exclusión y la represión son enormes, Jelin y Kaufman (2006).

Comprenderlas maneras como las personas, grupos y colectivos de sobrevivientes de la violencia la elaboran y narran, surge de la memoria como trama de sentido que recorre el tiempo, que articula hechos y rememora las vidas perdidas, las de las víctimas de la barbarie que se han desplegado en el conflicto interno del país. No obstante, con frecuencia muchas de las víctimas caen en el olvido ante la imposibilidad de llevar a cabo una celebración colectiva en memoria de las víctimas directas y de los desaparecidos o víctimas de los crímenes de Estado.

El olvido es una forma más de violencia contra las víctimas y sobrevivientes. Imponerlo es aceptar y legitimar la violencia que ha destruido vidas, que ha vulnerado la dignidad de mujeres, hombres, niños, niñas, adolescentes y jóvenes. Omitir la memoria y con ella a las víctimas es permitir que en el tiempo se perpetúe la estigmatización de las víctimas, o que se niegue su existencia y que se continúe la violencia al límite.

El olvido impuesto o autoimpuesto es una herramienta útil para la represión de la identidad individua y colectiva, Giraldo (2004), propicia la impunidad y se perpetúa a violencia. Al respecto dice el Sacerdote Jesuíta Javier Giraldo (2004).

El olvido crea en el psiquismo individual y colectivo un área de censura y oscuridad que afecta instancias fundamentales de la identidad histórica y moral de personas y colectividades. Crea una necesidad compulsiva de que los hechos violentos que están en el origen de esa censura y de esa oscuridad se repitan, con el fin de hacer luz sobre esa área oscura que crea angustia, y de sacudir las censuras que afectan puntos tan vitales de la identidad moral. De allí que el olvido lleve necesariamente a un nuevo desencadenamiento de la violencia. La sabiduría popular ha expresado esta convicción en la máxima: pueblo que no conoce ni asume su historia está obligado a repetirla, (p. 2)

A los sobrevivientes del conflicto político colombiano hay que escucharlos, facilitarles que tomen la palabra para narrar, recordar e impedir el olvido de los acontecimientos para dar paso a la memoria de las víctimas de la guerra e impedir que el olvido se instale exonerando conciencias y responsabilidades como mecanismo de control o de negación de los acontecimientos. Sin embargo, es importante tener en cuenta que no puede haber olvido en las personas cuando la experiencia del presente despierta la vivencia del pasado, Pecautt (2004).

En Colombia la violencia ha transitado por períodos variados o de recrudecimiento, con la permanencia de algunos actores y la incorporación de nuevos, con intentos repetidos por llegar a acuerdos de paz para propiciar una convivencia en marcos de ciudadanía en los que los derechos de todos los ciudadanos sean reconocidos.

Pese a los esfuerzos de distintas instancias de la sociedad, el país no puede olvidar masacres, Grupo de Memoria Histórica (2010a; 2010b), desplazamientos forzados, Grupo de Memoria Histórica (2on), desaparecidos, Corredor (2011), pese a que en su momento el repudio y la indignación que propiciaron fuera de pocos sectores de la sociedad e integrantes de la sociedad civil. No es momento para dar paso a la indiferencia y el olvido, pues ello implicaría la puerta abierta para nuevos actos de barbarie. Las expresiones de memoria que han tenido lugar en el país y que han adquirido cada vez más fuerza a través de distintos dispositivos y formas de expresión recuerdan el compromiso de cada colombiano de recordar las experiencias de dolor y los duelos no resueltos que la violencia deja, de allí la importancia de la memoria para comprender las experiencias de pérdida, de reconfiguración de las subjetividades, de lo contrario el país está expuesto a “repetir la historia” justamente por la falta de memoria, Vélez (2003).

Jelin (2003) recuerda la importancia de la memoria como una instancia de la vida social y política que además de ser investigada, debe ser llevada a los ámbitos de la educación para ser reflexionada e incorporada en la socialización política y ciudadana, y en la reconfiguración de las subjetividades de las nuevas generaciones.

La memoria y el olvido, la conmemoración y el recuerdo, se tornan cruciales cuando se vinculan a acontecimientos traumáticos de carácter político y a situaciones de represión y aniquilación, o cuando se trata de profundas catástrofes sociales y situaciones de sufrimiento colectivo. En lo individual, la marca de lo traumático interviene de manera central en lo que el sujeto puede y no puede recordar, silenciar, olvidar o elaborar. En un sentido político, las “cuentas con el pasado” en términos de responsabilidades, reconocimientos y justicia institucional se combinan con urgencias éticas y demandas morales.

La memoria como un dispositivo social para hacer público el recuerdo de las víctimas, de las circunstancias y formas de violencia, hace que se mantenga viva la esperanza y que se luche contra la falta de reconocimiento oficial, tanto de las víctimas, como de las acciones y estrategias para recordarlas, Jelin (2002), y para promover conciencia política y social de no repetición. La memoria se construye y deconstruye en un incesante movimiento de re-semantización de los marcos de violencia y conflictos. Se configura y reconfigura en medio de profundas contradicciones. Para Nelly Richard (2005) la reinterpretación del pasado a través de los procesos de la memoria, permite resemantizar el pasado por la vía de,

un recuerdo que circula. Que se remite y se transmite de cuerpo a escena, de escena a relato, de relato a narración, de narración a fragmentos y de fragmentos a re-composición. Su memoria es dialógica y en movimiento, trabajada desde la intersuhjetividad de una práctica llena de intercambios y transferencias comunicativas, (p. 125)

Queda claro entonces que la construcción de cada símbolo y el valor que este posee se constituye en un espacio para no olvidary para olvidar, es decir, estos se construyen con el fin de no olvidar lo que pasó (las masacres, las injusticias, las muertes), y al mismo tiempo ayudan a elaborar el duelo y a darle espacio a los nuevos tiempos para evitar que el futuro sea una repetición del pasado.

Santos (2008) cita como ejemplos de estos símbolos el “Ojo que llora”, construido en Perú para homenajear a los miles de desaparecidos de final del siglo XX, este símbolo se construyó con millares de piedras limpias en las que cada familiar puede escribir el nombre del conocido que nunca apareció, así como nombres grabados en placas de metal en Argentina, sillas que recuerdan a profesores asesinados en Chile, o placas conmemorativas de las bombas de Hiroshima, son otros memoriales que permiten apreciar las construcciones físicas para el recuerdo y el olvido.

“Muros de la esperanza”, ese nombre recibió el proyecto liderado por Claudia Bernardi, quien ha trabajado en la realización de Murales de la Memoria en el Salvador y Guatemala. Este proyecto surge como un instrumento para realizar un proceso de recuperación colectiva de memoria histórica con víctimas de la violencia sociopolítica del municipio de Cocorná en Antioquia, mediante la preparación y construcción de murales de la memoria con jóvenes y la asociación de víctimas de la violencia de este municipio para que permanezca en el tiempo como memoria viva y testimonio de vida. El proceso de acompañamiento y fortalecimiento de las víctimas en esta población se ha venido realizando hace ya más de tres años, sin embargo, se ha considerado necesario trabajar sobre la memoria y la dignificación de las víctimas, en la actualidad las actuaciones por la memoria de las víctimas conllevan una variedad de movilizaciones y eventos como marchas ciudadanas a los lugares de los hechos violentos, la “Jornada de la luz” que se conmemora encendiendo una vela el último viernes de cada mes, exposiciones fotográficas, dibujos y mapas de la victimización de los municipios: “galerías de la memoria” y “calvarios” para plasmar mensajes de esperanza en el lugar mismo de los sucesos donde el familiar o allegado fue asesinado. Incluso el municipio de Granada, con apoyo de la administración municipal, se ha propuesto crear un “salón de la memoria” de carácter permanente, de igual manera se ha empezado a reconocer el arte como un instrumento para reconstruir y plasmar la memoria de las víctimas, en símbolos y monumentos para que permanezcan en el tiempo como recordatorio para las generaciones presentes y futuras de lo que no debe volver a repetirse.

En Colombia, “El Parque Monumento de Trujillo” es sin lugar a dudas la prueba de que la memoria colectiva solo se construye cuando toda una colectividad realiza un trabajo de remembranza, y es que como lo señala el autor de este monumento, se ha convertido en el símbolo del no olvido y del esfuerzo y compromiso de las familias dolientes que se proponen dignificar a sus muertos y buscar alivio para su dolor. Sin embargo, la intención de los habitantes al construir el parque no era inmovilizar la memoria, sino vivir todos los días con el recuerdo de sus seres queridos, y es de esta manera que integraron varias ideas en un proyecto que articuló diferentes mensajes, Silva y Monsalve (2010).

El parque está diseñado con base en dos temáticas, la primera tiene que ver con el duelo y la memoria, y la segunda tiene que ver con la reflexión sobre el futuro. El recorrido del monumento asemeja las etapas que transita una persona durante un duelo, la primera fase es el impacto por la tragedia y esta se ve reflejada en el salón donde están expuestos los retratos de centenares de víctimas, complementándose con otro para exponer informes de prensa y diversas piezas que evidencien la violencia vivida. La siguiente parte del recorrido es un túnel denominado ‘Noche y Niebla’ que conduce a un anfiteatro al aire libre para montajes teatrales sobre la violencia, cuyo telón de fondo del escenario es un mural en el que se ilustrarán algunas de las escenas trágicas ocurridas; finalmente, por encima de las gradas en las que se sentarán los visitantes hay 235 osarios donde yacen los restos de varias de las víctimas masacradas.

Por otra parte, en la propuesta “Muros de la Esperanza en Colombia”, CINEP (2012), participan niños, jóvenes, adultos y adultos mayores en la creación de un mural colaborativo. En este proceso se espera crear obras de carácter público y colaborativo a través del muralismo mediante la participación de niños y jóvenes como actores primordiales del proceso creativo. Previo a esto se capacitará a los niños, jóvenes y adultos locales, ya que la realización de los murales de la memoria lo requiere, así también que la asociación de víctimas identifique en un proceso compartido de reflexión los contenidos y significados de memoria que se buscan plasmar en los murales. Después se procederá a la preparación artística para el diseño y elaboración de los murales. Con la construcción de este monumento a las víctimas del conflicto en Colombia se demuestra una vez más que estos símbolos ayudan a construir la historia de una nación y a recordar los errores del pasado, y de esta manera no volver a caer en los mismos.

Para concluir se puede decir que para estar con las víctimas, con los sobrevivientes y su dolor físico y moral, la memoria y la subjetividad se vuelven oportunidad para reflexionar sobre las consecuencias, tanto objetivas, como subjetivas de la violencia política. A su vez se configuran la memoria y la subjetividad como medios de liberación, de mitigación del sufrimiento, de acción para solicitar el no olvido de las víctimas, para interpelar al Estado y a la sociedad misma por su papel, en ocasiones marginal, ante las acciones violentas y las atrocidades cometidas por los actores armados del conflicto. La subjetividad y la memoria posibilitan narrar las experiencias al límite al que han sido expuestos muchos colombianos y colombianas, con el fin de escuchar la voz de los sobrevivientes que se narran a sí mismos y a las víctimas en los marcos de la guerra. El conocimiento de la historia que ha vivido el país en las seis últimas décadas es una tarea que compete a quienes han sobrevivido a la barbarie, a las familias y amigos de desaparecidos, a las víctimas de falsos positivos, y, por supuesto, al conjunto de la sociedad porque la responsabilidad compromete a todos. A todos debe producirles preocupación el tema de la violencia y acompañar, escuchar, solicitar y solidarizarse con quienes de manera directa han tenido que vivir los rigores de la violencia, para propiciar cambios necesarios en el país y consecuentemente convivir en forma pacífica.

La subjetividad expresada a través de la memoria puede ayudar a reconocer el dolor moral y al mismo tiempo rescatar la dignidad humana que la violencia había suprimido; muchas personas víctimas del largo conflicto armado en Colombia han dado sus testimonios incluso después de diez años o más de silencio como un primer paso para superar el miedo o aprender a vivir con el dolor de otra manera, pero no solo eso, el dar el testimonio es el camino también para enfrentar el presente y mejorar las condiciones de vida en todo el contexto nacional.

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Martha Cecilia Lozano Ardila

Estudios Postdoctorales en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud – Red CLACSO de Postgrados. Doctora en Ciencias Sociales con énfasis en Infancia y Juventud -CINDE- Universidad de Manizales, 2006. m.lozano@javeriana.edu.co

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La subjetivación política como efecto de gobierno. Aspectos teórico-metodológicos a propósito de pensar de otra manera la ciudadanía

Ruth Amanda Cortés Salcedo

A partir de 1979, la noción de poder sufrirá en los estudios de Foucault una nueva transformación cuando acuña el neologismo “gubernamentalidad” para plantear un análisis sobre el Estado de siglo XVIII. Sus reflexiones sobre el poder más bien como formas de gobierno[1], le permitió definir la gubernamentalidad como el campo estratégico de las relaciones de poder “en lo que tienen de móviles, transformables y reversibles; y como un acontecimiento en la medida que toda relación de poder supone un análisis estratégico en el que no puede dejarse de lado el análisis de las contraconductas o las resistencias”, (Foucault, 2008, p. 297).

La noción, tal como la fue elaborando Foucault, puede ser entendida a la vez como instrumento de análisis y como un objeto de investigación. Como objeto de investigación, es el resultado de la descripción del investigador que ha hecho un recorte en el dominio de análisis, lo que le permitió a Foucault analizar el problema del Estado Moderno, no como institución, sino como espacio de prácticas de gobierno político, en donde se incorporan unas tecnologías de gobierno procedentes de racionalidades políticas diferentes e incluso contradictorias entre sí (por ejemplo, el Pastorado, la Razón de Estado, el Liberalismo y el Neolibe-ralismo). Racionalidades y tecnologías que, aunque parecieran sucederse en el movimiento histórico, Foucault las veía reacomodándose permanentemente, operando y articulándose unas con otras desde el siglo XIII hasta el XX.

Ahora bien, como instrumento de análisis, la noción de gubernamentalidad permite al investigador operar de tal manera que puede distinguir los niveles de análisis, los métodos que corresponden a cada uno, y la periodización correspondiente. A partir de esta mirada, sería necesario entonces incorporar al análisis de las racionalidades y las tecnologías, un tercer elemento para pensar las formas de gobierno: los procesos de subjetivación.

Así, el concepto de gubernamentalidad nos permite no solo estudiar una racionalidad política particular y su relación con el funcionamiento de ciertas tecnologías de gobierno para acceder a formas de gestión de la vida de los individuos, sino también las acciones que se ejercen sobre uno mismo. En palabras del autor “[...] la noción de gubernamentalidad permite, creo, hacer valer la libertad del sujeto y la relación con los otros, es decir, lo que constituye la materia misma de la ética”, (Foucault 1999, p. 14). Una ética que, en lo fundamental, para Foucault hace referencia a la relación consigo mismo y con la verdad en el ejercicio de la libertad, lo cual, al cruzarse con la noción de gobierno de los otros, proporciona el marco analítico de las prácticas de subjetivación.

Según este planteamiento, no solo estaría entonces el problema de cómo los sujetos se vuelven gobernables, esto es, que no es suficiente con ver la relación de eficacia entre quien gobierna y quien es gobernado, relación clásica que implicaría el reconocimiento de la autoridad ejercida por el gobernante por parte de quienes son gobernados desde una aceptación voluntaria de su sometimiento. Se hace necesario entonces comprender también que si la ética tiene que ver con la constitución del sí mismo como sujeto moral, supondría asumirla como una práctica a través de la cual los seres humanos toman su propia conducta como objeto.

Referirse al gobierno, a la regulación de la conducta, involucra remitir a una práctica que supone no solamente la experiencia en el gobierno político, sino de otras experiencias que vinculan al sujeto a múltiples formas de ser gobernado. En otras palabras, el gobierno implica saber no solo cómo se ejerce la autoridad sobre los otros o cómo gobernamos el Estado o las poblaciones, sino cómo nos gobernamos a nosotros mismos y a otros, cómo se crean o creamos prácticas de sí.

En suma, lo que Foucault saca a la luz, es que las prácticas de gobierno han constituido la subjetividad en Occidente moderno, estudiando inicialmente las tecnologías de discurso (arqueología), de poder (genealogía) y en su última etapa, las tecnologías de sí (subjetivación). Este movimiento puede verse como un desplazamiento del autor, del campo de lo político al campo de lo ético; sin embargo, él mismo señalaría que no hay tal distancia al afirmar que su interés fue historiar los modos o prácticas de subjetivación desde tres ámbitos: el sujeto como objeto de relaciones de diferenciación, el sujeto como objeto de saber y el sujeto objetivado como sujeto de sí mismo.

En esta misma línea debemos asumir que ni el sujeto, ni la emergencia de su subjetividad es una esencia, sino una forma producida por un efecto de gobierno que se constituye bien sea a través de instancias de poder como sujeto político; de objetivación de un saber como sujeto de conocimiento; o a través de un trabajo ético como sujeto moral. Esta constitución es lo que denominaríamos procesos de subjetivación, es decir, los modos en los que el individuo define las relaciones con los otros, con la verdad y consigo mismo.

Entonces desde la perspectiva metodológica de la gubernamentalidad se pueden historizar procesos de subjetivación, lo que implica situarnos en una mul-tiperspectividad que nos ayude a ver cómo se configura y cómo opera el campo estratégico del gobierno de sí y de los otros.

En la investigación titulada “Prácticas de ciudadanización en la escuela contemporánea. Colombia, 1984-2004″ se puso a prueba esta perspectiva en la que mirar una práctica[2] desde la perspectiva de la gubernamentalidad, implicó situarnos en multiperspectividad para analizar el cruce de las racionalidades políticas, los fines éticos y las formas de subjetivación producidas, toda vez que estas últimas son y están atravesadas por una serie de técnicas de gobierno que operan en tres instancias: instituciones, saberes y sujetos[3]. (Ver figura 1)

El análisis de una racionalidad política, es decir, de aquella forma estratégica de ejercer el gobierno de los sujetos, mostrará los cálculos efectuados para gobernar los sujetos, quiénes les gobiernan, qué les gobiernany de qué maneras, pero también hablará de los gobernados.

En otro vértice, están los fines que orientan la acción de gobierno, para lo cual se proponen las preguntas para qué y por qué se gobierna, no solo el ejercido sobre los otros, sino el desplegado sobre sí mismos, son las formas morales de administración de la vida.

Por su parte las tecnologías de gobierno, siguiendo al mismo Foucault (1990), contemplarían cuatro tipos:

Tecnologías de producción que nos permiten producir, transformar o manipular cosas.

Tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten utilizar signos, sentidos o significaciones. Las tecnologías discursivas o de sistemas de signos, como las denominó Foucault, son aquellas que se orientarían a la producción de verdad.

Tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos. Las tecnologías de poder se corresponden a mecanismos prácticos a través de los cuales las autoridades[4] pretenden normalizar, guiar e instrumentalizar las aspiraciones, ambiciones, pensamientos y acciones de los otros, a efectos de lograr los fines que ellas consideran deseables. Las tecnologías no tienen un autor o responsable únicoy consciente, como los saberes; sino que distribuyen las funciones o posiciones de los sujetos según sus reglas de juego. Son mecanismos que resultan ser naturalizados y que conducen a la incorporación de hábitos y rutinas que buscan, desde el cálculo, orientary producir unos efectos determinados en la conducta de otros; pero, en todo caso, están sometidas a sus libertades y resistencias.

Tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad.

En este sentido, consideramos que asumir un análisis desde esta perspectiva no privilegiaría una idea de poder dominante, sino justamente, mostraría cómo se configuran unas relaciones de poder estratégicas —móviles y transformables—, que dan lugar al ejercicio de la libertad, por tanto, producirán unos modos de subjetiva ción.

Ahora bien, cualquier estudio que se emprenda desde esta perspectiva puede hacer énfasis en cualquier vértice sin deslindar su análisis de los otros dos. Para el caso que nos ocupa, poner el acento en los procesos de subjetivación implica asumir que estos son efecto de ese conjunto de juegos y procedimientos, en esa relación de fuerzas de poder, que nos constituye como sujetos de relaciones en las cuales nos hallamos direccionados por medio de diversas prácticas de gobierno y autogobierno. El sujeto está en una relación de sujeción cuando es gobernado a través de tecnologías de poder y de subjetividad cuando logra dirigir su propia conducta, sin embargo, no sería posible verlos cada uno como un proceso aislado.

Los procesos de subjetivación están relacionados con la verdad, el saber y el cuidado de sí, por tanto podríamos afirmar que es un asunto ético.

Si la ética tiene que ver con la constitución del sí mismo como sujeto moral, entonces, siguiendo la propuesta Foucaultiana, la constitución de ese sujeto moral implicaría dos aspectos, ¡os códigos de comportamiento y ¡as formas de subjetivación, que en sus procesos históricos pueden complementarse, contradecirse, o tener uno más protagonismo que otro.

Foucault (2005) llama código mora¡ a una serie de prescripciones que determinan lo permitido o lo prohibido y que son dadas por un conjunto de valores y reglas de acción propuestos a los individuos y a los colectivos mediante instituciones como la familia, la iglesia y la escuela, en las que esos valores se formulen y enseñen de manera explícita. Pero una cosa son las prescripciones y otras las reacciones a ellas por parte de los individuos, a lo que Foucault denominó ¡a moralidad de ¡os comportamientos, esto es, la conducta real de los individuos, la relación que estos tienen con las reglas y valores que se les proponen, de lo cual tienen conciencia, y por tanto, pueden decidir el grado de obediencia o resistencia a las mismas.

En los procesos de subjetivación Foucault distingue cuatro aspectos:

La determinación de ¡a sustancia ética; es decir, la consistencia de la conducta moral frente a las inclinaciones y la disposición del yo que es relevante para el juicio ético y que responde a la pregunta ¿cuál es el aspecto o la parte de mí mismo, o de mi conducta, que está relacionada con la conducta moral?

Los modos de sujeción; referidos a la manera en la que el individuo establece su relación con la regla y se reconoce como ligado con ella, bien sea una ley divina, una ley natural, una regla racional o una elección propia.

Las formas de elaboración de¡ trabajo ético o ¡a práctica de sí; que permitiría estar conforme a la regla o transformarse a sí mismo como sujeto moral de la propia conducta, estableciendo los medios por los cuales podemos alcanzar esa transformación, ya sea para moderar nuestros actos, erradicar nuestros deseos o descifrar quiénes somos.

La te¡eo¡ogía de¡ sujeto mora¡; referida a la acción moral que, por medio de su propio cumplimiento, va constituyendo una conducta que lleva al individuo a actuar en concordancia con valores y principios en búsqueda de la aspiración moral de cada quien.

Entendemos así que la acción moral implica una relación tripartita: con el código, con los comportamientos reales y con la constitución del sujeto moral, constitución que tiene unos modos de subjetivación que se apoyan en unas prácticas que son diferentes para cada moral y para cada sistema de valores. Foucault, por ejemplo, compara la moral griega y la cristiana mostrando cómo para los griegos la sustancia ética era los aprhodisia, mientras que para el cristianismo ha sido el deseo, la concupiscencia y la carne. Los modos de sujeción para los primeros era una elección estético-política, mientras que para el segundo es la ley divina. Las técnicas del trabajo ético, como el ascetismo, era distintivo de los griegos, mientras el auto desciframiento lo era para el cristianismo. Finalmente frente al telos, los griegos buscaban el dominio de sí mismo, mientras el cristianismo busca la inmortalidad y la pureza.

Por eso Foucault habla de hacer la historia de la moral. Así, se puede optar por hacer a) una historia de la moralidad de los comportamientos cuando se buscan las relaciones de las acciones de los individuos con el sistema de valores que las diferentes instancias le han propuesto; b) o una historia de los códigos cuando se analizan diversos sistemas de reglas y valores de una sociedad dada, las instancias que le dan valor, sus contradicciones, etc., para lo cual propone buscar en “las instancias de autoridad que exaltan este código, que imponen su aprendizaje y observancia, que sanciona las infracciones, y en las que la subjeti-vación se hace, en lo esencial, una forma casi jurídica, donde el sujeto moral se relaciona con una ley o con un conjunto de leyes, a la que debe someterse bajo la pena de culpas que lo expone a un castigo” (Ibíd., 30) .Ye) se hará una historia de la ética cuando se analicen las formas de subjetivación moral, las formas de relación consigo mismo y las prácticas de sí que las apoyan, para ello deben estudiarse entonces los procedimientos y las técnicas mediante las cuales se elaboran esas prácticas, “los ejercicios mediante los cuales uno se da a sí mismo como objeto de convencimiento y sobre las prácticas que permiten transformar su propio modo de ser” (Ibíd., 31).

Deleuze (1987, p. 155) señala que la relación consigo mismo está incluida en las relaciones de podery en las relaciones de saber, pero no depende de ellas, se deriva sí de esas relaciones pero se pliegan hacia “un adentro” que Foucault denominó la zona o umbral de subjetivación. Al ser ubicada esta zona en las relaciones de poder, el individuo es regulado por un código moral en el que la subjetivación se convierte en sujeción: sumisión, control y dependencia a otros, y además, en las relaciones de saber se configuraría un sujeto apegado a una identidad construida mediante un conocimiento de sí facilitado por las ciencias morales y humanas. Sin embargo, señala, en ese plegamiento siempre habrá una relación consigo mismo que resista al código y aunque continuamente la subjetivación tiende a centrarse en él, no cesará de renacer en otras formas y en otros espacios. (Ibíd., 136).[5]

Deleuze describe cuatro plegamientos de subjetivación; el primero de ellos es el cuerpo, el segundo es el de la norma, el tercero es el saber y el cuarto es el pliegue del afuera.

La subjetivación se hace por plegamiento. Ahora bien, existen cuatro plegamientos, cuatro pliegues de subjetivación, como el caso de los ríos del infierno. El primero concierne a la parte material de nosotros mismos que va a ser envuelta, incluida en el pliegue: entre los griegos, es el cuerpo y sus placeres [...] pero, entre los cristianos, será la carne y sus deseos, el deseo, una modalidad sustancial totalmente distinta. El segundo es el pliegue de la relación de fuerzas, en sentido estricto; pues la relación de fuerzas siempre se pliega según una regla singular a fin de devenir relación consigo mismo; no es lo mismo cuando la regla eficiente es natural, o bien divina, o racional, o estética [...]. El tercero es el pliegue del saber, o pliegue de verdad, en la medida en que constituye una relación de lo verdadero con nuestro ser, y de nuestro ser con la verdad, que servirá de condición formal a todo saber, a todo conocimiento: subjetivación del saber que no se realiza en modo alguno de la misma manera entre los griegos o entre los cristianos [...]. El cuarto es el pliegue del afuera, el último constituye lo que Blanchot llamaba una interioridad de espera, y de él el sujeto espera, de modos muy diversos, la inmortalidad, o bien la eternidad, la salud, la libertad, la muerte, la renuncia. (Ibíd., 137)

Es posible pensar entonces que ese acto de constituirse a sí mismo es un acto político en tanto práctica ética configurada por estos pliegues.

Sobre la noción de subjetivación política

Es preciso en este momento subrayar que la subjetivación define un proceso y no un estado y que es más bien una forma de ser sujeto. Así que determinar un modo de subjetivación es dar cuenta de lo que es el sujeto, de las condiciones de sujeción, del estatus que se le pide tener, de la posición que ocupa en lo general o en lo imaginario para llegara ser un sujeto legítimo de conocimiento, de poder o de moral.

Retomando a Etienne Tassin,

… la idea aquí de subjetivación es la de la producción de una disyuntura, de una desidentificación, de una salida fuera de sí, más que la de un devenir sí mismo, más que una apropiación de sí, un recogimiento de sí que identifique un ser a lo que es, o a lo que se supone que debe ser, o alo que desea ser, o incluso a lo que se le exige que sea … la subjetivación no es una asignación (la atribución a alguien de la parte que le corresponda) por la cual un ser podría ser determinado, situado (inscrito en ciertas coordenadas), fijado. A la subjetivación se enlaza una forma de nomadismo o de errancia que no podríamos ignorar. Porque es una aventura: un devenir sin anticipación posible de lo que viene, un devenir indeterminado. Es al menos lo que podría comprenderse en el momento en que esta subjetivación se hace llamar “política”. (2012, p. 37)

Tassin se da a la tarea de recoger lo que autores como Zizek y Lazzarato han denominado subjetivación política partiendo de la noción de subjetivación propuesta por Michel Foucault, claramente distanciada de la de sujeto y de la de subjetividad. Aunque Tassin no acude a la perspectiva de la gubernamen-talidad, su exposición sobre lo que se entendería por subjetivación política, nos permite afirmar que ella es un efecto de gobierno. En primer lugar porque señala que la subjetivación política es extrínseca, de lo que se puede esperar que se produzca un sujeto en posesión de “extrañeza frente a sí mismo y extranjero frente a otros” (Ibíd., 38), sujeto que no es soberano pero tampoco vasallo, sino que más bien es un sujeto atravesado por composiciones de fuerzas contradictorias, ya sean gobernadas por otros, o ya sean gobernadas por él mismo.

Diremos entonces: 1) que la subjetivación política no es la producción de un sujeto definible (al final del proceso y como su garante); 2) que tampoco es obra de dicho sujeto (al inicio del proceso, como su origen, y durante su transcurso); 3) que su dimensión y su significación políticas tienen que ver con estas situaciones, con esas relaciones y esas composiciones de relaciones por las cuales se producen seres alterados con respecto a sí mismos, no idénticos a sí, y que sin embargo, no dejan de reconocer su compromiso personal con esas situaciones que los desprenden de sí mismos para hacerlos aparecer con más fuerza, a ellos porque lo que dicen que son, o para hacerlos aparecer como lo que muestran que son con respecto a esas relaciones exteriores que lo hacen advenir, (ibíd., p. 39)

La producción de seres alterados respecto a sí mismos es lo que entendemos como una práctica de ocuparse de sí, de cuidar de sí, en la medida que ocuparse de sí mismo es estar dispuesto a la posibilidad inmanente de transformarse radicalmente en otro, lo que para Foucault es el modo en el que la libertad individual e inclusive la libertad cívica son pensadas como ética. Pero ese cuidado de sí implica de cierto modo el cuidado de los otros, así lo explica Foucault.

El cuidado de sí es ético en sí mismo, pero implica relaciones complejas con los otros en la medida que el ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros [...] el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad o en las relaciones interindividuales el lugar que conviene. (1999, p. 399)

Proponemos entones entender la subjetivación política como aquellos procesos de alteración del sujeto que le hace transformarse para poder ocupar el lugar que le conviene en las relaciones consigo y con otros, en el ejercicio de su libertad individual y cívica.

Pensar la ciudadanía como proceso de subjetivación política

La formación de un hombre emancipado que halle la posibilidad de ejercer su libertad ha sido un ideal de las sociedades modernas desde el siglo XVI, pero es un ideal que aparece siempre como inacabado. Esa promesa que se torna invariablemente inalcanzable, puede ser entendida como efecto de un modo de legitimación política de las prácticas sociales de la modernidad, un mecanismo por el cual, la realización de un cierto porcentaje de su promesa sirve para mantener la esperanza de que, algún día, todos seamos incluidos aunque nunca se alcance el cien por ciento de su cumplimiento. Es este funcionamiento, por paradójico que suene, el que le ha permitido al Estado moderno

[...] ostentar siempre su legitimidad política sustentada en un sincero “interés social”, y constituye el complejo juego de promesa/resistencia por el cual los ciudadanos tendremos siempre derechos que reclamar y conquistas para defender. El que la ley, “el diseño ideal”, nunca se cumpla del todo, es lo que hace posible el funcionamiento siempre actualizado del dispositivo moderno de lo social. (Saldarriaga, 2003, p. 223)

Esa misma paradoja visibiliza la construcción de un tipo de ciudadanía que configura la relación entre lo individual y lo político, que señala la sujeción de los individuos a unas reglas, pero a su vez hace posibles los efectos de las luchas, las resistencias, las reivindicaciones y los contrapoderes. Si se entiende que este dispositivo de la promesa ciudadana hace parte constitutiva del funcionamiento de las sociedades democráticas, se ha de concluir que se está ante una de sus formas características de gobernar a los sujetos.

La ciudadanía, así entendida, se constituyó desde las independencias del siglo XIX en Latinoamérica, en una estrategia de síntesis[6], pues ella fue imprescindible para construir una identidad política que permitiera operar una arquitectura de memoria colectiva, de pertenencia, de sentimientos de lealtad a esa entidad llamada Nación a la que le apostó la élite latinoamericana del siglo XIX.

El proyecto decimonónico de la Nación exigía la construcción de un mundo en el que todos sus gestores —políticos, militares, letrados— pudieran sentirse cómodos y seguros; un mundo en el que todos los signos tuvieran un referente, todas las palabras una significación y todas las acciones un fundamento. Los discursos teóricos sobre lo ‘nacional’ y ‘lo latinoamericano’ jugaron precisamente en consonancia con este propósito: transmitir a los ciudadanos la sensación de reconocerse a sí mismos en una ficticia ‘historia común’ que sintetizaba las contradicciones de raza, género, clase, edad y orientación sexual.

Esta estrategia que hace viable el gobierno de la población, puede situarse en tres niveles.

Una estrategia homogenizadora que prometía el reconocimiento de los derechos del Hombre y del Ciudadano elevándolo al estatus de sujeto jurídico y sujeto político, que le otorgaba un sentido de pertenencia, que lo hacía visible, que le daba voz y que lo hacía sustancia universal, lo que encierra unas relaciones tensionales, en tanto individualiza y colectiviza al sujeto, en las que la ciudadanía es a la vez universal en su noción de humanidad y es singular referida al sujeto de derechos.

Una estrategia vinculante que configuraría las relaciones entre los sujetos y una comunidad política —por lo general el Estado—, estableciendo promesas identitarias y convicciones compartidas, en la que el individuo estaría dispuesto a “sacrificar” su individualidad por la “cosa pública”.

Una estrategia diferenciadora que, para el reconocimiento de los derechos ciudadanos, definió lo público y lo privado regulando el primero, generalmente desde el derecho y dejando para el individuo la ilusión de que gobierna moralmente el segundo[7].

Estas tres estrategias se basan en —y producen históricamente— procesos de subjetivación a partir del juego complejo entre dos formas de racionalidad política distintas pero que han terminado por complementarse: las tecnologías de poder pastoral y las del poder político; que en el ajuste de su complementa-riedad han definido lo que le compete al Estado y lo que no, lo que es público y lo que es privado.

En las tecnologías de poder pastoral, la metáfora del pastor y del rebaño caracteriza un tipo de vínculo personal entre gobernantes y gobernados que está en relación con tres cosas: la salvación, la ley y la verdad. Es el pastor quien debe guiar hacía la salvación, prescribir la ley, enseñar la verdad y cuidar no solo a la comunidad en su globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera, por tanto, es un poder individualizador. El rebaño existe gracias a la presencia permanente y a la acción directa del pastor, quien ejerce el poder como si fuera un deber y desde un sentido de abnegación y permanente vigilia. Del rebaño se espera la obediencia a la leyy la aceptación de la verdad enseñada. Esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las mentes de cada individuo, “sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos secretos, lo que implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla” (Foucault, 2006, p. 157).

Pero este poder también actúa sobre el individuo “para conocerle, descubrirle, y para hacer emerger su subjetividad y estructurar la relación consigo mismo y con su conciencia” (Foucault, 1999, p.125). La laicización de este tipo de poder a partir del siglo XVIII emplaza muchas de sus funciones en el ejercicio del gobierno que pretendió también hacerse cargo de las conductas de los hombres. Ese nuevo poder pastoral laicizado dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en este mundo, para lo que desplegó técnicas disciplinarias.

Por su parte, la matriz del poder político no se ocupa de los individuos sino como elementos constituyentes de una masa a la que se exige desplazar sus intereses particulares en función de los bienes generales, en un juego en el que la ciudad sobrevive a través del sacrificio de sus ciudadanos y la tarea de quien ejerce el poder político es formar sujetos civiles y así “nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido en que asociaron estos dos juegos —el de la ciudad del ciudadano, y el del pastor del rebaño— en eso que se ha llamado Estados Modernos” (Foucault, 1990, p. 117).

La multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral y su combinación con el poder político focalizó el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno globalizante, concerniente a la población —esto es la biopolítica con sus dispositivos de seguridad— y otro analítico, concerniente a la producción de individuos — esto es la anatomopolítica con sus mecanismos disciplinarios—[8].

Como efecto de estos análisis, se concluye que la relación Estado-ciudadano no puede analizarse solamente como coerción o ideologización, ella es posible si hay varios puntos de encuentro, de productividad mutua, alrededor de, por ejemplo, la necesidad de cuidar la vida, lo cual significa emprender acciones concretas con y sobre el cuerpo, tanto en forma individual, como colectiva.

Desde este lugar entonces, asumimos que la formación de la ciudadanía, como proceso de subjetivación política, resulta de unas tecnologías de gobierno en un campo de acción e intervención generado a partir de un conjunto heterogéneo de prácticas, a las que hemos llamado prácticas de ciudadanización, entendidas no ya como el ideal de la ampliación de la ciudadanía, sino como una estrategia que produce sujetos en condición de ciudadanos. Prácticas que operan en el ámbito de las relaciones entre la individualidad —’lo moral’— de los sujetos (individuales o colectivos) y lo ‘político’ (lo estatal, lo público, lo común, que no siempre son sinónimos, y su delimitación mutua es objeto de luchas). Relaciones inscritas en racionalidades particulares y con unos fines éticos determinados, que contemplarían unas tecnologías que gobiernan la conducta de los individuos, que obje-tivizan el sujeto y que le permiten al sujeto actuar sobre sí mismo. Técnicas que exploran nuevas estrategias para conseguir una transformación en las conductas de los sujetos —ciudadanos— haciéndoles actuar de una manera y no de otra.

Desde este enfoque teórico-metodológico, se propone mirar el tema de la ciudadanía desde distintas y complementarias aristas. Esa mirada es un examen del presente que quiere indagar por las contingencias históricas y las estrategias de poder que configuraron a la ciudadanía moderna en sus pretensiones de universalidad, de normatividad, de homogeneidad, en fin, de verdad. Verdad que hoy es posible interrogar desde los desplazamientos que han dado lugar a prácticas de ciudadanización distintas y a un nuevo orden de discursos y de saberes que las han instalado y que las han legitimado.

Esas aristas se relacionan desde distintos lugares de análisis. En primer lugar, analizar qué tipo de ciudadanía ha producido una determinada racionalidad gubernamental, por ejemplo, la neoliberal. En segundo lugar, preguntarnos ¿cómo es que hemos sido producidos como ciudadanos?, a partir de mostrar cómo operan tecnologías y racionalidades políticas y cómo en el cruce de estas se producen unos procesos de subjetivación. En tercer lugar, se trata también de avizorar estrategias en la formación de sujetos políticos, en la constitución de un tipo de ciudadano que muta en su posibilidad de edificarse con otros y por otros. Finalmente, estudiar históricamente las diferentes formas por las cuales el individuo es conducido a constituirse a sí mismo como sujeto, en este caso como sujeto-ciudadano, lo que permitirá, por otra parte, buscar a cada quien —individuo o colectivo— comprender por qué somos gobernados así, y “cómo no ser gobernado de esa forma, en el nombre de esos principios, en vista de tales objetivos, y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos” (Foucault, 1995, p. 17).

Referencias

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Ruth Amanda Cortés Salcedo

Doctora en Educación. Docente del Doctorado en Ciencias sociales, niñez y juventud, CINDE – Universidad de Manizales. Investigadora del Instituto para la Investigación Educativa y el Desarrollo Pedagógico – IDEP, Bogotá, Colombia, rcortes@idep.edu.co

Por gobierno se entiende los modos como se conduce la conducta de los hombres.↵

Entendida la práctica como una regularidad que organiza lo que los hombres hacen y del modo que lo hacen. Ella posee una realidad efectiva, se refiere a un hacer, se define por el saber que forma y es susceptible de ser historiada.↵

El Grupo de investigación Historia de la Práctica Pedagógica en Colombia, en especial, Olga Lucía Zuluaga, identificó al sujetoy las instituciones como instancias delimitadoras del saber pedagógico y de su práctica. (Zuluaga, 1990).↵

Las "autoridades", según Michel de Certeau, no son sino las fuentes o fundamentos de lo que hace creíble ante sus coetáneos, a un sujeto, a una institución, a un saber o a un símbolo; en la sociedad moderna estas deben ser (o parecer), no recibidas o impuestas, sino producidas y reconstituidas desde abajo, a partir de un cierto dispositivo de credibilidad.↵

Un caso ilustrativo de un modo histórico de subjetivación es el que expone Foucault en su clase del 1 de marzo de 1978, refiriendo el tema de las contraconductas a propósito de la crisis del pastoradoy los movimientos de la Contrarreforma. Ver: Foucault Michel (2006). Seguridad, territorio, población. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, pp. 221 a 261.↵

Lo estratégico también tiene un sentido específico para Foucault (1988): los medios em¬pleados en la consecución de un cierto fin, es por lo tanto, una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. En segundo lugar, se emplea para designar la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa que sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los otros, y una tercera acepción es la que refiere a aquellos procedimientos usados en una contienda para privar al contrincante de sus medios de de¬fensa y así obligarle a retirarse. Tanto la noción de estrategia asumida en los tres sentidos propuestos por Foucault, como el término síntesis, usado por Castro-Gómez (2000), para señalar cómo el Estado es entendido como la esfera en la que se pueden formular metas colectivas y válidas para todos, por considerar que la ciudadanía es una figura que concreta esas metas desde la producción de una identidad política común, nos permite definir la ciudadanía como una tecnología de subjetivación políticay esta como una forma de gobierno de los sujetos.↵

No se puede desconocer que en la delimitación de estos espacios se dan unas relaciones de fuerza que pugnan por correr la frontera que los separa y que es lo que justamente se presenta como efecto de gobierno. Cfr.: Paraday Serna (2006).↵

Es pertinente aquí señalar la diferenciación que hace Caruso de estos dos tipos de tecnologías durante el siglo XVIII con la entrada del capitalismo industrial, teniendo presente que las tecnologías pastorales de gobierno ya habían mutado en algunos de sus elementos en las tec-nologías disciplinarias, y que se articularon a los mecanismos de seguridad: a) La biopolítica, a diferencia de las disciplinas se desenvuelve no desde los cuerpos particulares, sino en un campo de acción llamada sociedad de masas, b) El objeto de su intervención será el cuerpo, los individuos y los procesos vitales de la población, c) Su localización en el mundo social: la biopolítica es casi siempre una intervención de tipo estatal, mientras que las disciplinas son prácticas institucionales, d) Las disciplinas funcionan en la formación del sujeto de manera inductiva: se puede apreciar que el paso de las personas a través de diversas instituciones disciplinarias producirá un efecto acumulativo de ordenamiento del sujeto. La biopolítica, por su parte, es un asunto estatal y su lógica de funcionamiento es más bien de tipo deductivo, ya que sus instrumentos clásicos, como las tasas de natalidad y de mortalidad y las condiciones de salud tanto como la situación de aprovisionamiento necesitaban de un saber totalizante que superaba con creces la dimensión individual institucional y, que por lo tanto, solo podía ser recolectado y sistematizado por los aparatos estatales en expansión, e) La cronología de su aparición en escena social: Foucault fechó la aparición de la biopolítica de manera contra-dictoria, primero a mediados del siglo XVIII, luego a comienzos del siglo XIX. (2005, p. 45).↵

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Agente y estructura social: socialización y re-socialización del pensamiento intolerante y racista

Willy Soto Acosta

Resumen

Esta reflexión es de naturaleza teórico-metodológicay versa acerca de los procesos de socialización del pensamiento tolerante e intolerante.

Enfoca la compleja relación entre la autonomía relativa de los individuos y el poder coercitivo de las estructuras sociales, así como la posibilidad de transformación de estas a partir de procesos desencadenados por las personas mismas.

¿Los individuos son intolerantes (y en su caso extremo, racistas) porque la sociedad los compulsa a ello? ¿Pueden esos mismos individuos des-construir su socialización intolerante y más bien llegar a ser agentes que edifiquen estructuras sociales basadas en la tolerancia?

Introducción

La película “Historia americana X” (“American history”, 1998, dirigida por Tony Kaye), presenta un excelente caso de pensamiento racista pero también, de cómo un individuo pasa de ser objeto o prisionero de estructuras (a saber, haber sido socializado bajo un pensamiento racista) a sujeto de sí mismo, de su vida, de su historia, al desentrañar él mismo por qué tenía esa ideología, logrando como resultado cambiar su mentalidad y llegar a ser tolerante.

El personaje “Derek Vinyard” pertenece al movimiento skinhead neonazi. Su odio hacia las personas de la etnia negra llega a tal extremo que asesina a dos afroamericanos. Una vez en la cárcel se ve obligado a trabajar en la lavandería con una persona de esa etnia. Esto, aunado al hecho de que él observa cómo en la prisión algunos “blancos” negocian con “negros”, le lleva a un proceso de auto-reflexión, descubriendo el papel que había jugado su padre (y la manera en que este muere) en la construcción de su pensamiento racista. El acto culmen, impensable en su cosmovisión y que marca el inicio de su cambio, sucede cuando es violado en las duchas por uno de los suyos, un “blanco”, pues contra todos los pronósticos, él pensaba que podía ser ultrajado solo por “negros”. El temor a que su hermano menor, igualmente seguidor del neo-nazismo, se viera involucrado en la violencia racial, acelera su proceso de des-construcción del pensamiento intolerante.

El sociólogo británico Anthony Giddens formula como una de las interrogantes claves de la sociología, la siguiente “… ¿hasta qué punto somos actores creativos que controlan activamente las condiciones de sus vidas o, por el contrario, gran parte de lo que hacemos es el resultado de fuerzas sociales generales que escapan a nuestro control?” (Giddens, 1997, p. 832).

Este trabajo constituye una reflexión teórico-metodológica acerca de la compleja relación entre la autonomía relativa de los individuos y el poder coercitivo de las estructuras sociales, centrándose en la posibilidad de transformación de estas a partir de procesos desencadenados por las personas. Nuestro objetivo es que sirva de base para orientar futuras investigaciones en el campo del pensamiento intolerante en personas y grupos sociales, que puedan permitir elaborar un procedimiento tendiente a socializar y re-socializar en materia de tolerancia.

Cuando vemos gente diferente, costumbres “extrañas”, colores de pieles distintos, una lengua “extranjera”, nos sentimos incómodos. Esa diferencia nos perturba, nos saca de nuestra tranquilidad, la interpretamos como una amenaza a la posición que ocupamos. Preferimos reconfortarnos en lo conocido, en la costumbre, en la homogeneidad. Cuando llega un “forajido” al lugar de trabajo, a la universidad, al vecindario, inmediatamente activamos —en la mayoría de los casos de manera inconsciente— las defensas: el más ingenuo acto de esta persona lo interpretamos como ataque en contra nuestra. En una especie de “profecía auto-cumplida” acorralamos al extranjero y cuando este reacciona en defensa propia, lo interpretamos como ataque hacia nosotros: así “comprobamos” nuestra idea de que el extranjero representa un peligro.

¿Las personas son intolerantes (y en su caso extremo, racistas) porque la sociedad los compulsa a ello? ¿Pueden esos mismos individuos des-construir su socialización intolerante y llegar a ser agentes que logren modificar estructuras sociales intolerantes?

El trabajo presenta una primera parte dedicada al pensamiento intolerante y discriminatorio. Le sigue un segundo apartado dedicado a la relación “agente/ estructura”, enfatizando en las condiciones bajo las cuales una persona puede influir sobre estructuras o condiciones “determinantes” o mejor dicho, influyentes. Y aquí con “estructura” no solo nos referimos a las de tipo económico o político, sino también (pues este es nuestro objeto de estudio) a “esquemas mentales”, formas de pensamiento que pueden conducir a conductas y actos. Al finalizar, se relacionan algunas consideraciones que nos acercan metodológicamente a estudiar cómo una persona puede desmontar y destruir el pensamiento intolerante y entrar en un proceso de re-socialización tendiente a desarrollar un estilo de vida tolerante.

El desarrollo de la intolerancia

¿Qué implica la tolerancia y la intolerancia?

¿Por qué es necesaria la tolerancia? ¿Qué pasaría si no se practicara? ¿Por qué hay periodos históricos en donde una sociedad promueve la tolerancia y en otros no? ¿Por qué lo que para una sociedad es tolerancia para otra es intolerancia?

El concepto de tolerancia parte de un hecho: los seres humanos somos distintos. La diferencia es la piedra angular de la tolerancia. Puede -y debe-haber igualdad en cuanto derechos y deberes, nos podemos considerar iguales ante un Dios. Pero en cuanto a maneras de pensar, de comportarnos, de creer, de practicar una religión, una sexualidad, o una filosofía, somos diferentes.

Esas diferencias, esas particularidades, deberían ser consideradas como una fuente de progreso para la humanidad. Entre más diferentes seamos, más rica y provechosa resultaría la convivencia entre hombres y mujeres. Sin embargo, la realidad dista mucho de ello por una sencilla razón: por un proceso psicológico y sociológico, el ser humano tiende a rechazar a los que no son iguales a él. Cuando percibimos que alguien no es como nosotros, ponemos en práctica mecanismos de exclusión para aislarlo, neutralizarlo y, de ser posible, eliminarlo. Somos narcisistas, creemos que somos el modelo para los demás: si alguien tiene que cambiar son los otros, no uno mismo.

Paradójicamente, la intolerancia parte de un deseo de igualdad pero no de derechos y de deberes, sino de pensamientos, de costumbres, de paradigmas.

Dos cuestiones sumamente importantes cuando tratamos con el tema de la tolerancia son comprender qué es lo que significa e implica este término y cuáles son sus límites y alcances.

Podemos entender tolerancia como una actitud que conduce a un comportamiento por parte de grupos sociales (un país, una institución educativa, una asociación recreativa o cultural) y de individuos. Podemos señalar tres componentes de la tolerancia:

El respeto a las personas que consideramos como diferentes a nosotros: los que tienen ideas políticas distintas a las nuestras, otra religión, un fenotipo que no es el nuestro, una sexualidad diferente, etc.

La no-exclusión de los grupos y personas portadores de la diferencia, sea cual sea esta. En un nivel avanzado, la tolerancia implica compartir (y no solamente coexistir) con los “otros”. Por ejemplo, los niños de una etnia que juegan con los de otra en una escuela o en un vecindario.

Una actitud de comprender esa diferencia, no solo aceptarla. En un nivel superior, ello implica incorporar y aplicar a nosotros mismos elementos positivos que practican los “diferentes”.

El otro aspecto que consideramos digno de reflexión, es el de los alcances y límites de la tolerancia ¿Hay que tolerar a los racistas? ¿Se puede permitir que en un parque público dos homosexuales se besen delante de nuestros hijos? ¿Hay que tolerar que las mujeres aborten? ¿Es intolerante la actitud de algunos gobiernos africanos que han establecido la pena capital a los cazadores que matan animales envías de extinción? ¿Hay que respetar las normas islámicas aplicadas a las mujeres y a los que violan las leyes? En otras palabras, ¿cuál es el límite entre la tolerancia y la intolerancia? Una tentativa de respuesta apunta en tres direcciones.

Ello es un asunto cultural. Si un comportamiento es permitido legal o social-mente por un país, existirán actitudes tolerantes hacia el mismo. Algunos países europeos que han legalizado el consumo de marihuana y de otras drogas son tolerantes con los adictos. Las sociedades que han legalizado el aborto toleran su práctica y más bien califica de intolerantes a los denominados “grupos provida” que sabotean el funcionamiento de clínicas abortivas. De manera similar, las personas que guiadas por principios religiosos atacan las tiendas de artículos pornográficos, son catalogadas de intolerantes.

La tolerancia e intolerancia se inscriben en un proceso histórico. Una sociedad puede pasar de la intolerancia a la tolerancia en relación con los derechos de un grupo social. La fase patriarcal que han conocido la mayoría de las sociedades se caracterizaba por la intolerancia hacia las mujeres; hoy en día se muestra una mayor tolerancia hacia ellas reflejada en una abundante legislación que protege sus derechos.

En otras coyunturas más bien se puede producir un retroceso. Un ejemplo que ilustra esto es el periodo denominado “Guerra Fría” en América Latina. Muchos sectores —empresarios, iglesias, intelectuales— que normalmente respetaban los derechos humanos, estuvieron de acuerdo —explícita o tácitamente— con que los gobiernos y ejércitos persiguieran, secuestraran, y asesinaran a individuos considerados como “comunistas” o de izquierda.

Se ha producido un avance con los “valores universales” como criterio para saber hasta dónde puede llegar la tolerancia y la intolerancia. En efecto, muchas sociedades han adoptado en sus legislaciones locales las normas contenidos en la “Declaración Universal de Derechos Humanos”, adoptada y proclamada por la Asamblea General de Naciones Unidas en su resolución 217 A (III), del 10 de diciembre de 1948. La igualdad entre los seres humanos; el derecho a la vida y el respeto a la vida humana; la libertad de tránsito; el derecho de elegir a las autoridades y de ser electo; el derecho de libre asociación, etc., pueden ser tomados como criterios de tolerancia. Un gobierno que irrespeta la vida, que no permite la oposición, es intolerante.

La intolerancia como aprendizaje social

La intolerancia no es un fenómeno genético: no se nace intolerante o tolerante, sino que estos comportamientos son aprendidos socialmente mediando instrucción explícita o a través de experiencias vividas. Es, entonces, un producto de la socialización del individuo.

A un niño o niña sus padres le pueden enseñar a ser racista o a rechazar a los miembros de una religión contraria. Pero una persona que no era racista puede llegar a serlo porque el puesto que quería se lo dieron a una persona de otra etnia o porque sufrió una agresión de parte de esta.

La intolerancia generalmente proviene de personas que desconocen otras culturas y valores diferentes a los suyos. Estos individuos o grupos vuelven absoluto y universal lo suyo, generalmente por ignorancia; y todo lo que no calce en su paradigma, es rechazado como peligroso, “raro”, extraño, o al menos no es considerado.

Consideremos el ejemplo de la etnicidad. Este concepto hace referencia a las diferencias entre grupos humanos tomando como base el idioma, la religión, patrones culturales, pasado histórico, etc. La etnicidad no conduce al racismo: se puede reconocer diferencias sin que estas impliquen atributos de superioridad o de inferioridad.

El racista precisamente cree que esas diferencias son biológicas y no sociales o aprendidas y que, esas características diferentes entre etnias pueden ser comparadas y clasificadas en un rango de mayor a menor. El racismo emerge cuando se suscitan fenómenos que se interpretan como amenazantes para la etnia dominante en una sociedad, pero que en realidad son variables que no tienen una relación de causa-efecto entre ellas: desempleo a nivel profesional y contratación de fuerza de trabajo extranjera para labores manuales y agrícolas; decrecimiento demográfico en la etnia dominante y tendencia contraria entre los inmigrantes; incremento de actividades delictivas (robos, asesinatos, asaltos) que coincide temporalmente con la llegada de extranjeros.

Las consecuencias del racismo serán más graves en la medida en que quien lo practica tenga o no poder. En este segundo caso no se irá más allá del prejuicio, es decir, ideas que traducen la forma en que percibimos a los demás, que se basan en apreciaciones emotivas y muchas veces, no fundamentadas.

El prejuicio —una de las dos manifestaciones del racismo y elemento que está en la base misma de diferentes formas de intolerancia— no es algo pasajero en individuos o grupos, algo que se puede aplicar hoy y que mañana se desecha y pasado mañana se vuelve a emplear. “El prejuicio es resultado de un tipo de pensamiento, de un mecanismo cognitivo mediante el cual aprehendemos las cosas, y está directamente asociado con el estado de salud mental de la persona que lo utiliza, que determina el incurrir al pensamiento estereotipado” (Giddens, 1997, pp. 292-293).

El pensamiento estereotipado es uno de los rasgos de los que el pensador alemán Teodoro Adorno denominó “personalidad autoritaria”. Los individuos que tienen tal tipo de personalidad, además de operar con estereotipos, poseen un conservadurismo social (es decir, se oponen al cambio); experimentan una necesidad de que existan jerarquías, siendo ciegamente sumisos ante sus superiores y abiertamente despreciativos hacia los subalternos; piensan que la fuerza física es necesaria en una sociedad; manejan actitudes sumamente rígidas, vale decir que no son flexibles; experimentan sentimientos de hostilidad, de agresividad, de ansiedad, y de desconfianza hacia el prójimo. Varias de estas características tienen que ver con el tipo de socialización que experimentó el individuo: muchos adultos autoritarios fueron niños y adolescentes cuyos padres no le transmitieron cariño directo y más bien fueron en extremo disciplinarios con ellos, Grawitz (1983, pp. 293-294). La personalidad autoritaria es el prototipo del individuo intolerante.

Además del prejuicio, la otra manifestación del racismo lo es la discriminación, es decir, cuando la idea negativa que tenemos acerca de una persona se traduce en un acto real que la perjudica, Giddens (1997, p. 291).

Los resultados de la intolerancia

Si hay un campo en el cual se produce un divorcio entre el discurso y la práctica, lo es el de la tolerancia. Salvo excepciones (racistas confesos, creyentes fundamentalistas), conforme la democracia se ha extendido y ha calado la idea de que más que un sistema político, ella es un estilo de vida, la mayoría de las personas se declaran tolerantes. Aún más, ser tolerantes se ha convertido en un símbolo de prestigio: es sinónimo de ser instruido, ser liberal, progresista, estar a la altura de los tiempos.

Sin embargo, detrás de las palabras y aunque la persona sinceramente quiera ser tolerante, las huellas de la socialización intolerante siguen presentes. Muy a menudo escuchamos expresiones como “yo no tengo nada contra los negros pero …”; “yo no soy machista pero creo que las mujeres no sirven para …” etc.

Una de las razones por las cuales es arduo erradicar la intolerancia es porque muchas veces aparece acompañada de actitudes opuestas. Las personas combinan actitudes tolerantes con comportamientos xenófobos. Un individuo puede no ser racista pero muestra actitudes violentas hacia los que profesan una religión diferente a la suya. Hay personas sumamente autoritarias en el trabajo, pero nada ma-chistas en el hogar. Otros individuos son tolerantes hacia ideas religiosas o políticas pero pueden desatar verdaderas “cacerías de brujas” contra homosexuales.

Los efectos de la intolerancia son perjudiciales, tanto para quienes la practican, como para los que son objeto de ella. Uno de sus resultados es la endogamia genética y cultural, los grupos humanos y los individuos se degeneran, o por lo menos se estancan al no aceptar mezclarse con los “diferentes”, al no incorporar otras ideas y procedimientos de cómo hacer las cosas.

La homogeneidad mental es otro de los resultados. Al rechazarse las ideas de los “diferentes”, se produce un estancamiento del pensamiento. Las ideas del grupo llegan a ser “verdades” a fuerza de repetición, porque son las únicas que se escuchan, no porque se contrastan con otras o con la realidad. Este tipo de comportamiento es sumamente frecuente; por ejemplo, asociaciones que solo aceptan como miembros a personas que tengan determinado pensamiento político o religioso. Un caso que se da a menudo es el de centros de enseñanza que solamente contratan profesores que tengan determinada doctrina política, económica, filosófica, o religiosa.

Uno de los productos más nefastos de la intolerancia es la muerte de ¡a creatividad de las personas. Se limitan al extremo las facultades que en potencia tienen los individuos: cuando el padre o la madre no acepta las nuevas ideas de sus hijos o el jefe o gerente rechaza el proyecto de su subalterno (muchas veces por envidia o por temor a ser desplazado), el niño o el empleado se sentirán frustrados, no volverán a proponer nada, y se adaptarán al conformismo, a las “verdades” oficiales. Lo irónico del caso es que quizás esa nueva idea iba a representar un verdadero progreso para la familia o la empresa.

Quizás el resultado más inmediato y palpable de la intolerancia sea la violencia. Esta se manifiesta de diferentes maneras según el tipo de intolerancia: el racismo y la discriminación que produce el etnocentrismo; el sexismo y la violencia doméstica que genera el machismo; el fundamentaüsmo que resulta de una práctica ciega de la religión; el fanatismo derivado de la afiliación irracional a un equipo deportivo; la homofobia contra homosexuales y lesbianas; actos terroristas contra los que no son de nuestra nacionalidad, religión o grupo político. Uno de los casos más crueles de violencia originada por la intolerancia es la masacre de niños y niñas de la calle y de indulgentes en algunos países.

La indiferencia y ausencia de solidaridad hacia los necesitados y hacia los que más sufren es otro de los efectos de la intolerancia. Si nos creemos mejores, superiores, si pensamos que somos los “escogidos”, no vamos a ser solidarios con “los otros”, los “diferentes”, los “extraños”. Por el contrario, en el mejor de los casos seremos indiferentes hacia ellos y en el peor, les aplicaremos alguna forma de violencia.

El totalitarismo en casos extremos y más frecuentemente, el autoritarismo, suelen ser producto de prácticas intolerantes en una sociedad. El caso de la Alemania nazi es quizás el ejemplo típico de esto: el etnocentrismo presente en una sociedad permitió el surgimiento de un gobierno totalitario que a su vez fomentó la intolerancia.

Una frase célebre de Benito Mussolini, quien detentó el poder en Italia de 1922 a 1945 sintetiza bastante bien la idea central del totalitarismo: “No es la nación la que crea el Estado, al contrario, la nación es creada por el Estado que da al pueblo, consciente de su propia unidad moral, una voluntad y en consecuencia una existencia efectiva”, citado por Grawitz, (1983, pp. 155-156). En esa concepción el Estado lo es todo, el pueblo debe sometérsele. En efecto, los rasgos distintivos del totalitarismo son el terror ideológico o la imposición de un único paradigma; el monopolio de la actividad política y del aparato productivo por un partido único; el control de los medios de persuasión tales como la prensa escrita, la radio y la televisión; la supresión de la oposición; una devoción al Estado y a sus líderes; un culto a la fuerza física. En síntesis, el totalitarismo es un movimiento —que puede ser tanto fascista, como marxista/leninista— que pretende englobar todos los aspectos de una sociedad bajo un único patrón, Ferryy Pisier-Kouchner (1985, p.122); Grawitz (1983, p.155-156 y 358-359); Deb-basch y Daudete (1988, p. 407).

El autoritarismo no solo se manifiesta, como ya lo vimos, en un tipo de personalidad. Es también una forma de gobernar toda una sociedad, caracterizada por una relación gobernantes-gobernados basada más en la fuerza, que en la persuasión; un reclutamiento de los dirigentes realizado a través de cooptación y no tanto por medio de elecciones; un desconocimiento deliberado de los procedimientos democráticos de sucesión del poder; y la conquista del poder mediando enfrentamientos, Hermet (1985, p. 270).

¿Se puede desestructurar el pensamiento intolerante y re-socializar en la tolerancia?

El agente y la estructura

Globalización significa principalmente transacciones comerciales, demográficas y culturales entre naciones, sin importar las fronteras de los Estados. Sin embargo, ese incremento de intercambios no está siendo acompañado de un proceso de socialización que opere en cada sociedad, tendiente a la formación de un sentimiento de “ciudadanía mundial”.

Esas dos condiciones —interrelación cada vez mayor entre países acompañada de una ausencia de sentimiento de pertenencia a una ciudadanía mundial— pueden llegar a provocar niveles de intolerancia cada vez mayores, a no ser que actuemos en sentido contrario.

Cuando a nuestro país llegan mercancías que desplazan los artículos que nosotros producimos y que nos permiten mantenernos económicamente, cuando a nuestro país llegan extranjeros que encuentran trabajo y vemos que nuestros familiares y amigos están desempleados, cuando a través de la televisión llegan a nuestro país valores y comportamientos muy diferentes a los que se nos inculcaron, nosotros nos sentimos amenazados, perdidos y nuestra reacción lógica es el nacionalismo y el chovinismo.

¿Pero se puede desmantelar la intolerancia y re-socializar en sentido contrario? Abordar teórica y metodológicamente esta pregunta exige plantearnos esta otra, ¿cuál es el peso que tienen los individuos en la determinación de los hechos sociales y cuál el de las estructuras sociales?

Tratemos de explicar con algunos casos concretos la compleja relación entre la persona y la estructura social.

Un individuo de estratos socio-económicos bajos llega a ser líder o no llega a serlo. Lo mismo que individuos de estratos socio-económicos altos, unos se convertirán en líderes y destacados empresarios y otros no lo harán. En este caso, ¿la adquisición de habilidades y destrezas en los campos del liderazgo y/o del emprendurismo está determinado por la situación de clases, o por la iniciativa, creatividad y deseo de superación de las personas?

Un estudiante universitario proveniente de una zona rural, que ha recibido una educación secundaria deficiente, se gradúa con calificaciones sobresalientes y se convierte en un prestigioso profesional. Por el contrario, otro alumno proveniente de medios urbanos, de estratos medios o altos, no destaca en la universidad e incluso pueda que no llegue a graduarse. En este caso, ¿el sobresalir en el estudio está determinado por la situación de clase y por el lugar geográfico de procedencia, o por la iniciativa, esfuerzo y deseo de superación de las personas?

Una mujer inmigrante, que habita en una zona marginal, víctima de violencia doméstica, explotada en la maquila en donde labora, cobra “consciencia” de su situación étnica, de género y de clase y se “convierte” en dirigente de una asociación que lucha por los derechos (humanos) de inmigrantes, de las mujeres, y de las trabajadoras. ¿Esta triple toma de consciencia y su “transformación” en dirigente se debe a su accionar individual, o es la estructura social (que le es adversa en los tres planos: étnico, de género y de clase social) la que la “empujó” a asumir el rol de líder? Y si fue la misma estructura social la que en un “efecto perverso” (es decir, un resultado no deseado de una acción) “determinó” que ella se convirtiera en dirigente, ¿por qué los cientos o miles de mujeres que como ella son discriminadas en estas tres dimensiones no se convierten también en líderes?

Estructura social y autonomía individual son categorías fundamentales para entender, tanto el comportamiento individual, como el desarrollo social, pero plantear la relación entre ambas en términos de dilema, de juego “suma cero” simplifica en demasía la complejidad de sus nexos.

El individualismo metodológico

Algunas perspectivas teóricas plantean en términos más complejos la relación entre lo individualy lo social; tal es el caso del Individualismo Metodológico (IM).

Para el IM la sociedad es el producto de una gran cantidad de acciones y decisiones individuales y de interacciones entre las personas. Al explicar un hecho social, el IM recurre a una doble técnica: reconstruir el sentido dado por los actores involucrados en ese hecho, y explicitar los objetivos perseguidos por estos en el curso de la acción, Renault (1990, p. 14).

En lo que concierne a su propósito, es decir, tomar en cuenta a la vez la motivación y los objetivos del actor, el IM parte de la concepción de sociología de Max Weber. En efecto, según este,

Debe entenderse por sociología… una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por ‘acción debe entenderse la conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La ‘acción social’, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por el sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por esta en su desarrollo. (Weber, 1972. PP- 44-45)

En la sociología comprehensiva, y esto lo retoma el IM, las categorías macro-sociales (tales como Estado, clase social, dominación) deben ser instrumentos teóríco-metodológicos para explicar, para aproximarse al individuo. Sin embargo, un fetichismo similar al que Karl Marx señala para los procesos económicos capitalistas, invade la propia Ciencia Social: las categorías sociales cobran vida propia y los individuos son cosificados. En este sentido va la crítica de Adam Przeworski cuando dice que “el marxismo era una teoría de la historia sin teoría de las acciones de las personas que hacen esa historia”, apuntando que no se puede concebir acciones de los individuos como derivadas y determinadas por su posición de clase, Przeworsk (1987, p. 104).

En términos generales, estamos en presencia de una explicación individualista cuando, dado un fenómeno que estudiamos, se le presenta como consecuencia del comportamiento de los individuos que actúan en el sistema social en el cual analizamos ese fenómeno, Boudony Borricaud (1990, p. 306).

El IM no parte de la inexistencia de la coacción social. Por el contrario, esta corriente arranca del reconocimiento de límites estructurales, pero los concibe no como prohibiciones absolutas, no como estructuras sociales dotadas de vida propia que controlan absolutamente a los individuos, sino como fronteras de un espacio al interior del cual las personas actúan. Como apuntan Boudon y Bourricaud,

Es cierto que la acción individual está sometida a limitaciones sociales; es raro poder comportarse a su antojo. Pero eso no implica que las presiones sociales determinen la acción individual. Estos límites determinan el campo de lo posible, no el campo de lo real. Precisamente, la noción de limitación tiene sentido en relación con las nociones correlativas de acción y de intención: un individuo que no tiene ninguna intención de compra no está expuesto a ninguna limitación presupuestaria. De manera más general, la noción de estructura social solo reviste significación si se la refiere a las intenciones y a los proyectos de los actores. (Boudon y Borricaud, 1990, p. 307)

Estamos en presencia de una concepción de las estructuras sociales como límites de un espacio dentro del cual los individuos son en gran parte sujetos: ellos gozan de una autonomía mientras se mantengan ahí. Más allá de esos límites la situación es más compleja. En efecto, las personas pueden modificar el sistema social mediante el mismo proceso que muchas veces se asimila exclusivamente a reproducción mecánica de lo recibido: la socialización.

Esta teoría parte de dos premisas. En primer lugar, la conducta individual no está determinada completamente por los condicionamientos sociales. Segundo, dado que estos condicionamientos delimitan un espacio en el cual hay ciertas opciones, el individuo puede evaluar cuál es la escogencia que más le conviene, Elster (1990, p. 319).

Este abordaje investigativo que propone el IM se puede utilizar en el estudio de los procesos de socialización. Mientras que la corriente funcionalista pone el acento en la asignación y en la enseñanza de roles como mecanismo por medio del cual el individuo se ajusta a las necesidades de la sociedad, el IM analiza los roles como espacios que se abren a los actores y estudia la manera en que estos los asumen, Ansart (1990, pp. 84-85).

Por ejemplo, Annick Percheron considera que la socialización debe estudiarse desde una doble perspectiva: tomar en cuenta los límites del sistema pero también el punto de vista del sujeto. Es así como, según ella, muchas actitudes y opiniones de orden político en los niños y en las niñas no se deben a una inculcación; más bien ellos las adoptan como estrategia para hacerse reconocer y ser aceptados por su grupo, Percheron (1985, pp. 179-180).

La socialización es un proceso sumamente complejo para reducirla a un de-terminismo social según el cual todo ayuda a que mantengamos la posición y situación en que nacimos. El niño pobre, víctima de violencia doméstica, que su maestra trataba de “tonto” en la escuela, que todos predecían que llegaría a ser drogadicto, ladrón o asesino, o las tres condiciones a la vez, puede convertirse en el arquitecto o el sociólogo que no llegó a ser el niño rico: puede ser que sea este el que termine en las drogas y en la delincuencia. Pero ello no se debe a que el niño o niña del medio rural traiga algo en la sangre, en los genes, que lo lleve a ser luchador o luchadora, a nadar contra corriente: se debe “simplemente” a un proceso de socialización. El mismo ambiente inhóspito en donde crece puede conducirle a desarrollar la destreza de maximizar y aprovechar los recursos escasos. Aunque su maestra y sus padres hayan actuado —probablemente de manera inconsciente— para que él o ella no saliera del medio social donde nació, puede conocer a un amigo o a un profesional de otro “mundo social” (que le sirve como modelo de referencia), puede tener otro profesor o profesora que le inculca amor por el estudio y deseos de superación. Aún más, su familia puede al mismo tiempo exhibir un discurso que le promueva la educación y tener con respecto a él prácticas que lo desestimulen para seguir estudiando. De manera similar, su maestra puede algunas veces tratarlo de “inepto” pero simultáneamente darle a entender la importancia de instruirse.

No se trata, pues, de negar la existencia de estructuras sociales, sino de analizar los micro fundamentos, es decir, la manera en que los fenómenos macro sociales se condensan, se adaptan, se modifican o cambian en los individuos de carne y hueso. Y quizás lo que más nos interesa: concebir de qué manera estos pueden modificar y transformar esas estructuras, tales como los esquemas mentales de interpretación/percepción de la realidad.

En el caso de la socialización, Percheron expresa que los niños y adolescentes están expuestos a una multiplicidad de micro-ambientes (clase social, grupos de edad, género, familia, medio socio-cultural, etc.). Esto hace que las normas y los valores que reciben vayan de la consonancia perfecta a la disonancia total. Incluso, las situaciones de conflicto de ideas pueden constituir experiencias de socialización fundamentales, pues ponen de manifiesto ante el niño o la niña la relatividad de valores, lo cual en muchos casos conduce a la aceptación del cambio y de la innovación como cosas normales, y a desarrollar la tolerancia. En esta concepción del proceso de socialización, esta no se concibe como un aprendizaje de conocimientos y de comportamientos prefabricados, que el individuo utilizaría ante todo tipo de acontecimiento social. Más bien, dicho proceso le suministra “marcos categoriales”, guías de lectura para interpretar una serie de hechos imposibles de conocer de antemano.

En esta misma línea de razonamiento, el concepto de “esquemas cognoscitivos” que permiten conocer y valorar eso que llamamos “realidad”, es esencial para entender el fenómeno de la socialización, como lo apunta Martín-Baró.

La socialización supone que el individuo, situado en un determinado contexto social y en interacción con ese medio, va formando unos esquemas cognoscitivos que seleccionan y procesan su información, que filtran y configuran lo que él va a aceptar como realidad, como el mundo. Desde el principio y en formas cognoscitivas que evolucionan de lo simple a lo complejo, de la concreción socio-motora a la abstracción operacional, el individuo percibe las personas y los hechos con unos esquemas cognoscitivos vinculados a una particular situación e intereses sociales. Los contenidos que la persona conscientiza, la realidad que el individuo conoce y la forma como la conoce, pasa por estos esquemas cognoscitivos, socialmente recibidos …

Cuando las personas captamos la realidad, conocemos a otras personas, cosas o hechos, nuestro conocimiento no suele ser aséptico, puro; más bien, al conocer la realidad experimentamos emociones, positivas o negativas, que son la corpo-ralización de la evaluación. Esta evaluación no es algo sobreañadido al conocimiento, sino que el mismo conocer la realidad tiene su elemento valorativo; la definición de la realidad supone ya un juicio sobre su realidad ética, humana o estética… Así, pues, junto a los esquemas cognoscitivos, las personas incorporan a través de los procesos socializadores unos esquemas valorativos, unos criterios para medir y evaluar la realidad. (Martín-Baró,i990, pp. 166-167)

Elster es claro en este punto al señalar que la socialización, en lugar de inculcar en los individuos patrones compulsivos que provocarían comportamientos determinados, es el proceso mediante el cual las personas adquieren estructuras a partir de las cuales seleccionan acciones específicas.

Asistimos a una interpretación de la coacción social, de las normas, costumbres, prohibiciones en general, en donde además de ver lo negativo, lo que no se puede hacer, se visualiza simultáneamente en un ámbito delimitado por esas interdicciones. Dentro de este los individuos son en gran parte sujetos, ellos se desenvuelven con autonomía dentro de ese espacio.

Además, el individuo no solamente actúa dentro de la socialización, sino también sobre esta.

La socialización política es en gran parte la transmisión de una herencia, pero quien dice herencia no quiere decir reproducción: hay una apropiación por parte del sujeto de valores, de preferencias y de normas que él hereda, es decir, que él puede modificar su contenido, su uso, y enriquecer el patrimonio transmitido por el aporte de sus propias experiencias. (Percheron, 1985, p. 184)

En este punto es necesario realizar una observación. De acuerdo con el IM, los individuos únicamente pueden modificar las estructuras sociales si logran pasar de la racionalización individual a la acción colectiva. Mientras que la acción individual puede ser racional, la colectiva puede no serlo. Según Adam Przeworski,

…las situaciones en las que un tipo de acción individualmente racional da lugar a estados de cosas colectivamente suhóptimos son muy frecuentes en el capitalismo y, como señalaba Karl Korsch en 1928, estarían también presentes en el socialismo. La existencia de tales situaciones podría ser interpretada como un indicio de que la sociedad está organizada irracionalmente —lo que es un componente tradicional de la crítica marxista del capitalismo— pero no implica que las acciones individualmente racionales sean imposibles. (Przeworski, 1987, p. 114)

Elster explica el pasaje de las acciones individuales a las acciones colectivas a través de la teoría de los juegos. Él diferencia, en un primer momento, entre juegos en donde actúan dos entes (sean individuos, clases sociales u otras organizaciones) y aquellos en donde participan varios actores. En un segundo momento él distingue, en estas relaciones de conflicto y/o cooperación que constituyen los juegos, entre los “juegos de suma cero” y los “juegos de suma variable”. En estos la repartición del “capital” por cuya apropiación luchan los actores se hará en función de la organización al interior de cada actor colectivo y entre estos, de tal manera que no habrá ni ganadores, ni perdedores absolutos. Pero lo importante de señalar aquí es el peso y al mismo tiempo la limitación del individuo: para que se den juegos de suma variable, él debe participar al interior de la organización en donde se ubica, pero después será el actor colectivo quien negociará, ya que las estrategias de la organización no son el resultado de la racionalización de una única persona, sino que será el producto de la comunicación, la lucha y la cooperación de varias. Solamente de esta manera indirecta o mejor dicho, en asocio con otros, el individuo puede transformar las estructuras; por ejemplo, el sistema político de un país.

Es importante ver que la acción de los actores colectivos sobre las estructuras se da gracias y a condición de que los individuos se desempeñen, elijan, dentro de las opciones que tienen; escogencia que puede afectar estas estructuras.

El IM otorga primordial importancia a lo macro, a lo social, pero considerándolo como cerco al interior del cual actúan los individuos. No se postula, pues, que las limitaciones sociales no existan y que el individuo ejerza un control absoluto sobre su ambiente y sobre sí mismo. Aún más,

…las personas no siempre eligen lo queprefieren… y …no siempre eligen o prefieren lo que conduce a su bienestar porque sus preferencias se han formado bajo condiciones de oportunidad inadecuada, porque han sido deformadas, más en general, por la sociedad capitalista. (Roemer,i987, pp. 141-142)

Los expositores del IM, como Przeworski, critican la teoría marxista en el sentido de que esta explica porqué la gente actúa “irracionalmente”, es decir, alejándose del modelo racional pre-fabricado; por ejemplo, estudia porqué ciertos obreros tienen un comportamiento que beneficia a otra clase social. Pero una de sus debilidades es la de no conceder la importancia que se merece a los aspectos “no-racionales” (valores, tradiciones, relaciones interpersonales, etc.) en la determinación de un hecho social.

Precisamente, lejos del señalamiento que se le hace en el sentido de poner un énfasis en la capacidad racional de un individuo a la hora de tomar una decisión, el IM considera que cuando una persona hace un examen o evaluación de su participación en un acontecimiento, esa evaluación la hace dentro de un “marco categorial” que contiene elementos, tanto racionales, como irracionales. La socialización da al individuo mecanismos de razonamiento y conocimientos científicos, al mismo tiempo que transmite ideologías políticas, creencias, tradiciones, formas de comportamiento, etc.

Al interior de lo no-racional, el IM pone un énfasis en los fenómenos de emergencia, es decir, las consecuencias no buscadas de una acción (“efectos perversos”) y que se producen por el entrelazamiento de los comportamientos individuales. Estos “fenómenos de emergencia” no son racionales en sí mismos, pues no constituyen lo que el actor o los actores deseaban: más bien, es algo que se forma a partir de la confluencia y articulación de acciones individuales.

Si el IM estudia el sentido dado a la acción por el actor y analiza los objetivos de este, no es para postular que lo social sea igual a lo individual; al contrario, es para ver cómo lo social, al mismo tiempo que parte de acciones individuales, es algo mucho más complejo que la sumatoria de estas, pues las acciones sociales no coinciden siempre con los objetivos individuales. Estrechamente ligado a lo anterior, el IM toma en consideración el azar, entendido como “series independientes” de acciones, que son autónomas con respecto a las voluntades de las personas y que constituyen encadenamientos de actos que se producen sin que medie la voluntad expresa de los actores, Ansart (1990, pp. 85, 289-291).

Adam Przeworski es claro cuando apunta que hay dos elementos distintos que a menudo se les hace aparecer como equivalentes. De un lado, el postulado del IM según el cual los hechos sociales se explican a partir de las acciones de los individuos. Del otro, el principio básico de la “elección racionar: el comportamiento de la persona es racional en el sentido instrumental de la palabra.

La acción racional que realiza el individuo no necesariamente debe operar sobre una lógica económica costo-beneficio. John Roemer señala que,

… los individuos obtienen placer de la cooperación con otros que consideran tan explotados como ellos, siendo así que juntos pueden vencer; y, por supuesto, que obtendrían menos placer ‘dejando que la historia pasara de largo’. De la opresión común nace un vínculo que hace que las personas quieran luchar si piensan que las otras lucharán. La lucha de clases puede emerger racionalmente como parte de un proceso de solución. (Roemer, 1987, p. 148)

Es decir, en la elección la persona puede tomar en consideración su satisfacción más que la ganancia económica en sentido estricto, y en esa satisfacción entran elementos tales como la solidaridad, la amistad, entre otros. O bien, el individuo puede preferir una ganancia modesta hoy, afiliándose a un sindicato no revolucionario o votando por un partido burgués, en lugar de optar por una ganancia mucho mayor pero incierta que se le promete para el futuro (la sociedad socialista, por ejemplo).

No podemos finalizar este apartado y dar paso al siguiente, sin una observación capital que señalan defensores y detractores del IM: la operación metodológica que este hace de reducir fenómenos sociales macro a sus microfundamentos, como vía de captar lo social. Los exponentes de esta postura y sus partidarios defienden este camino argumentando que solamente de esta manera se pueden conocer los fenómenos sociales; caso contario —sostienen— las Ciencias Sociales manejarían grandes discursos y narrativas sin mucho sustento empírico.

En el caso de los oponentes, lo que sería virtud en realidad es defecto: la operación de reducción conlleva a un reduccionismo, en el sentido de que un caso concreto no presentaría todas las cualidades sociales que contiene el fenómeno social. Para establecer el ligamen con un caso citado más adelante, como lo es el fenómeno del desempleo que conoce una sociedad determinada en un momento histórico, es más complejo el análisis de la situación “personal” de uno, dos, o tres individuos sin trabajo en esa misma sociedad y en ese mismo momento.

A manera de conclusión: regresar al espíritu de la imaginación sociológica

Uno de los abordajes más útiles que se puede utilizar para comprender la relación entre estructura social e individual es formulado cristalinamente en 1959 por Charles Wright Mills en su obra La imaginación sociológica, una verdadera joya de la Sociología. “Ni la vida de un individuo, ni la historia de una sociedad pueden entenderse sin entender ambas cosas” (Wright Mills, 1971, p. 23).

Detrás de ese “simple” principio epistemológico aparece un claro procedimiento metodológico. “Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la biografía, de la historia, y de sus intersecciones dentro de la sociedad, ha terminado su jornada intelectual”, (Wright Mills, 1971, p. 26).

¿Qué significa esta sentencia de Wright Milis? Simplemente que ¡a biografía (los acontecimientos que le suceden a una persona y los comportamientos y acciones de esta) y la historia (lo que sucede en una sociedad y en el mundo: si hay riqueza o pobreza, si hay una alta o baja tasa de suicidio, si hay mucha o poca violencia intra-familiar) son dos caras de una misma moneda.

Recordemos el caso con el que iniciamos esta reflexión, el drama que presenta “Historia americana X” vemos cómo se interrelaciona el racismo imperante en el contexto social del personaje (historia) y el proceso de socialización racista que recibió en su familia (biografía). Pero observamos cómo la experiencia vivida en la cárcel (biografía) conduce a Derek Vinyard a tratar de cambiar su mentalidad racista en él y en su grupo más cercano (principalmente en su hermano), es decir, trata de influenciar/modificar la historia.

Una sociedad que conoce un alto grado de pobreza puede “determinar” que la mayoría de sus habitantes sean pobres, pero también una sociedad en donde abunde la riqueza puede tener a amplias capas de la población e incluso a la mayoría de esta en la pobreza; por lo tanto, la mala distribución del ingreso de la sociedad rica puede incidir en la pobreza ¿Existe una inadecuada distribución del ingreso por fallas “técnicas” de la sociedad o porque los individuos no se agrupan entre sí para luchar por ese objetivo? ¿El pobre lo es porque quiere serlo o porque socialmente es “determinado” pobre? ¿El delincuente lo es porque individualmente lo quiere o porque la pobreza, el desempleo y la marginalidad lo compulsan a serlo?

Y de otro lado de la moneda, de “abajo hacia arriba”, un grupo de pobres que se organiza, recibe cursos de emprendurismo, desarrolla una pequeña empresa, ¿puede acabar con su condición de pobres o al menos de desempleados, y contribuir de esta manera a disminuir la tasa (social) de desempleo del país?

¿La tasa de suicidio se puede disminuir con acciones desde el Estado (políticas sociales en materia de salud, empleo, crédito, promoción de la participación de las personas en grupos y asociaciones) o a través de terapias individuales? ¿El individuo que ha padecido problemas mentales y los supera transitoria o permanentemente puede convertirse en un líder en campañas de salud mental y contribuir a atenuar este problema social? ¿La mujer que durante años ha sido golpeada y martirizada por su compañero o esposo puede convertirse en dirigente feminista y alertar a la sociedad acerca de este flagelo social? ¿Podría incluso llegar a ser Ministra de la Condición de la Mujer?

Las respuestas, necesariamente caso por caso y de ninguna manera como regla general, apuntan precisamente a lo que Mills denomina las intersecciones entre la biografía (personal) y la historia (social). Precisamente esa habilidad consustancial al oficio de sociólogo, la imaginación sociológica, radica en la capacidad de, para cada caso concreto, establecer esa intersección.

…esa imaginación (sociológica) es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra, de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la estimación comparativa de los presupuestos nacionales del mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del estudio de la industria del petróleo al de la poesía contemporánea. Es la capacidad de pasar de las transformaciones más impersonales y remotas a las características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad de saber el significado social e histórico del individuo en la sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser.

En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la biografía y de la historia dentro de la sociedad. (Wright Mills, 1971, p. 27)

De todo lo expuesto hasta aquí, se desprenden algunos elementos que podrían ser parte de una estrategia metodológica para el estudio de socialización y resocialización.

Identificar los elementos estructurales e institucionales que definen el campo de acción de la persona.

Poner de manifiesto los efectos de los procesos de socialización, detectando las “huellas” que estos tienen sobre los individuos.

Como lo apunta Percheron, hay que concebir la socialización como un proceso de inserción social, tomando en cuenta, tanto el punto de vista del sujeto, como las presiones del sistema.

Estudiar la manera en que el individuo maneja y asume las limitaciones estructurales, concibiendo —como lo apunta Ansart— los roles no solamente como papeles impuestos al individuo antes de que actúe, sino también como posibilidades de desenvolvimiento que se le ofrecen. Ante un mismo rol, diferentes individuos pueden asumirlo de manera igualmente diferente.

Explicar el proceso y establecer la diferencia entre el objetivo perseguido por el actor y el resultado realmente alcanzado por este (“efecto perverso”).

Al analizar el hecho social, en este caso el pensamiento y comportamiento intolerante o tolerante de la persona, enfocar, tanto la biografía (las “historias personales” o “historias de vida” de los individuos involucrados), como la historia (lo que acontece en la sociedad). Ambos son dos componentes del mismo proceso.

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Willy Soto Acosta

Doctor “Nuevo Régimen” en Ciencias Políticas. Catedrático, investigador y docente de la Escuela de Relaciones Internacionales y del Doctorado en Ciencias Sociales. Miembro del Consejo Central del Sistema de Estudios de Posgrado, Universidad Nacional de Costa Rica, altivohaciaadelante@gmail.com