Antología del pensamiento crítico mexicano contemporáneo / Enrique Semo ... [et al.] ; compilado por Elvira Concheiro Bórquez ... [et al.] ; coordinación general de Elvira Concheiro Bórquez ... [et al.]. - 1a ed. . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, 2015.

Libro digital, PDF - (Antologías del pensamiento social latinoamericano y caribeño / Pablo Gentili)

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ISBN 978-987-722-112-1

1. Pensamiento Crítico. I. Semo, Enrique II. Concheiro Bórquez, Elvira , comp. III. Concheiro Bórquez, Elvira , coord.

CDD 301

Otros descriptores asignados por CLACSO:

Pensamiento Crítico / Intelectuales / Pensamiento Contemporáneo / Pensamiento Social / México

Antologías del Pensamiento Social Latinoamericano y Caribeño

Director de la Colección Pablo Gentili

Coordinacion Editorial Fernanda Saforcada y Lucas Sablich

Diseño de Colección Marcelo Giardino

Producción Fluxus Estudio

Primera edición

Antología del pensamiento crítico mexicano contemporáneo (Buenos Aires: CLACSO, agosto de 2015)

ISBN 978-987-722-112-1

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Índice

INTRODUCCIÓN

Controversias por la memoria histórica de México

Enrique Semo

El ciclo de las revoluciones mexicanas (2012)

Adolfo Gilly

Tres concepciones de la revolución mexicana (1971)

Poder autoritario y sociedad colonizada

Pablo González Casanova

Colonialismo interno (una redefinición) (2006)

Guillermo Bonfil Batalla

La alternativa del pluralismo cultural (1991)

Carlos Pereyra

México Los límites del reformismo (1974)

La cultura nacional popular La crítica artística, los intelectuales y el poder en México

Carlos Monsiváis

Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares en México (1981)

Raquel Tibol

El nacionalismo en la plástica durante el cardenismo (1986)

Rosario Castellanos

La corrupción intelectual (1969)185

Enrique González Rojo

Cuando el rey se hace cortesano Octavio Paz y el salinismo (1990)

Un pueblo en lucha

I. El movimiento estudiantil de 1968

Ramón Ramírez

Posibilidad de que el proceso democrático sea logrado (1969)

José Revueltas

Consideraciones sobre la autogestión académica (1978)

II. La lucha armada

Carlos Montemayor

La guerrilla recurrente (2007)

III. La lucha feminista

Elena Poniatowska

Alaíde Foppa (1980)

Marcela Lagarde y de los Ríos

Presentación de Los cautiverios de las mujeres (2011)

Un pueblo en lucha

IV. La lucha de las comunidades de base

José Porfirio Miranda

El cristianismo es comunismo (1988)

V. La insurrección indígena

Mujeres Zapatistas de los Altos de Chiapas

Ley Revolucionaria de Mujeres (1993)

Comandanta Esther

Discurso ante el Congreso de la Unión “Que nadie ponga en vergüenza nuestra dignidad” (2011)

Exilio y marxismo crítico en México

Adolfo Sánchez Vázquez

La utopía del “fin de la utopía” (2003)

Bolívar Echeverría

¿Ser de izquierda, hoy? (2006)

Dora Kanoussi

Gramsci y la Modernidad Notas sobre el Cuaderno 16 (2001)

Enrique Dussel

Transformación de las instituciones de la esfera de la factibilidad ¿Disolución del Estado? Liberación (2006)

Sobre los autores

Sobre los antologistas

INTRODUCCIÓN

A lo largo de la segunda mitad del siglo veinte se hizo evidente en México el agotamiento de un régimen que, surgido de profundos procesos revolucionarios, representó siempre un impedimento para la convivencia política democrática, la acción autónoma e independiente de los trabajadores del campo y la ciudad y, en general, para la existencia de prácticamente cualquier oposición política. Es entonces que se producen fuertes combates para superar ese presidencialismo despótico-corporativo y alcanzar la democratización del país. Estos acontecimientos se ven reflejados en mucho de la obra de los más destacados autores que en distintas áreas han contribuido a la construcción del conocimiento social de México desde una mirada crítica y comprometida.

La selección que aquí presentamos rescata esa problemática y ese espíritu de lucha a través de la importante obra de mujeres y hombres que destacan por su originalidad y rigor intelectual, así como por su compromiso para trascender la situación de explotación, pobreza, opresión, discriminación, violencia y antidemocracia que persiste en México. Se trata de una amplia diversidad de enfoques que coinciden en el esfuerzo por encontrar alternativas al orden vigente y que representan un amplio abanico de posiciones políticas críticas. Además, hemos buscado ampliar la mirada más allá de los espacios exclusivamente académicos y darle un justo reconocimiento a quienes, desde sus espacios de lucha social y política, han contribuido al pensamiento crítico que se propone la transformación de este país.

Hacer un trabajo de selección nunca es tarea sencilla, menos cuando, por respetar el espacio de la publicación, quedan fuera contribuciones relevantes. En la búsqueda de la manera que permitiera sortear el grado subjetividad, e incluso de arbitrariedad, que siempre hay en una tarea de esta naturaleza, perfilamos algunos criterios que permitieron unificar nuestras preferencias y generar una propuesta colectiva con un mejor sustento.

Es por lo anterior que la Antología ha quedado organizada a partir de cinco ejes temáticos con los que queremos poner de relieve tanto la importancia de las problemáticas abordadas por los autores escogidos, como la riqueza y complejidad de la situación en la que desarrollaron su pensamiento y adquirieron un fuerte compromiso con la construcción de un México justo y democrático.

I.

Los grandes y profundos acontecimientos que definen la historia de este país y, en particular, los ocurridos a principios del siglo XX, produjeron aquí el más fuerte y estable Estado de América Latina, el cual logró construir un complejo entramado hegemónico que, entre otras cuestiones, utilizó constantemente la historia y las representaciones populares como armas de legitimación. Frente a la construcción de una tal historia oficial, el pensamiento crítico mexicano ha realizado en condiciones extremadamente adversas una importantísima obra a contrapelo —como dijera Walter Benjamin— con el propósito de rescatar de sus términos manoseados y alterados pero eficaces para propósito legitimador del Estado, el estudio de los procesos que forjaron en el tiempo a esta nación.

Por esta razón esta Antología abre con una toma de postura sobre la manera en que el pensamiento crítico mexicano ha propuesto afrontar la relación con el pasado político, no sólo por lo que toca al ejercicio intelectual de establecer cuál ha sido el devenir de la sociedad mexicana, sino, principalmente, y a contracorriente de los debates historiográficos que se juegan ahora en un revisionismo histórico, de postular el acontecimiento revolucionario como generador de las más importantes transformaciones sociales. Es esta posición la que ha permitido pensar las revoluciones como esos momentos constitutivos del Estado donde la sociedad toma las riendas de su destino y, en particular, los sectores populares siempre marginados trazan una senda por la cual acceder a una sociedad más justa, más equitativa y más democrática. Por lo anterior el primer eje de esta Antología lo hemos denominado “Contiendas por la memoria histórica de México”.

La historia de México, vista así, es la historia de sus revoluciones triunfantes, pero también de aquellas revoluciones que fueron derrotadas. Los textos de los reconocidos historiadores Enrique Semo y Adolfo Gilly son representativos de las múltiples discusiones que han contribuido a esa ardua tarea de comprensión del Estado que emanó de los procesos revolucionarios y de la compleja red de mediaciones que permiten aún hoy la subsistencia de un régimen autoritario en el que impera la violación impune de los derechos fundamentales.

El prestigiado historiador Enrique Semo, profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México y acreedor del Premio Nacional de Ciencias y Artes 2014, fue miembro destacado del Partido Comunista Mexicano desde la década de los sesenta. Los trabajos de Semo han marcado significativamente parte de los debates del país, no sólo en sus términos historiográficos sino también políticos; parte importante de esa labor la hizo desde la revista Historia y Sociedad por él dirigida desde los años sesenta. De su amplia producción historiográfica, destaca su obra Historia del desarrollo del capitalismo en México, de la cual sólo se tuvo la primera parte, pero contribuyó en forma muy importante a la comprensión de las peculiaridades de la formación económico-social mexicana, superando la visión europea sobre los orígenes y desarrollos de la misma. El texto que presentamos, titulado “El ciclo de las revoluciones mexicanas”, constituye uno de los capítulos del más reciente libro de Semo, que lleva por título México: Del antiguo régimen a la modernidad. Reforma y Revolución.

Para abordar la historia de México desde distintas dimensiones, Semo ha trabajado no sólo como un investigador individual, sino como un historiador preocupado por reflexionar y analizar de manera colectiva y formar nuevos investigadores. Como parte de ese esfuerzo ha coordinado una gran cantidad de estudios, algunos publicados en los libros Siete ensayos sobre la hacienda mexicana (1975); México: Un pueblo en la historia, ocho tomos, (1980); Historia de la cuestión agraria, dos tomos (1988); Historia económica de México, 13 Tomos (2004). También impulsó desde el Partido Comunista Mexicano la publicación de la revista Historia y Sociedad, la cual jugó un papel relevante en el desarrollo de un marxismo antidogmático. Esta revista tuvo dos épocas: de 1965 a 1970 y de 1974 a 1981.

Vale la pena destacar que los trabajos de Semo también han tratado de dilucidar la historia de la izquierda mexicana para mostrar la evolución de las luchas que han dado en el país, prueba de ello son los libros Viaje alrededor de la izquierda (1988); Entre crisis te veas (1988); La búsqueda I. La izquierda mexicana en los albores del siglo XXI (2003); La búsqueda II. La izquierda y el fin del régimen del partido de Estado, 1994-2000 (2005).

Por su parte, el texto de Adolfo Gilly sobre la caracterización de la revolución mexicana como una revolución interrumpida, ofreció en ese marco distintas posibilidades de interpretación de la misma. Gilly, quien desde la década de los años sesenta del siglo XX hasta la actualidad ha centrado mucha de su reflexión intelectual al entendimiento del desarrollo de la política mexicana, fue encarcelado en el año 1966, cuando intentaba entrar a Guatemala para sumarse a la guerrilla revolucionaria de ese país. Después de ser arrestado fue trasladado a la famosa prisión de Lecumberri (ahora sede del Archivo General de la Nación), y es ahí donde escribe su texto la Revolución interrumpida, publicado un año antes de ser liberado.

La perspectiva de Gilly sobre la revolución mexicana fue afinándose a lo largo de los años; entre las tres ediciones que ha tenido el texto de la Revolución interrumpida es notoria –entre otras cosas– la importancia que fue ganando la figura de Lázaro Cárdenas, como paradigma de explicación del surgimiento del Estado moderno mexicano, lo que expresa un desplazamiento de preocupaciones políticas e intelectuales de este autor que se verán reflejadas en trabajos posteriores. Como militante comprometido, Gilly ha sido promotor de diversas publicaciones políticas que buscan incidir desde la perspectiva del socialismo trotskista en los procesos del país, particularmente en lo que se refiere a la lucha contra la condición de sometimiento y control de los trabajadores de la ciudad y el campo y los combates de los pueblos latinoamericanos contra la injusticia. Entre sus obras más conocidas destacan, también, El cardenismo: una utopía mexicana (1994), Pasiones cardenales (2001); El siglo del relámpago: siete ensayos sobre el siglo XX (2002); Historia a contrapelo: una constelación (2006); además de varios libros sobre temas del momento, como la lucha en Nicaragua, la guerra de El Salvador, el movimiento electoral encabezado por Cuauhtémoc Cárdenas y sus secuelas, la insurgencia zapatista, entre otros. Cabe recordar que junto a otros de sus compañeros, Gilly fundó y dirigió importantes revistas de análisis de coyuntura, tales como Coyoacán y Viento del Sur, que son un registro de su intervención en la realidad política.

II.

El segundo eje de esta Antología aborda la problemática del poder autoritario y la sociedad colonizada, cuestiones que refieren a aspectos fundamentales que caracterizan la realidad social y política de México.

La cuestión indígena, visibilizada por la insurrección zapatista del primero de enero de 1994, reforzó una perspectiva de la historia de México que venía trabajándose desde mediados del siglo pasado y que problematizaba las relaciones entre dominantes y dominados que se forjaron a partir del momento de la conquista, y que de algún modo han tenido una continuidad histórica hasta nuestros días. Esta perspectiva trazó la idea de que, pese a las grandes batallas que le dieron carácter de país independiente, México no ha podido resolver las distintas dimensiones del colonialismo; a la vez, permitió estudiar y entender otros aspectos del carácter del Estado mexicano y la huella que esos resabios coloniales han dejado en la relación con los diversos pueblos indígenas y, también, de la sociedad mexicana consigo misma, en la que persisten formas de relación mediadas no sólo por la explotación del trabajo, sino por variadas formas de racismo. El resultado es que tanto prácticas materiales como simbólicas han impedido hasta la fecha que la amplia población indígena del país sea considerada en la toma de decisiones que los afectan de manera directa.

En el marco de esta crítica, una de las contribuciones de carácter universal de gran importancia que ha dado el pensamiento social mexicano a las ciencias sociales es, precisamente, la noción de colonialismo interno. La primera vez que Pablo González Casanova enriqueció el debate con dicha noción, lo hizo pensando en los estrechos límites de la democracia mexicana. Sin embargo, la preocupación constante por revisar críticamente sus teorizaciones y desarrollarlas de acuerdo a los cambios que la sociedad ha experimentado, ha permitido a González Casanova desplegar en nuevos y más complejos términos su conceptualización expuesta en el texto clásico y multicitado de la década de los sesenta del siglo XX, ahora a la luz de la restructuración neoliberal del capitalismo. El texto que publicamos, titulado “Colonialismo interno. (Una redefinición)”, fue publicado en 2006 dentro de un libro que da cuenta del desarrollo del marxismo latinoamericano.

Pablo González Casanova fue rector de la UNAM, fundador del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la misma Universidad y su fructífera trayectoria lo ha convertido en referente obligado de las ciencias sociales producidas en México y también de las luchas de los trabajadores del campo y la ciudad. Su vasta obra abarca más de cien libros publicados y ha tratado temas diversos que van desde el problema de la democracia, de donde saldrán dos de sus obras más importantes como son La democracia en México (1965) y Sociología de la explotación (1969); así como trabajos sobre las clases sociales en México, la dimensión indígena, la construcción del socialismo, la reestructuración mundial del capitalismo, la política coyuntural latinoamericana y temas relacionados con la Universidad, las ciencias sociales y la interdisciplina, entre los que cabe destacar el libro Las nuevas ciencias y las Humanidades: de la academia a la política (2004).

Guillermo Bonfil Batalla fue un destacado antropólogo mexicano, que acompañó su reflexión intelectual sobre lo indígena, con el apoyo constante hacia las luchas políticas de los distintos pueblos en América Latina. Su libro Pensar nuestra cultura, publicado el mismo año de su muerte, recoge algunos ensayos que el autor escribió durante la década de los años ochenta del siglo XX; de este trabajo hemos escogido el artículo “La alternativa del pluralismo cultural”, el cual fue escrito a raíz del debate sobre el problema indígena que suscitaron las elecciones de 1982.

La propuesta que enarbola Bonfil para reconsiderar al Estado es la apuesta por un estado multiétnico o multinacional, que en nuestros días es la discusión que se da desde la decolonialidad, al pensar la pluriculturalidad. En el texto que ofrecemos, Bonfil apuntó que parte de la legitimidad que se debería restituir a las culturas indígenas giraba en torno al derecho que cada pueblo tiene para construir su futuro y desarrollar sus propias potencialidades culturales. Esto significaba que hubiera una restitución territorial que creará unidades administrativas que correspondan a la territorialidad real de los pueblos indios que asegure sus espacios y recursos naturales, a la vez que se plantea como necesario que creen sus propios mecanismos que impartan justicia y creen una autoridad legítima. En otras palabras, lo que propuso Bonfil sobre la autogestión política, cultural y territorial de los indígenas, es lo que en el fondo se discute en los debates contemporáneos sobre la autonomía de las comunidades indígenas.

Varios de los trabajos que componen la obra de Bonfil Batalla son textos monográficos sobre aspectos de las culturas indígenas del país que dieron un conocimiento más cuidadoso del tema. De gran significación fue, también, la discusión que impulsó sobre el ejercicio disciplinario de la antropología, la cual quedó plasmada en el libro colectivo De eso que llaman antropología mexicana, de 1970, que representó una ruptura con la antropología de la época. De igual forma, son de gran relevancia sus trabajos que abordan el empoderamiento que tuvo el movimiento indígena, como el libro Utopía y Revolución, de 1987, el cual recoge documentos y reflexiones sobre el movimiento indianista de América Latina. Su obra más conocida e influyente es, sin duda, México profundo, una civilización negada, publicada en 1987, en la que vemos reflejadas muchas de las ideas que seguirán expresando los procesos que han aportado las luchas de los pueblos originarios de México.

Cierra este apartado el aporte de Carlos Pereyra quien, de formación filosófica, fue en su juventud miembro del Partido Comunista Mexicano y desplegó siempre una militancia muy importante, forjada al calor del movimiento estudiantil de 1968 y de la insurgencia sindical que sacudió al país a inicios de los años setenta. Además de su conocido compromiso político, fue profesor de Filosofía en la UNAM y miembro del consejo de redacción de la revista Cuadernos Políticos, publicación que contribuyó destacadamente a impulsar el debate que dio cuenta de la renovación del marxismo. Sus obras teóricas de madurez, El sujeto de la historia y Configuraciones: teoría e historia, hacen parte de un relevante intento de re-pensar el marxismo desde la mirada que alimentan tanto las reflexiones de Althusser como la de Gramsci. Junto a su obra teórica, existe una importante dimensión de su trabajo dedicada al análisis de la realidad sociopolítica de México y, específicamente, de las coyunturas de las que él mismo fue partícipe.

El texto que presentamos es justamente de ese calado: un esfuerzo por comprender las dimensiones democratizantes de la sociedad frente a un gobierno y un Estado que giraban en un eje autoritario. No es quizá la parte más conocida de su obra, pero si de una cualidad muy relevante para el pensamiento social mexicano al afrontar los dilemas de su tiempo con las categorías más importantes y hace parte del compromiso y la contribución política que dejó Pereyra a la izquierda mexicana.

La obra de Pereyra es corta, debido a su temprano fallecimiento, pero contiene reflexiones de fuerte densidad; entre ellas, podemos mencionar cuatro publicaciones centrales: Configuraciones: teoría e historia (1979), que es la exposición de sus lecturas en clave “althusseriana” de los problemas de la filosofía y la teoría del conocimiento; El sujeto de la historia (1976), que forma parte del debate político sobre el sujeto revolucionario, podemos observar en esa publicación una fuerte impronta gramsciana que configura uno de los rasgos de la propuesta del autor; su libro Sobre la democracia (1990) recoge sus trabajos de análisis e intervención en la coyuntura. Además compiló el texto Historia ¿para qué? (1980) que, al reunir a los más representativos especialistas críticos de México, se ha vuelto central para la discusiones historiográficas.

III.

En el tercer apartado hemos reunido a cuatro relevantes autores que han aportado una enorme riqueza al análisis de la cultura nacional popular, y en ese marco, a la crítica artística, el papel de los intelectuales y la compleja relación de éstos con el poder.

Junto a la vigorosa cultura nacional popular, nacida de imponentes acontecimientos y el protagonismo popular en ellos, en México la relación de los intelectuales con el poder político y, en general, con la política, adquiere peculiaridades que en buena medida expresan la capacidad hegemónica que históricamente tuvo la “clase general”, en palabras de René Zavaleta, que encarna en la burocracia gobernante; sector que aquí tuvo la fuerza y capacidad de generar una potente y envilecedora cultura política que somete y subordina, a través de diversas y complejas mediaciones, a la sociedad en su conjunto. La función legitimadora como fin último de esa acción estatal, busca con ahínco, y con frecuencia encuentra, en la intelectualidad un soporte esencial. Sin embargo, en un sentido gramsciano, sabemos que la tensión existente entre el poder estatal y la fuerza de la cultura popular permite el papel complejo y contradictorio de su inteligencia de donde nace, por lo demás, el análisis y la propia crítica de tal situación.

En relación a esta problemática hemos introducido, en primer lugar, un texto del muy reconocido ensayista y crítico cultural Carlos Monsiváis, publicado a principios de la década de los ochenta en la revista Cuadernos Políticos, en donde nos ofrece una importante reflexión sobre la “cultura nacional” y su relación con las “culturas populares”. Monsiváis se convirtió en un referente indispensable de la crítica cultural mexicana y sus ensayos han sido fundamentales para entender las raíces y los movimientos de la cultura popular en la segunda mitad del siglo XX. Su amplia obra ha sido traducida al inglés y comentada en este idioma por especialistas en la cultura latinoamericana, tales como Mabel Moraña o John Kraniauskas, quien es su traductor.

La presencia en el espectro cultural mexicano de Carlos Monsiváis conjugaba un amplio conocimiento de la historia del país, con una siempre renovada visión de los problemas de nuestro tiempo. Su vasta obra es una muestra clara de cómo la cultura popular es algo distante de la “cultura de masas” y su amplia presencia ensayística apunta en toda su complejidad justamente a la primera dimensión. En forma consecuente, Monsiváis acompañó siempre el esfuerzo de democratización de la sociedad mexicana a través de su aguda mirada crítica de grandes acontecimientos, tales como el movimiento estudiantil de 1968, la movilización de la “sociedad civil” tras los terremotos de 1985 en la ciudad de México, así como las movilizaciones estudiantiles de 1987, las luchas electorales más recientes entre muchas otras. Desde los años setenta acompañó la lucha feminista y fue claro compromiso con los movimientos por los derechos a la diversidad sexual.

El segundo texto de este apartado es de la pluma de Raquel Tibol, quien fuera una de las más reconocidas estudiosas de la historia del arte contemporáneo en México. De muy joven llegó a México, desde su Argentina natal, para trabajar como asistente de Diego Rivera, a partir de lo cual tuvo gran cercanía con Frida Kahlo y con el conjunto de pintores que forman parte del movimiento del muralismo mexicano. La presencia de Tibol en la cultura de México tuvo como epicentro la valoración del legado cultural de gran parte de la primera generación de grandes artistas y muralistas que se forjan al calor de la revolución mexicana. Tibol fue una de las principales promotoras de una lectura histórica y política de ese momento clave de la historia del arte mexicano que fue el muralismo y, dado su amplio conocimiento de ese movimiento, nos ha ofrecido varios importantes trabajos que versan sobre la vida y obra de figuras como David Alfaro Siqueiros, Diego Rivera y Frida Kahlo, por mencionar solo los más conocidos.

El texto que presentamos se ubica en una temporalidad muy precisa: el apogeo del cardenismo como momento “radical” de la revolución mexicana. Tibol analiza los distintos momentos de la historia de la plástica mexicana y detecta que en esta época de “nacionalismo” ésta se mueve en rangos estéticos distintos, anti capitalistas y anti imperialistas sobre todo. La organización que aparece como referente es la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios (LEAR), en donde se aglutinan no sólo los principales exponentes de la plástica, sino una intencionalidad estética anticapitalista. El ensayo de Tibol nos permite plantear en esta antología un momento clave del pensamiento crítico en México: la construcción de una crítica estética revolucionaria que recupera su propio pasado.

Por su parte, de Rosario Castellanos, chiapaneca por adopción y quien sin duda es una de las principales figuras de la literatura mexicana, hemos incluido un artículo poco conocido y citado en el que nos ofrece una aguda descripción crítica de las distintas formas de la corrupción entre los intelectuales.

A lo largo de su carrera política y académica, además de destacar como poeta, novelista, escritora de obras de teatro y periodista, Castellanos mantuvo un compromiso continuo con los pueblos indígenas y con la lucha de las mujeres, además de ocupar algunos cargos institucionales y diplomáticos. Estas conjugaciones y diversos roles, poco comunes antes y aún en nuestro tiempo, indican la calidad intelectual de una mujer que marcó un hito en las letras mexicanas. Además de sus extraordinarias novelas que abordan el mundo indígena maya, de las cuales la más conocida es Balún Canan (1957), Castellanos fue una de las primeras lectoras y difusoras de la obra de Simone de Beauvoir en México y desde ahí sus escritos incursionan tempranamente en la problemática de la mujer, empezando por su tesis Sobre la Cultura Femenina (1950), pasando por su célebre ensayo Mujer que sabe latín (1973), hasta su conocida obra de teatro El eterno femenino (estrenada después su muerte, en 1976), por señalar las más conocidas. Sus obras se inscriben, sin duda, en ese largo caminar que la ha convertido en un entrañable símbolo del feminismo mexicano y latinoamericano. “El mundo que para mí está cerrado, se llama cultura. Sus habitantes son todos ellos hombres”, sentenciaba aguda e irónicamente Rosario Castellanos.

En el texto del poeta Enrique González Rojo que ha sido integrado a esta Antología, además de resaltar su figura como intelectual siempre comprometido con las causas populares, también se expresa una aguda crítica a una de las figuras más emblemáticas de la intelectualidad mexicana: el poeta y premio nobel, Octavio Paz. Este último, como se sabe, cabeza principal del grupo cultural de tendencia liberal, agrupado en revistas como Vuelta, pasó de mantener cierta postura crítica, aunque siempre utilizando los cuantiosos recursos estatales destinados a la cultura, a ser un aliado firme del poder y de las políticas neoliberales impulsadas por Carlos Salinas. Es justo en este momento cuando González Rojo interviene para hacer la crítica “del Rey” que se vuelve “cortesano”, esto es, cuando la expresión autóctona del neoliberalismo –el salinismo– encuentra en Octavio Paz a un importante ideólogo de su proyecto.

Poeta, filósofo, militante, la vida de Enrique González Rojo está atravesada por los vaivenes de la izquierda mexicana que transita de la primera a la segunda mitad del siglo XX. Comprometido con el Partido Comunista Mexicano, pronto su militancia gira entre los comunistas sin partido y el anarquismo autogestivo. Realiza una crítica althusseriana de la ideología y de la teoría histórica, que en cierto sentido queda plasmada en su participación en la elaboración de los planes de estudios de historia del Colegio de Ciencias y Humanidades, innovador proyecto iniciado en los años setenta en la UNAM. Después de ser expulsado del PCM, pasa a formar, junto a José Revueltas y otros defenestrados del comunismo, el grupo denominado “Liga Leninista Espartaco”, del cual él mismo, junto a otros militantes, expulsa después al propio Revueltas. El resto de su obra está tensada por la impronta de una tendencia autogestionaria mezclada con los primeros intentos psicoanalíticos por romper con las concepciones patriarcales.

IV.

La crítica generada por el pensamiento social mexicano ha acompañado las diversas luchas populares que en difíciles situaciones se han dado en el país. Ese espíritu crítico emana, ciertamente, de ciertos sectores ilustrados, como los autores aquí seleccionados, que con mucha frecuencia tienen una participación directa en dichas problemáticas, pero también de los propios movimientos y organizaciones que han construido en México la historia de lucha y resistencia de los de abajo.

Además de los grandes combates por superar el régimen político autoritario y alcanzar condiciones de vida dignas, en este apartado queremos presentar un panorama representativo que dé cuenta de la enorme riqueza que en las últimas décadas han proporcionado múltiples y contrastantes experiencias de la lucha del pueblo mexicano, en las que se combinan formas de actuar, se elabora un proyecto de nación y se genera teoría social y política. Por esa razón, hemos seleccionado notables reflexiones o contribuciones críticas, agrupadas en cinco rubros: a) el movimiento estudiantil, b) la lucha armada, c) la lucha feminista, d) la lucha de las comunidades de base y e) la lucha indígena. Sin duda, han quedado fuera, por falta de espacio, muchos otros combates populares que son también muy relevantes, pero de alguna forma han quedado reflejados en otras partes de este libro. Todas estas luchas se han dado en el marco de una compleja situación política que no ha permitido alcanzar una verdadera transformación democrática, pero han dado, sin duda, valiosas experiencias y fecundos conocimientos.

En el primer subapartado, el movimiento estudiantil, se han incluido dos textos. El primero de la pluma de uno de los intelectuales más queridos al interior de la comunidad universitaria de este país, que sin ser mexicano de nacimiento, supo a través de un agudo sentido crítico valorar las luchas de las izquierdas mexicanas y comprometerse con ellas. Ramón Ramírez Gómez, de origen español, nacionalizado mexicano, quien fue combatiente durante la Guerra Civil Española, militante comunista de toda la vida y profesor universitario, desarrolló su obra intelectual en México, en el Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM. Aunque su trabajo se conoce más por los estudios económicos que realizó, entre los cuales se encuentran investigaciones sobre los problemas económicos del subdesarrollo, sobre la banca y la moneda, es reconocido el gran valor de su obra titulada El movimiento estudiantil de México: julio-diciembre de 1968 (publicada por editorial ERA un año después), no sólo como primera compilación documental del movimiento estudiantil, sino única en su dimensión y proyección. El autor no se limitó al trabajo de ofrecer la fuente fundamental de información para estudiar tan importante hecho histórico, sino que reflexionó sobre las posibilidades que tenían los estudiantes de aportar con su experiencia al establecimiento de un sistema democrático y de defensa de la educación. El texto del maestro Ramírez Posibilidad de que el proceso democrático sea logrado, escrito en los difíciles meses que siguieron a la represión de octubre de 1968, es parte del estudio introductorio del primer tomo del libro, en el que, además, introduce una detallada cronología de la lucha estudiantil de aquel año. Hay que señalar que en el año de 1969, cuando salió publicada la obra del maestro Ramón Ramírez, sólo aparecieron otros cuatro libros sobre la gesta del 68 y ninguno de la relevancia de éste.

El segundo texto sobre la lucha estudiantil corre a cuenta de una de las plumas más importantes y ricas de México, nos referimos a José Revueltas. Autor cuya obra abarca la novela, el teatro, el cine, la historia y la política, es sin duda un personaje importante y polémico de la izquierda mexicana. Su larga militancia comenzó en la década de los treinta del siglo XX, a la edad de trece años, con su incorporación al Partido Comunista de México, lo que lo llevó a frecuentes encarcelamientos y persecuciones; experiencias que dejó plasmadas en varias de sus novelas. Su inquieta aunque no siempre certera actividad política lo acercó en cierto momento al Partido Popular, del líder reformista Vicente Lombardo y, tiempo después, en ruptura total con el PCM, a crear la Liga Leninista Espartaco. Cuando surgió el movimiento estudiantil de 1968 se unió sin reservas al movimiento, aportando sus reflexiones sobre la universidad y la autogestión académica. El trabajo que hemos escogido de Revueltas “Consideraciones sobre la autogestión académica”, incluido en el libro México 68: juventud y revolución, refleja parte de su actividad política e intelectual de sus últimos años de vida.

Sus obras completas rebasan la veintena de títulos. Entre sus trabajos destacan: Ensayo sobre un proletariado sin cabeza (1962) en donde formuló su tesis de la inexistencia histórica del Partido Comunista en México; México una democracia bárbara (1958) en el que analiza el sistema político de partidos y de democracia electoral en México; Los días terrenales (1949), una de sus obras literarias más polémicas.

Carlos Montemayor fue un autor extraordinariamente polifacético, pues su obra abarca trabajos sobre literatura, ensayos, poesía, novela, historia, política, música, fue también promotor de las lenguas indígenas, traductor y cantante de ópera. Además de su primer interés en el estudio de la cultura clásica helenista, decía estar interesado por las cuestiones ocultas de la realidad social: tanto la cultura indígena, como la lucha guerrillera. Lo cierto es que sus reflexiones tanto políticas como estéticas contribuyeron notablemente a la comprensión de los movimientos sociales y de la vida política de México. Su figura pública jugó un papel importante como activista y luchador social; la congruencia y postura independiente lo llevó a ser integrante de la comisión de mediación para promover el diálogo entre el Ejército Popular Revolucionario y el gobierno federal, así como a dar su apoyo a la lucha por la defensa de las comunidades indígenas y contra la intromisión en sus territorios de empresas extranjeras, como fue el caso del Frente Amplio Opositor en San Luis Potosi, en 2010. En realidad, el aporte que Montemayor hizo para el conocimiento y la preservación de las culturas indígenas no tiene equivalente y fue uno de los conocedores más conspicuos de las lenguas originarias de los indígenas mexicanos.

Aunque su novela Guerra en el paraíso (1991) es sin duda su estudio y reflexión más lograda sobre la lucha armada en particular sobre la guerrilla encabezada por Lucio Cabañas de los años sesenta y setenta del siglo XX, en el estado de Guerrero, la selección que hemos hecho del texto La guerrilla recurrente (2007), permite un enfoque sociológico e histórico más general de estos levantamientos armados, tema en el que se convirtió un referente obligado. Su obra se compone de una treintena de libros; extraordinario promotor de la literatura en lenguas indígenas fue coordinador, entre otras, de la colección de Letras Mayas Contemporáneas, que en 50 títulos dio a conocer en forma bilingüe poemas, ensayos y rezos tradicionales de Yucatán y Chiapas.

“El feminismo en México hay que buscarlo en las pinturas de Frida Kahlo y los poemas de Rosario Castellanos”, ha señalado Marcela Lagarde, pero en esta Antología hemos recurrido a dos voces para presentar esta lucha incansable de las mujeres en México: por una parte la de Elena Poniatowska y, por otra, la de la propia Lagarde.

Elena Poniatowska es una de las intelectuales más importantes y queridas en México. Extraordinaria periodista y novelista, cuya obra tiene la peculiaridad de estar referida con frecuencia a acontecimientos de gran relevancia de la vida política y cultural del país, ha obtenido innumerables premios y reconocimientos. El compromiso social y político que se refleja en su escritura ha tenido siempre una correspondencia con su actividad pública, pues ha denunciado con energía las injusticias y miserias que vive el pueblo mexicano; ha sido una promotora incansable de los derechos de las mujeres y del acceso a la cultura y educación de las clases populares y, en suma, ha formado parte solidaria y comprometida de todos los movimientos ciudadanos que apuntan a un cambio democrático en México. Aunque su obra es sumamente extensa, compuesta por más de 30 títulos, aquí queremos nombrar dos que dieron voz a sendos movimientos por la democracia, al tiempo que expresan el propio aporte y compromiso de la escritora: en primer lugar, La noche de Tlatelolco. Testimonios de historia oral (1971), que a través de las 90 ediciones que lleva hasta la fecha, sigue siendo el libro por el que generaciones enteras han conocido lo que fue el movimiento estudiantil de 1968 y cuyo mayor mérito es haber rescatado del silencio una de las páginas más negras de la historia contemporánea del país: la masacre del aciago 2 de octubre de aquel año; y Amanecer en el Zócalo. 50 días que confrontaron a México, sobre la insurgencia electoral del año 2006 encabezada por López Obrador. Destacan también sus extraordinarios retratos de mujeres elaborados en sus novelas y biografías, tales como Hasta no verte, Jesús mío (1969), Tinísima (1992), Las Soldaderas (1999) y Leonora (2011).

Con el texto de Poniatowska que aquí recogemos sobre Alaide Foppa queremos, en realidad, hacer un doble homenaje a estas mujeres de enorme valor, ambas feministas. El escrito, cargado de dolor y rabia, a la vez que retrata a su amiga Alaíde Foppa, de origen catalán y nacionalidad guatemalteca, quién fue en México una de las impulsoras del proyecto editorial Fem, una de las revistas feministas más importantes de nuestras latitudes y símbolo para la lucha de liberación de todas las mujeres de nuestro continente, Elena levanta su voz y denuncia la desaparición de que fue objeto por la dictadura militar de Guatemala a fines del año de 1980, a donde Foppa había ido, a su vez, a buscar a sus hijos guerrilleros desaparecidos.

En seguida presentamos un texto de Marcela Lagarde, una de las representantes más destacada del feminismo en México, que es un interesante estudio que nos ofrece como presentación a la quinta edición de su importante libro Los cautiverios de las mujeres. Madresposas, monjas, putas, presas y locas, una obra que sin duda es de las más discutidas y leídas en los debates contemporáneos sobre teoría de género y feminista. Este texto resulta particularmente valioso, pues en él la autora hace un balance, a 20 años de la primera publicación de su libro, sobre su propia experiencia intelectual y militante en defensa de las mujeres, y de la discusión del feminismo que hace que las preguntas que motivan la obra sigan teniendo una increíble vigencia.

Marcela Lagarde ha sido, desde su participación en las filas del Partido Comunista Mexicano, una consecuente militante de la izquierda. A lo largo de su trayectoria ha destacado tanto como antropóloga, profesora y teórica de un pensamiento feminista que se entreteje y enriquece con el pensamiento marxista. Gracias a su persistente labor política y, en particular, a su actividad como diputada, se logró introducir el término “feminicidio” al Código Penal, tipificándolo como un delito de orden federal.

El siguiente subapartado, lucha de comunidades de base, aborda brevemente una de las ricas vetas críticas y prácticas que ha tenido en México y otras naciones latinoamericanas la teología de la liberación. Lo que desde la década de los setenta se conformó como una importante experiencia de lucha, sobre todo en el combativo agro mexicano, tuvo como uno de sus exponentes radicales a Porfirio Miranda, teólogo y filósofo marxista-hegeliano, de origen regiomontano. El texto que hemos incluido El cristianismo es comunismo, forma parte de un escrito más amplio titulado Comunismo en la Biblia. A través de sus investigaciones que abordan temas filosóficos, la conceptualización de la ciencia y, sobre todo, la Exégesis, que dieron por resultado sus obras Marx y la Biblia (1971), El Ser y el Mesías (1973), El cristianismo de Marx (1978), entre otras, Porfirio Miranda dio un aporte sumamente relevante a la teología de la liberación en México.

Finalmente, esta sección cierra con el subapartado que recupera la lucha indígena. No hay duda que en México la lucha contra las condiciones de pobreza, marginación y opresión de los pueblos originarios ha sido una constante a lo largo de la historia del país. La resistencia y la lucha indígena se ha hecho presente en todos los momentos constitutivos del país y en el combate contra el despojo de sus bienes, el atropello a su cultura y las condiciones miserables de vida. Es en este marco que, como ha sido ampliamente conocido, en la última década del siglo XX se produjo una rebelión de enorme calado protagonizada por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en las cañadas del estado de Chiapas.

De este memorable acontecimiento, que ahora dota de sentido cualquier proyecto nacional-popular de México, ha sido ampliamente difundida la obra de quien fue un extraordinario vocero de ese movimiento, el Subcomandante Marcos. Pero se conocen bastante menos otras expresiones como las que aquí hemos escogido para dar voz y representar esa trascendente expresión de la lucha del pueblo mexicano, que da un profundo aporte al pensamiento crítico desde su propia práctica. En pocas palabras, la voz y la obra de las mujeres zapatistas no es sólo muestra de la vitalidad y el valioso aporte de la lucha zapatista de Chiapas, sino también expresión del alcance y la trascendencia general de la lucha de los pueblos indígenas de México.

De los dos textos que hemos reunido en este apartado, uno es un discurso memorable que significó un hecho insólito en la historia del país, pronunciado por la Comandanta Esther del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en la tribuna del Congreso de la nación, el año 2001, en el marco de la marcha zapatista a la capital del país para exigir el reconocimiento de sus derechos. Y, haciendo eco de la voz del colectivo de mujeres indígenas, de todas aquellas mujeres que han mantenido la lucha por reivindicar sus usos y costumbres, pero también su decisión de transformarlos cuando estos expresan o son instrumentos de la opresión, dominación y discriminación de género; el otro texto que hemos incluido es emblemático de la insurgencia indígena que desde una reivindicación de la emancipación y liberación de la mujer es de hechura colectiva: La Ley Revolucionaria de Mujeres. Esta ley se formuló a partir de una consulta que impulsaron las comandantas Ramona y Ana María, y aunque aprobada el 8 de marzo de 1993, no fue sino hasta el 1 de diciembre de ese año que se dio a conocer en el número 1 de El despertador Mexicano, órgano de difusión informativa del EZLN, donde también se emitieron las demás leyes revolucionarias, que operarían en los territorios liberados por el EZLN, y la primera “Declaración de la selva Lacandona”.

V.

Como parte de las contradicciones manifiestas de su régimen político, México desarrolló una tradición en la que el refugio y la protección a perseguidos de distintas tendencias ideológicas y políticas fue una constante. En esas condiciones, importantes pensadores adoptaron a México y desplegaron aquí un ejercicio profundo y crítico para la comprensión de nuestra realidad.

Fueron muchos los exiliados que nutrieron la cultura y las universidades del país, y aquí hemos seleccionado a cuatro de los más relevantes, que destacaron en el desarrollo teórico de un marxismo crítico, creativo y renovado, capaz de problematizar la realidad a partir de nuestra situación latinoamericana y en particular mexicana.

En estos autores la recuperación contemporánea del marxismo se desarrolló desde la relectura de las obras de Karl Marx hasta las obras de teóricos y militantes marxistas clásicos como Rosa Luxemburgo y Antonio Gramsci. Es de señalar que debemos a Adolfo Sánchez Vázquez la introducción e impulso de obras del joven Marx como los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, en el debate político e intelectual mexicano. Lo mismo podemos observar con Bolívar Echeverría y Enrique Dussel, y sus enriquecedoras lecturas a partir de la crítica de la economía política, ya sea desde los Grundrisse o El Capital, y con Dora Kanoussi, que enriquece el debate político y académico a través del rescate del marxismo de Antonio Gramsci y su búsqueda por incorporarlo a la cultura política nacional mediante su difusión y apropiación. Debemos a estos cuatro autores también, la traducción al español de textos marxistas desconocidos en el país hasta ese momento.

El primer texto de este quinto y último apartado pertenece al filósofo mexicano de origen español Adolfo Sánchez Vázquez, quien en su extensa trayectoria filosófica se introdujo en serios debates que contribuyeron al desarrollo del marxismo mexicano a partir de puntos de reflexión tanto de la estética, la ética como de la filosofía de la praxis. Podemos mencionar por ejemplo, su inquietud por ubicar el lugar de la filosofía en la obra de Marx, entrando en debate con distintas concepciones de autores como la de Engels; la del marxismo dogmático ampliamente difundido gracias a los manuales soviéticos; las posiciones de la escuela de Frankfort; y las del filósofo francés Louis Althusser. Su obra se encargó de rescatar la obra juvenil de Karl Marx, en específico a partir de los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, entrando al debate con aquellos autores marxistas que los despreciaban por ser textos no pensados para su publicación y además de un Marx joven y demasiado filosófico. Otra de las vetas por las que se desarrolla el pensamiento de Sánchez Vázquez, y que le permitió explorar su revisión crítica del marxismo y su relectura de la obra de Marx, es el rescate y la defensa del socialismo, a partir de una interesante revisión de la categoría de utopía; una crítica al socialismo realmente existente; y la propuesta de una alternativa al capitalismo.

Además, la obra de Sánchez Vázquez sirvió para traer al castellano a autores que resultaban desconocidos y que fueron piezas importantes para el desarrollo de un marxismo crítico en México. Tradujo diversos textos al castellano y organizó encuentros donde reunió marxistas de todo el mundo que nutrieron la teoría crítica. Ejemplo de ello es la colección Teoría y praxis que él dirigió bajo el sello de la editorial Grijalbo; autores importantes tales como: R. Rossanda, H. Lefebvre, K. Kosik, V.I. Lenin, A. Schaff, A. Kollontay, G. Prestipino, L. Colletti, L. Gruppi, entre otros. Lo anterior contribuyó a enriquecer debates teóricos y políticos de la época, además de dar ese momento de novedad y reflexión creativa desde el pensamiento crítico.

El segundo texto del apartado, titulado “Ser de izquierda hoy”, corresponde a la obra del filósofo de origen ecuatoriano Bolívar Echeverría, y forma parte de su libro Vuelta de siglo editado en 2006.

La obra de Echeverría es extensa y de profunda complejidad. La relectura de la obra de Marx que realiza permite una potencialización, actualización y le entrega vitalidad para comprender la realidad contemporánea con los cambios que ha tenido el capitalismo. También le permitió profundizar no sólo en la crítica de la economía política, sino en la crítica de la modernidad, desde el marxismo, con una postura totalmente novedosa, que en los debates en torno a dicha temática no había tenido lugar.

Su itinerario intelectual pasó de una densa lectura de El Capital de Marx, que mostró explícitamente en su célebre libro El Discurso Crítico de Marx (1986), a una elaborada forma de teoría de la cultura contenida en Definición de la cultura (2001), pasando por el estudio de las forma barroca de “vivir la modernidad” en su conocido libro La Modernidad de lo Barroco (2000). Echeverría re-lee a Marx recargando su interpretación sobre la noción de valor de uso, buscando encontrar el “teorema crítico” de comprensión de la socialidad mundo moderno. Su teoría de la cultura tiene dicho fundamento: la socialidad de los seres humanos se expresa en formas que son cultivadas a partir de la producción de valores de uso, que satisfacen necesidades, como lo señaló el propio Marx, pero también significan el mundo. La obra de Echeverría, carga con la densidad propia de un intelectual cuyo pensamiento es poderoso, vital y contiene en ellas lo mejor de la tradición política del marxismo.

Además de su producción teórica, Bolívar Echeverría destacó por ser fundador de diversas revistas que enriquecieron el debate político y teórico nacional siempre desde una perspectiva crítica, revistas como Cuadernos Políticos, Palos, Economía Política. Además contribuyó a la difusión de obras que no habían sido traducidas al castellano tales como algunos fragmentos de los Manuscritos de Marx de 1861-1863; textos de Max Horkheimer, Adolf Kozlik, Walter Benjamin, entre otros.

El texto de Dora Kanoussi, “Gramsci y la modernidad. Notas sobre el Cuaderno 16” es capítulo integrante del libro Hegemonía, Estado y sociedad civil en la globalización, del año 2001. Kanoussi es coordinadora del libro y en él reúne ponencias presentadas en el encuentro “Conceptos gramscianos: Hegemonía, Estado, Revolución Pasiva y Subalternidad” organizado por la International Gramsci Society en septiembre del año 2000.

Le debemos a Dora Kanoussi el impulso, desde la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, para la publicación en español de la versión crítica hecha por Valentino Gerratana de los Cuadernos de la Cárcel de Antonio Gramsci, así como de las Cartas desde la Cárcel. Lo anterior se complementa con la contribución que ha dado la autora a una lectura de la obra del comunista italiano en función del análisis de la compleja realidad contemporánea, es decir, una original visión de Gramsci expresada en sus libros Introducción a los Cuadernos de la Cárcel, Los Cuadernos filosóficos de Gramsci y Notas sobre maquiavelismo contemporáneo; y de la cual el texto seleccionado hace parte.

Dicho aporte se ha reflejado, también, en los numerosos e importantes eventos académicos organizados por Kanoussi, en los que han participado reconocidos intelectuales, nacionales y extranjeros, que a partir de perspectiva gramsciana han contribuido a elaborar alternativas al orden vigente.

Enrique Dussel hace parte de este último apartado de doble manera, llega a México exiliado en 1975 al ser un perseguido político en Argentina y también el trabajo que realiza en nuestro país le permite hacer una interpretación novedosa y creativa de Karl Marx. El texto de Dussel que integra la presente Antología es una muestra de la evolución de su pensamiento, misma que se gesta a partir de los trabajos, lecturas y debates realizados en nuestro país y en particular en nuestras instituciones académicas, sobre todo la UNAM y la UAM.

Si bien Enrique Dussel era ya un filósofo formado cuando arribó a México, es en nuestro país donde entra en contacto con el marxismo, a partir de lecturas de Hegel, Marcuse y Fanon, que lo llevan a proponer una filosofía de la liberación latinoamericana. Propuesta que, con el diálogo que encontrará en las instituciones universitarias mexicanas, se llevará a un nivel amplio de crítica al llegar a lo que llamó Ética de la liberación, siendo ésta una obra que adopta la perspectiva del marxismo ofreciendo una interpretación original del mismo; postura que en otro momento de desarrollo también traerá la formulación de su Política de la liberación. Sus desarrollos teóricos han sido acompañados de posturas a partir del acercamiento a experiencias políticas como la del zapatismo, o de movimientos anticapitalistas de Latinoamérica. Quizá sea esta veta la que le permita también ampliar el horizonte y reivindicar una cierta forma de entender la teoría de la dependencia, a partir de la herencia dejada por otros valiosos exiliados en nuestro país como Ruy Mauro Marini y Theotonio Dos Santos.

El lector juzgará si hemos logrado nuestro propósito de que este libro sea una muestra realmente representativa de los alcances y aportaciones de lo mejor del pensamiento crítico mexicano. Pero tenemos seguridad de que sus páginas muestran la actualidad y riqueza de ese pensamiento, en la medida en que las convicciones y el compromiso de sus autores palpitan vivos en los nuevos y siempre vigentes combates que seguirá dando este lastimado país.

México, D.F., noviembre de 2014

Elvira Concheiro, Aldo Guevara, Fernando González, Jaime Ortega y Victor Hugo Pacheco.

Controversias por la memoria histórica de México

Enrique Semo

El ciclo de las revoluciones mexicanas*

Modernizaciones pasivas

Las revoluciones no están de moda sin embargo celebramos sus aniversarios profusamente. Muchas efemérides y anécdotas históricas y pocas reflexiones sobre La Revolución como objeto válido de conocimiento. Estas tupidas conmemoraciones, sirvieron para dispersar al viento los significados de las revoluciones de Independencia y de 1910.

Pero hoy no hablaremos de las revoluciones, sino de los periodos que los antecedieron y en los cuales predominó otra forma de cambio que podemos llamar parafraseando a Gramsci (Morton, 2010: 322-323) de “revolución pasiva” o más acorde con un país dependiente como el nuestro de modernización desde arriba o modernización pasiva. Esta forma de cambio social y económica se refiere al intento en que un hombre fuerte, dictador o rey, los círculos políticos dominantes y sectores de la clase hegemónica, pretenden introducir en un país atrasado las reformas necesarias para ponerlo al nivel de los países desarrollados, sin consultar al pueblo, obligándolo a cargar con todos los costos de las reformas, recurriendo en todos los casos necesarios a la represión.

Quizá el mejor ejemplo de revolución pasiva sea la de Otto von Bismarck (1815-1904) genial político que llevó a la Alemania atrasada a transformarse en un gran imperio cuya Constitución se firmó en el París ocupado y en una gran potencia industrial que rápidamente disputó la hegemonía mundial a Inglaterra a principios del siglo XX.

Mi hipótesis es que hay en la historia de México tres periodos que corresponden como gotas de agua a modernizaciones pasivas desde arriba. La primera, en los años 1780-1810, la segunda un siglo después en los años de 1880-1910 y la tercera en el periodo aciago de 1982 a 2012.

Este es un ensayo de historia comparada y de prognosis. Se comparan los tres periodos de modernización pasiva buscando similitudes y diferencias, para luego intentar algunas prognosis sobre el futuro inmediato de México. Sabemos que la historia no se repite. Pero creemos que cada sociedad tiene sus irregularidades. Es decir, que el primer impulso de los hombres ante una crisis es fuertemente influido por el pasado, que vive aún en la visión del presente.

México se encuentra en una encrucijada que lo puede llevar a seguir la tendencia predominante hacia la izquierda en el resto de América Latina o persistir en la vía conservadora del presente. Vamos a comenzar por comparar las modernizaciones desde arriba de 1780-1810 y 1880-1910, o sea lo que se llamó las Reformas Borbónicas y el Porfiriato para pasar luego a lo que llamamos el periodo neoliberal en el México actual.

Desde el principio afirmamos que encontramos entre las Reformas Borbónicas, el Porfiriato y el periodo neoliberal, las siguientes coincidencias:

1. En el mundo se produce una gigantesca revolución técnica con sus consecuencias sociales y políticas epocales. Durante las últimas décadas de la Colonia, la Revolución Industrial y sus secuelas; a finales del siglo XIX la segunda Revolución Industrial y sus resultados y a finales del siglo XX y principios del XXI el paso de la humanidad de la civilización industrial a la civilización de la informática.

2. En la Nueva España y luego en México, país atrasado, se intentan ampliar desde arriba reformas que le permitan integrarse a ese proceso.

3. Los efectos de esas reformas son muy desiguales. A la vez que benefician algunos sectores de la población perjudican brutalmente a otros. Queriendo imponer los aspectos de la modernidad que convienen a las clases dominantes impiden el desarrollo de los que benefician a los sectores populares. Para lograr sus propósitos los gobernantes recurren a la represión abierta o embozada.

4. Los intentos terminan en las tres ocasiones en grandes crisis económicas de origen exterior, que rápidamente se transforman en crisis multisectoriales internas.

5. Hay una crisis política, en la cual los grupos dominantes ya no son capaces de ejercer su dominio. Están divididos o enfrentados.

6. Surgen pequeños grupos que cuestionan estas formas de modernización. Desarrollan una nueva ideología y se proponen actuar para cambiar las vías de reformas vigentes, enarbolando las banderas de soberanía, libertad, igualdad y justicia social. El problema de ¿para qué? y ¿con quién? se hacen las reformas, se vuelve central. En estas ocasiones, la derecha no aparece como partidaria del pasado, sino de un tipo de reformas y la izquierda debe cuidarse muchísimo en no enraizarse en un pasado imaginariamente mejor, sino como protagonistas de otro tipo de cambios posibles que tienen como faro el bienestar de las mayorías. De antemano reconocemos, sin poderlas enumerar aquí, las muchas diferencias que existen entre las tres modernizaciones desde arriba y las condiciones mundiales en las que se producen. Son variables a tomar en cuenta.

Las reformas borbónicas

Desde fines del siglo XVIII la sociedad en Europa occidental entró tempestuosamente en la era de la modernidad. El capitalismo industrial no puede existir sin revolucionar constantemente la tecnología, los sistemas de trabajo, la ideología y la cultura. Como decía E. J. Hobsbawm (2001: 32), la misma revolución que se llamó industrial en Inglaterra, fue política en Francia y filosófica en Alemania. Este fenómeno afectó no solo a las metrópolis, sino también a sus colonias, solo que la modernidad que surgió fue diferente en las primeras que en las segundas.

En México la modernidad llegó impulsada por los cambios que se sucedieron con la Revolución Industrial (1770-1840), la revolución de independencia en las colonias anglosajonas (1770-1776), la Revolución francesa (1789-1799) y más tarde, con la crisis de la Corona española que se mantuvo a lo largo de los años 1808 a 1803. La Ilustración y el liberalismo se propagaron por todo el mundo. Las ideas opuestas al Antiguo Régimen se filtraron por mil caminos en el México de las primeras décadas del siglo XIX. La censura de la Iglesia no resultó tan efectiva. Muchas bibliotecas de notables contaban con obras de los ilustrados españoles y franceses.

Aun cuando no se desarrolló una cultura de la Ilustración digna del nombre en la Nueva España, sí venía marcándose la diferencia entre escolasticismo y liberalismo, entre tradicionalismo y modernidad. En los dos periodos de modernización, una generación de mexicanos descontenta con su realidad presente asumió un proyecto para el futuro que prometía mucho más de lo que las condiciones objetivas permitían realizar. Generalmente, esta utopía no es sino la imagen más o menos deformada de las circunstancias existentes en los países más desarrollados. Las clases subalternas desarrollaron utopías más vagas, pero no menos ambiciosas. Durante el siglo XVIII se han registrado 200 rebeliones indígenas y de negros, muchas de ellas inspiradas en un milenarismo antiespañol o en exigencias de mayores libertades y mejores condiciones para sus comunidades. Se trata, por lo tanto, de un siglo en que los conflictos sociales, comunitarios y culturales, se suceden con una frecuencia mayor que en los siglos anteriores de la Colonia.

El Imperio español, que se atrasaba cada vez más respecto a las otras potencias europeas, hizo un extemporáneo y efímero esfuerzo de modernización, que se conoce con el nombre de Reformas Borbónicas. Por primera vez en la historia de lo que sería más tarde México, entra en escena la modernización desde arriba. El desarrollo de la Colonia no era el objetivo, sino un medio para acrecentar la prosperidad y el poderío de la metrópoli, pero tuvo efectos colaterales no previstos: impulsar el desarrollo de las relaciones capitalistas y hacer más opresivas las relaciones de dominio, dentro de la sociedad novohispana y entre la metrópoli y su Colonia (Knight, 2001: 5).

Carlos III de España impulsó un conjunto de reformas en las colonias que debían centralizar el control en manos de una burocracia peninsular, aumentar considerablemente las transferencias a la metrópoli y desarrollar su condición de mercados cautivos para los productos españoles. Se introdujeron las intendencias que dividían a la Nueva España en doce regiones. Los intendentes eran directamente responsables ante la Corona. Se redujeron los privilegios con que contaba la Iglesia, la corporación feudal más poderosa de la Colonia. Se prohibió la intervención de las órdenes en la redacción de testamentos, se expulsó a los jesuitas, orden especialmente beligerante, y al final, se enajenaron buena parte de los bienes eclesiásticos.

En lo que respecta a las finanzas públicas, se creó el monopolio del tabaco y se fundó una red de fábricas de puros y cigarros, que se transformaron en una importante fuente de ingresos para la Corona. Para impedir la expansión del comercio y los servicios ingleses y franceses dentro del Imperio, se reformó el régimen de comercio. Se abrieron nuevos puertos americanos al comercio con España para reducir el poder de los comerciantes de Cádiz y el consulado de la ciudad de México.

Se crearon nuevos consulados en Guadalajara y Veracruz y se abrió el comercio intercolonial entre la Nueva España y los virreinatos de Nueva Granada y Perú, además se permitió y alentó la construcción de barcos en América. En resumen, en 30 años se rompieron las bases del monopolio que durante dos siglos había estrangulado al comercio, liberalizando a este estrictamente dentro de los marcos del Imperio. Se tomaron medidas para estimular la minería. Al mismo tiempo, se prohibieron actividades que competían con las exportaciones españolas, tales como los obrajes, las fábricas de loza y de cueros. Se estimuló la producción de materias primas agrícolas y se prohibió el cultivo de la viña, la aceituna y la seda.

Sobre esa modernización desde arriba ha dicho Brading (1987) que fue una segunda conquista de América y un aumento del poder de los ricos sobre los pobres. Las Reformas Borbónicas despertaron una oposición que acabó por convocar la revolución desde abajo. Se registró una caída de los salarios reales, los obrajes quebraron como efecto de la competencia de los productos industriales europeos, hubo crecientes dificultades de acceso a los alimentos básicos, impuestos mayores y exacciones de emergencia que redundaban en transferencias muy elevadas hacia la metrópoli. Los problemas de tierra en las comunidades se volvieron agudos, principalmente en las zonas que conocían los efectos del crecimiento demográfico o expansión de las haciendas.

El mayor zarpazo económico de la imperial España contra la economía de su Colonia fue una serie de medidas para transferir importantes fondos a sus cuentas, exhaustas por las repetidas guerras con Inglaterra y Francia. Como dice Enrique Cárdenas, a raíz de las Reformas Borbónicas, la recaudación fiscal aumentó más que la producción. De un promedio anual de 6.5 millones de pesos en 1700-1769, pasó a 17.7 millones en 1790-1799 y a 15.8 millones de pesos en 1800-1810 (Brading, 1987: 36). Esto representa un aumento de la carga fiscal, llevándola a los límites de la tolerancia social. Es importante destacar que algunos de estos impuestos eran cubiertos principalmente por las clases populares como el del consumo del pulque y el tributo impuesto a las comunidades indígenas. Como los impuestos no eran suficientes para cubrir los crecientes déficits de la metrópoli, se recurrió a los préstamos y donativos de la Iglesia, de mineros y comerciantes, incluso a las Cajas de las repúblicas de indios. Se calcula que en los últimos 20 años de poder español, la Nueva España remitió a la metrópoli alrededor de 250, o como calculan otros historiadores, 280 millones de pesos, lo que equivale a más del ingreso nacional en un año (Brading, 1987: 78).

Al final de la Colonia, en el pueblo surgen jefes o grupos dirigentes capaces de elaborar en el pensamiento y en la acción un programa alternativo al existente que unifica a amplios sectores de la población. En el periodo prerrevolucionario de la Independencia hubo los intentos del cabildo de la ciudad de México, dirigido por Francisco Primo de Verdad, que en 1808 pidió al virrey Iturrigaray que dictara disposiciones para que la Nueva España se gobernara autónomamente mientras España estuviese ocupada por los franceses. Antes, en 1801 se había sublevado en Tepic el indio Mariano, que pretendía restablecer la monarquía indiana y nunca pudo ser capturado. El 13 de septiembre de 1809, se descubrió una conjura en Valladolid, Michoacán, dirigida por José Mariano Michelena. En 1810, había en Querétano una conspiración en la cual participan Allende, Aldama, Hidalgo y un grupo de peninsulares que comenzaron a elaborar planes para la convocación de un Congreso novohispano. La conspiración se extendió a San Miguel el Grande (hoy Allende), Celaya, Guanajuato y San Luis Potosí.

La modernización porfiriana

El periodo de modernización en el Porfiriato (1880-1910) obedeció también a impulsos externos poderosos. La segunda Revolución Industrial estaba en plena marcha. En el mundo, las constantes mejorías en todos los aspectos de la vida material eran tan evidentes en los países desarrollados en Europa Occidental y Estados Unidos que el futuro se revelaba como un progreso sin fin. La maquinaria moderna predominantemente impulsada por el vapor sustituyó todas las otras formas de producir, al mismo tiempo aparecieron nuevas fuentes de energía: la electricidad y el motor de gasolina. Hacia 1890, el número de lámparas eléctricas y la producción de petróleo comenzaron a aumentar rápidamente. Alrededor de cien mil locomotoras, arrastrando sus tres millones de vagones, cruzaban el mundo industrial. Los telégrafos y más tarde, los teléfonos se generalizaron. Junto a todo esto se multiplicaron los descubrimientos como el cinematógrafo, los automóviles y los radios, cuya producción aún no se había masificado. Los países más desarrollados entraron en una fiebre colonialista y los imperios ingleses, franceses y alemanes crecieron velozmente. En las metrópolis una acumulación vertiginosa de capital obligó a invertir en las colonias y los países dependientes. Pero el auge desembocó en una gran crisis en 1907, una mortífera guerra mundial y una cadena de revoluciones sociales que dieron la vuelta al mundo: México, Persia, China, Rusia, Hungría, Turquía y hasta Alemania. Estas revoluciones tenían diferentes contenidos sociales y sujetos políticos y muchas de ellas se produjeron en países emergentes importantes. Deben por lo tanto ser considerados como parte integrante de una ola revolucionaria en la cual actúan influencias recíprocas (Bonchio, 1966).

A finales del siglo XIX, el Estado mexicano y la oligarquía de los grandes terratenientes y empresarios, se habían consolidado. Tenían aparentemente las posiciones de mando. Pero Díaz se alió muy pronto con los capitalistas europeos y estadounidenses ofreciéndoles condiciones inmejorables para atraer capitales que lo ayudarían a modernizar el país y pacificarlo. Un río de capitales extranjeros, a los cuales se les dieron toda clase de alicientes y privilegios, fluyó en el país. Para 1910 se habían ya invertido 2700 millones de dólares, el 70% de las inversiones en el país. Se construyó una red ferroviaria que integró el mercado interno y estrechó los lazos de México con el mundo externo, principalmente Estados Unidos. Renació la minería de la plata. La producción del cobre y el petróleo se convirtieron por primera vez en exportaciones importantes. Lo mismo sucedió con el café, el henequén y el ganado, que fluía hacia Estados Unidos. La producción para el mercado interno creció en el rubro de los textiles y se inició en los del papel, hierro y acero. Los migrantes del centro del país se establecieron en los pueblos mineros, en las haciendas y en las ciudades en crecimiento del norte. Miles de mexicanos iban a trabajar al país vecino. Todo eso jugó un papel económico similar al que había entre la Colonia y la metrópoli en el siglo XVIII en lo que respecta la orientación del crecimiento Los índices de la economía muestran crecimientos importantes (Haber, 1992: 27-42). El desarrollo del país se configuró de acuerdo a intereses externos. Esto era sobre todo evidente en la agricultura. Lo perverso del importante desarrollo de fines del siglo XIX, es que poco benefició a las clases trabajadoras del campo y la ciudad y aumentó considerablemente los desequilibrios y las fricciones sociales. Una vez más, las reformas introducidas durante el Porfiriato fueron en el sentido más puro, una modernización desde arriba. El pequeño grupo de empresarios y políticos que tenían el control del país no buscó en ningún momento, un pacto social que distribuyera los beneficios aportados por el cambio a todos los sectores de la población. Tampoco se esforzaron en frenar la lógica y la secuencia de los cambios que eran determinados por el capital extranjero cuyas prioridades son naturalmente fijadas por sus propios intereses y no los del país receptor (Ceceña, 1970: 49-71).

Como en todo el mundo, el liberalismo en México se batió en retirada. Para los ideólogos del Porfiriato la libertad consistía solamente en actuar de acuerdo con las leyes económicas. La Unión liberal formada en 1892 por los científicos consideró que había llegado el momento de conceder mayores libertades pero no electorales y de representación, sino las libertades del comercio, las económicas y de enriquecimiento. Al final de cuentas, “orden político y libertad económica” fue el lema de una versión conservadora del liberalismo. Para librar a la clase obrera de la opresión del capital —decían los Científicos en su órgano Revista Positiva— no hay que recurrir a un mejor reparto de la riqueza, sino a un mejor empleo de los capitales. Los ricos deben aprender cuáles son sus deberes, elevar su nivel moral. Siendo social en su origen, la riqueza ha de ser empleada con “digna independencia”, al servicio de la familia, de la patria y de la humanidad (Alba, 1960: 85).

Bajo el Porfiriato, el periodo de modernización fue más corto pero más intenso. Apareció una incipiente clase obrera, pero la prohibición general de huelgas y de asociación así como las condiciones extremadamente adversas de trabajo, produjeron al final de cuentas las primeras grandes huelgas duramente reprimidas. En la clase media también se multiplicaron las tensiones pese a su crecimiento. Debido a la industrialización disminuyó el número de artesanos independientes y la red ferroviaria redujo la importancia de los arrieros. Comenzó a surgir una intelectualidad crítica o incluso disidente. A finales del Porfiriato este fue un sector de la población que acabó transformándose en una oposición al régimen. En los sectores de la clase más alta, el predominio del capital extranjero en todas las ramas dinámicas, fuera de la agricultura, dificultaba el desarrollo de una burguesía mexicana independiente y fuerte. El nacionalismo comenzó a expresarse como resistencia al excesivo dominio del capital extranjero. Pero fue la modernización de la agricultura la que produjo las mayores tensiones. Debido al bajo costo de la mano de obra y la ausencia de crédito barato, muchas haciendas no pudieron introducir la maquinaria agrícola de la época. La creciente concentración de la propiedad de la tierra afectó negativamente a los pueblos libres y pequeños propietarios. Muchos de ellos tuvieron que abandonar sus tierras. Los peones de las haciendas vieron sus condiciones humanas degradarse. Las compañías deslindadoras vinieron a agravar los procesos de expropiación después de las Leyes de Colonización de 1883 y 1894.

El crecimiento, pero también las tensiones, se fueron acumulando a lo largo de una generación completa y estallaron a raíz de una crisis económica como la de 1804-1810 en la Colonia y la de 1907-1910, en el Porfiriato.

Para la época del Porfiriato citaremos los efectos de la crisis de 1907 que se inició en Estados Unidos y tuvo efectos graves para México. Como en la realidad no fue sino una de las crisis que se produjeron entre 1907 y 1910, nos puede dar una idea de la acumulación de zozobras que caracterizó este periodo. En Estados Unidos, el primer síntoma de crisis fue un “pánico bancario”, como se decía en aquella época. Una burbuja de especulación, ligada con el cobre, se transmitió a los grandes bancos y los trusts, que eran en aquel tiempo la novedad. La crisis financiera se comunicó rápidamente al resto de la economía.

Los efectos del pánico financiero en el país vecino comenzaron a sentirse en México, causando una recesión en los años 1907 y 1908. En su informe ante el Congreso del 1 de abril de 1908, el presidente Díaz afirmaba:

Como efecto de la grave crisis financiera que tan hondamente agitó a los Estados Unidos, millares de braceros mexicanos que lentamente se habían ido aglomerando al Norte de la línea fronteriza, especialmente en California y Arizona, se vieron repentinamente privados de sus medios de subsistencia […] La baja de los precios de la plata y del cobre en el mercado motivó la suspensión de trabajo en varias de nuestras minas de estos metales. (González y González, 1966: T. 2: 786)

En síntesis: caída de los precios del cobre, la plata, el henequén y otros productos de exportación; reducción de la oferta de trabajo para mexicanos en la construcción de ferrocarriles y la industria norteamericana; el déficit presupuestal a nivel federal y estados de la República; el cierre de minas importantes; la crisis en las fincas henequeneras y en el sistema de bancos de crédito y emisión recién creados.

También se produce una crisis política en los grupos dominantes y en el Estado, las pugnas entre los científicos y círculos afines por un lado y otros sectores de la clase dominante (los Madero y los de Reyes, por ejemplo) menos favorecidos, se agudizan y el Estado se ve cuestionado por la oposición en el último intento de reelección de Porfirio Díaz (Knight, 1986: Vol. 1, 75) y su renuncia entre las primeras muestras de fuerza de la oposición revolucionaria armada.

En México, las dos revoluciones fueron precedidas por un periodo en que los círculos dominantes, embriagados por los éxitos de la modernización desde arriba, dejan de cumplir con el principio establecido en su tiempo por José María Luis Mora: cada gobierno de “representar a toda la sociedad, a la vez que se defienden los intereses de una parte de ella”. En un país eminentemente rural, los campesinos sienten amenazadas sus comunidades, no solo por la expropiación de tierras, sino por el ataque a su tejido social, cosa que sucedió antes de la revolución de Independencia y de la Revolución mexicana. Los conflictos locales o parciales se multiplican hasta que surge una nueva identidad rebelde de más vastas proporciones. Sabemos que esto es cierto para la primera década de los dos nuevos siglos (1810 y 1910).

En 1903 se publicó el Manifiesto del Club Liberal Ponciano Arriaga contra la dictadura de Porfirio Díaz. Un año después, los hermanos Flores Magón se exiliaron en Estados Unidos para seguir publicando el periódico anarquista Regeneración. En 1906, estallaron varias huelgas mineras bajo influencia anarquista y se formó el Partido Liberal Mexicano con un grupo intelectual que elaboró una plataforma teórica y organizó insurrecciones antiporfirianas. En 1908, Francisco I. Madero publica su libro La sucesión presidencial (Knight, 1986: 57). Un año después se fundó el Partido Antireeleccionista de México, cuyo lema es “Sufragio efectivo. No reelección” y que inicia su campaña lanzando como candidato a la Presidencia al mismo Francisco I. Madero (Hamnett, 1990: caps. 5 y 6).

El neoliberalismo

Hablemos ahora del mundo y del México actual. Primero del periodo 1982-2012 para compararlo con los dos periodos anteriores y construir algunas hipótesis sobre el futuro inmediato. Como en el pasado, México sigue siendo un país dependiente en el cual los grandes impulsos del cambio no parten de su realidad interna, sino que se encuentran subordinados a movimientos cuyo epicentro son los países desarrollados.

El mundo está viviendo cambios epocales. Por una parte la consolidación, enteramente dentro del escenario capitalista, de una nueva revolución tecnológica que ha abierto el paso de la civilización industrial a la civilización informática. Por otra, los intentos de construir sociedades distintas poscapitalistas, que aseguraran el desarrollo de las capacidades humanas desde un orden equitativo, justo y fraternal, como se manifestaron en la URSS, China, y los países que siguieron su ejemplo, no tuvieron éxito[1]. Tampoco lo tuvo el Estado de bienestar que está siendo desmantelado ante nuestros ojos. Probablemente los primeros ensayos de construir sociedades socialistas o sociedades socialdemócratas en el siglo XX, fueron prematuros, o se dieron en escenarios inadecuados. También acabaron en la derrota varios movimientos revolucionarios en el Tercer Mundo. Una historia muy parecida tuvo el capitalismo en sus primeros tiempos, ensayos como os de Venecia, Cataluña o España en los siglo XV y XVI, acabaron en el fracaso para iniciarse más tarde en otros contextos, hasta triunfar. A diferencia de los dos casos anteriores, estamos ante la derrota y el desplome de las revoluciones en la mayor parte del mundo, y la hegemonía, hasta ahora indisputada del capital financiero. Esta hegemonía ha penetrado en los rincones más recónditos como son la familia y la mente de los individuos.

Ha cambiado la relación entre las empresas transnacionales y los Estados nacionales. Las redes en las firmas y sus relaciones externas han hecho posible un considerable aumento del poder del capital vis-a-vis, el trabajo con el descenso concomitante de la influencia de los sindicatos y otras organizaciones obreras. Se ha incorporado masivamente a las mujeres en la fuerza laboral, en condiciones discriminatorias. Han surgido nuevos centros de desarrollo capitalista como los BRICS, mientras los veteranos se encuentran sumidos en una profunda crisis. Simultáneamente, actividades criminales y mafias que se han transformado en redes globales, proveyendo los medios para el tráfico de drogas, junto con cualquier forma de comercio ilegal demandado por nuestras sociedades, desde armas sofisticadas, hasta carne humana. El “pensamiento único” o Consenso de Washington, expresión ideológica de la nueva hegemonía que domina el mundo, es absolutamente opuesto al renacimiento y la Ilustración de los siglos XVI-XVIII.

Como en las dos ocasiones anteriores, el periodo de auge termina en el mundo con una crisis aguda desde los años 2008-2009 cuyo desarrollo futuro nadie puede prever[2]. No se han superado los riesgos de la especulación. Lo único que se ha hecho es obligar a los Estados —que supuestamente no debían intervenir en la economía— a asumir sus pérdidas. No importa qué digan los políticos sobre la necesidad de frenar el déficit, deudas de la magnitud de las que se han incurrido no pueden ser pagadas. Mientras —como declaró recientemente Juan Somavia, director general de la Organización Internacional de Trabajo— el desempleo ha llegado a un nivel histórico de 200 millones de personas en el mundo y la economía en esta nueva desaceleración solo está generando la mitad de puestos de trabajo demandados por la dinámica demográfica. Es claro que lo que al principio se llamó crisis financiera se ha convertido en crisis del sistema productivo y que estamos ante una depresión comparable solo con la de 1929-1939.

Sin embargo, existe una diferencia fundamental con los efectos de las crisis anteriores. No existen revoluciones comparables al siglo XVIII que fue bautizado como la era de las revoluciones, ni las del principio del siglo XX que dieron la vuelta al mundo y cambiaron radicalmente su faz por un siglo. Actualmente, en algunos países como los del Cercano Oriente, Grecia, Chile y Estados Unidos han habido protestas importantes a las cuales hay que agregar la de los Indignados. Pero es indudable que el capital financiero internacional, objeto de un proceso violento de concentración y centralización, es la fuerza hegemónica que es una relación de poder más sutil y completa que el dominio. Ya no hay bloques en pugna, sino un dominio total del capitalismo que ha logrado monopolizar la revolución técnico-científica y crear una civilización de desigualdad y marginación de millones de gente. Las luchas en México no pueden ignorar ni marginarse de esa situación.

En México, a partir de 1982 el modelo de sustitución de importaciones fue reemplazado por una apertura comercial y financiera irreflexiva, total y extraordinariamente corrupta. Se firmó el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y se abrieron las puertas irrestrictamente a la inversión extranjera. Hubo un proceso de desindustrialización y expansión de la maquila. Se privatizó la banca y se dio fin a la reforma agraria, abriendo la puerta a la privatización de los ejidos. La economía informal adquirió un carácter estructural, probando que la demanda decreciente de trabajo en la producción se ha transformado en un excedente crónico-alucinante de trabajadores: el 50% de la fuerza de trabajo está en la economía informal. Como en los dos casos anteriores, las Reformas Borbónicas y el Porfiriato, ha habido una concentración aguda del ingreso y una reducción del nivel de vida en muchos sectores populares. El único éxito importante ha sido hasta ahora convertir a México en un importante exportador de productores industriales que se ha confundido con la incorporación al proceso de globalización. Estos pasaron de representar el 28% de las exportaciones en 1994, al 48% en el año de 2002. El éxito de México como exportador de manufacturas se refleja en términos de valor corriente. En 1980 estas eran de 1868 millones de dólares y en 1990, de 11.567 millones de dólares. Sin embargo, hay que decir que las maquiladoras que explican este aumento son principalmente extranjeras, sobre todo norteamericanas y su integración con la industria nacional es muy baja. Al mismo tiempo, ha aparecido una nueva clase media ocupada en los servicios, muy modesta pero sostenida artificialmente por el crédito al consumo (Ávila, 2006: 136-168).

Desde 1982 la economía y la sociedad han conocido cambios profundos a partir de un golpe de Estado pacífico orquestado por una tecnocracia formada en Estados Unidos. Estos cambios se pueden resumir en las siguientes manifestaciones: 1) Sustitución del sistema mixto de la economía por un sistema basado en el libre mercado. 2) Prioridad absoluta en el equilibrio macroeconómico. 3) Desregulación del sector financiero. 4) Liberalización del comercio exterior. 5) Amplia apertura de la economía a la inversión extranjera directa. 6) Privatización casi completa del sector público. 7) Privilegios al sector privado y suspensión de los subsidios favorables a las mayorías. 8) Sistema político multipartidista. 9) Abandono de la ideología del nacionalismo revolucionario y adopción de una ideología neoliberal. 10) Reforma a la Ley del Trabajo, nulificando paulatinamente las ventajas adquiridas por los trabajadores. (Esto no ha podido implementarse hasta ahora, pero una vez más está en el programa inmediato del Poder Legislativo). 11) Sustitución de la educación pública por la educación privada. 12) Restitución paulatina de la intervención de la Iglesia en la política. 13) Se sigue el desmantelamiento de los ejidos y las comunidades sobre todo los de recursos turísticos, ecológicos, pesqueros y semiurbanos. 14) Se mantienen rigurosamente las políticas de subordinación a Estados Unidos. Pero obviamente estas medidas no están produciendo los efectos esperados.

Veamos el parecido con los sucesos de los otros dos fines de siglo, las Reformas Borbónicas y el Porfiriato. En todos ellos se produjeron profundos cambios económicos en los centros capitalistas del mundo. En las tres ocasiones estos fueron introducidos a México por intereses extranjeros y en condiciones de una modernización desde arriba. Hoy como ayer, el progreso social y económico ha sido extremadamente desigual y ha terminado en una crisis muy profunda.

Pero también hay diferencias muy importante. En México, la reforma electoral ha abierto algunos canales a la expresión popular. En los 90, el país comenzó a marchar en la legislación y en las prácticas por el camino de la democratización electoral. El sistema tripartita que ha surgido ha creado esperanzas. No es casualidad que en dos ocasiones de irrupción popular en la política, esta se realizó a través de las elecciones. La tesis de la “transición democrática” se hizo cada vez más popular entre los intelectuales. Tal parecía que lo único que quedaba a discutir era el cómo, cuándo y dónde se daba cada paso en la culminación del proceso. Ahora sabemos que esta era una ilusión. En el presente se da una democracia incipiente que permite una participación mayor de sectores subalternos. Existe una política focalizada de ayuda social dirigida a los núcleos “peligrosos” y una nueva clase media construida a base de crédito que, si bien dividida, es mayoritariamente favorable a la situación actual.

Sin embargo, dos fraudes electorales, el de 1988 y el de 2006; el distanciamiento de la clase política de los grandes problemas nacionales; los constantes conflictos poselectorales locales; el crecimiento del crimen organizado y de la corrupción masiva, ponen en riesgo la democracia incipiente recién conquistada. Podemos decir que las viejas formas de cambio tienen una reciedumbre mayor que el cambio negociado. La salida pactada como alternativa democrática al momento confrontacional, es posible, pero muy difícil. A partir de 2006, el ejército ha sido sacado a la calle con el objetivo explícito de la lucha contra el narcotráfico. Felipe Calderón y el Jefe del Estado Mayor le han dado al fenómeno un contenido político: se construye el Estado militarizado y la corrupción adquiere una continuidad entre crimen y política, extraordinariamente disolvente. Hay parecidos peligrosos de esa política con los tiempos de la Nueva España cuando un reformador borbónico como el Marqués de Croix, se expresaba después de un violento movimiento de protesta en el Bajío que fue reprimido con el paradigma “el pueblo debe aprender a callar y obedecer” y semejanzas con las políticas porfirianas que en algún momento se expresaron en el famoso telegrama “mátalos en caliente”.

La oligarquía actual no quiere ceder y los sectores populares no tienen la fuerza para imponer la negociación. Si un cambio en la presidencia se produce por la vía electoral, la relación de fuerzas puede alterarse. Pero la alternativa solo comenzará a definirse si la victoria es con una mayoría indisputable y si esta se apoya en fuertes movimientos sociales, antes y/o después de las elecciones, que obliguen a las fuerzas dominantes actuales a sentarse a la mesa de la negociación.

La izquierda actual de México, como la de toda América Latina, ha abandonado las posiciones radicales del pasado. Su plataforma es la de un frente muy amplio, muy diverso en sus ideologías, que se concentra en introducir desde el gobierno una serie de cambios que restituyan muchas instituciones y posiciones populares perdidas debido a la política neoliberal de los regímenes priístas y panistas que han gobernado desde 1982. ¿Qué podrá esperarse del triunfo de una vasta alianza de este tipo? Ante todo, frenar la descomposición que crea la corrupción y las prácticas clientelares; una nueva política agraria que asegure una mayor independencia alimentaria; la reducción paulatina de las exenciones fiscales a las grandes empresas; la creación de una política social que permita la ampliación a buen paso del mercado interno y aumente considerablemente la importancia de las industrias medianas nacionales para abastecerlo. La conversión de Pemex en un factor más activo en la promoción del desarrollo nacional en todos los aspectos ligados al petróleo y a la petroquímica y el cese de la importación de gasolina. Pugnará también en una reforma del TLCAN que propiciará la libertad migratoria que no existe. En una palabra, cambiar las políticas que benefician exclusivamente al mercado y restablecer la posibilidad de corregirlo en todos los aspectos sociales en los cuales necesita de la intervención pública.

Una izquierda tan heterogénea como la mexicana en la actualidad, no puede ir más allá de modificaciones al funcionamiento del capitalismo actual, la recuperación de conquistas sociales populares, la ampliación de la autonomía de la nación y la participación en sistemas de integración favorables a Latinoamérica y a México. Pero la alternativa al neoliberalismo mexicano tiene que enfrentarse ante el paradigma de Margareth Tatcher: these is no alternative. Si, amedrentado, el discurso de la izquierda mira hacia atrás, hacia la mistificación de la Revolución mexicana que utilizó el PRI durante 50 años, caerá inevitablemente en los lases del siglo XX. Estigmatizar el presente a partir de los fracasos del pasado es tan nocivo como no actuar. La alternativa está solo en el futuro, no podemos guiarnos por el refrán “cualquier tiempo pasado fue mejor”. El neoliberalismo no va a ser superado por los nostálgicos del ogro filantrópico. Los tiempos mejores solo están en el futuro.

La derrota del experimento socialista en el siglo XX no significa de ninguna manera el abandono de la hipótesis socialista. La desaparición del “socialismo realmente existente” no ha resuelto las contradicciones sociales y culturales del capitalismo que está revelando una vez más los horrores de un sistema que solo puede avanzar sembrando, en el camino, la guerra, la desocupación y la desigualdad extrema.

La práctica actual en una izquierda amplia y con objetivos que no trascienden el capitalismo no cancela la utopía de la hipótesis socialista. “Un mapamundi que no incluye la utopía, no vale siquiera la pena de ser mirado”, decía Oscar Wilde. La idea del socialismo —dice Sánchez Vázquez— es casi tan vieja como la injusticia social. Estamos ante una tradición filosófica que se remonta a épocas muy anteriores Thomas Moro, Vasco de Quiroga, Thomas Munzer, que llamaba a la construcción en el presente y en la tierra de un paraíso comunitario e igualitario en la cual cada quien recibiría de acuerdo con sus necesidades.

La hipótesis socialista

En el año 2012 no es necesario llamarse socialista o comunista para enarbolar los ideales que se cobijan bajo este nombre. En los siglo XIX y XX el socialismo fue un movimiento multitudinario que produjo corrientes muy diferentes. El pensamiento socialista se transformó en uno de los grandes componentes de la cultura moderna y contemporánea… es imposible eliminar un cuerpo de ideas, un pensamiento político, una tradición de lucha, expresiones artísticas y literarias maravillosas, que han existido durante siglos y que no van a evaporarse como por arte de magia después de la derrota de un ensayo de construcción de una sociedad socialista, por más aplastante que esta haya sido… ¿Por qué debemos esperar que el socialismo triunfe al primer intento? Habrá otros, y su éxito si bien no está asegurado, tampoco está excluido.

La lucha de ideas es tan importante como la lucha por el poder. La izquierda no puede agotarse en las batallas por un puesto de elección o de funcionario. La hipótesis socialista inmersa en el pensamiento contemporáneo, en lo específico de cada país, en el optimismo intelectual basado en su capacidad de entender y resolver problemas prácticos es un arma contra la redención incondicional y un regreso absoluto a las costumbres capitalistas que nos exige el “pensamiento único”.

La historia de la gente trabajadora, esclava, sierva, asalariada, es una historia de luchas constantes. Luchar y ser derrotado para volver a luchar y volver a ser derrotado y en el camino cambiar su suerte y la del mundo.

1810-1854-1910 ¿Fueron en verdad revoluciones?

No existe acuerdo alguno de cuántas y cuáles han sido las revoluciones mexicanas. Un aficionado a la estadística política ha contado no menos de 115 “revoluciones” exitosas en América Latina desde la consumación de la Independencia hasta la Primera Guerra Mundial, a las cuales México aportó supuestamente una generosa contribución (Lieuwen, 1961: 71). Aceptar esta concepción sería confundir todo golpe de Estado, insurrección o cambio político violento, con una revolución. Si bien en toda revolución hay revueltas, rebeliones y motines una revolución es mucho más que eso. A su vez puede haber siglos de violencia local, parcial y espontánea, sobre todo una sociedad de Antiguo Régimen, que no desemboquen en una revolución.

La violencia en México durante esos 160 años (1780-1940) fue endémica. Motines en las comunidades y aldeas agrarias; tumultos contra las autoridades en las ciudades; cuartelazos militares contra gobierno constituidos; pronunciamientos de diferentes tipos; bandolerismo en gran escala; ataques de indios bravos contra los pueblos en el Norte; sublevaciones indígenas masivas con presencia de milenarismo o demandas locales. A esto hay que sumar la violencia de Estado, las represiones de muchos de esos movimientos y las devastaciones causadas por las tropas norteamericanas y francesas en las dos guerras extranjeras, con sus corolarios microhistóricos. Una violencia social crónica plagó el siglo y medio del que hablamos. Pero solo hubo tres revoluciones que deben ser tratadas y analizadas en una forma distinta que las manifestaciones de violencia.

Algunos autores niegan el carácter revolucionario a las tres grandes conflagraciones. Para no hablar de una revolución de Independencia, insisten en una guerra de Independencia[3]. Otros consideran ese movimiento como una guerra civil (Chaunu, 1963: 403-421), o bien como una reacción conservadora de las capas dominantes criollas frente a las reformas del despotismo ilustrado y de la revolución liberal de España (Ver Madariaga, 1947 y Konetzke, 1972).

La negación más extrema del carácter revolucionario del movimiento de 1810 es la que ha estampado José Vasconcelos:

La independencia de los pueblos americanos es el resultado de la desintegración del imperio español. Ninguna de las naciones de América había llegado a las condiciones de madurez que determinan la emancipación como proceso de crecimiento natural. Nuestra emancipación fue forzada por los enemigos del exterior. Ni estábamos preparados para ella, ni la deseábamos. (Vasconcelos, 1975: 235)

Alamán en cambio no se deja cegar por su conservadurismo y reconoce la participación popular que hace del movimiento de Independencia una revolución social auténtica. Concluye que la revolución de Independencia, fue obra exclusiva del bajo clero y del pueblo. Si quitáramos el primero, “No quedarían más que hombres sacados de las más despreciables clases de la sociedad” y en otro lugar dice: “No fue [la revolución de 1810] una guerra de nación a nación […] fue sí un levantamiento del proletariado contra la propiedad y la civilización”.

El carácter revolucionario del movimiento de Reforma ha sido ignorado con más frecuencia aún, generalmente por omisión. Y en cierto sentido es comprensible por el caos y el cambio de campo de muchos actores. Es usual que se haya tratado, no como una ruptura histórica, sino como una continuidad compuesta de la sucesión de eventos planos, carentes de significado cualitativo de conjunto: La rebelión de Ayutla, la guerra de tres años, el Imperio de Maximiliano, El triunfo de la república, etcétera[4]. Vasconcelos ha llegado a afirmar que el movimiento de Juan Álvarez y el de la Reforma en general no fueron sino conspiraciones promovidas por los norteamericanos (De Vasconcelos, 1975: 359).

Otros autores que confieren expresamente un carácter revolucionario a los sucesos desde 1910 hasta 1980, se lo niegan a la Independencia y a la Reforma. Así, después de un siglo sin revoluciones, tenemos una revolución de casi un siglo[5]. Opuesta a esas dos concepciones, la primera muy común entre los autores de los inicios de la era independiente[6], que veían una revolución en cada pronunciamiento y la segunda —compartida por los historiadores conservadores contemporáneos— de negarle el carácter revolucionario a las luchas de Independencia y la Reforma. Justo Sierra fue uno de los primeros que definió esos movimientos como revoluciones verdaderas, las dos únicas que conoció México en el siglo XIX y las concibió como etapas de un mismo proceso:

México no ha tenido más de dos revoluciones […] La primera fue la de Independencia […] La segunda fue la Reforma […] En el fondo de la historia ambas revoluciones no son sino dos manifestaciones de un mismo trabajo social: emanciparse de España fue lo primero; fue la segunda emanciparse del régimen colonial, dos etapas de una misma obra de creación en una persona nacional dueña de sí misma. (Sierra, 1950: 185)

Por su parte, Andrés Molina Enríquez comprendió que las diferentes etapas de la Reforma, incluyendo la lucha contra el Imperio, forman un proceso revolucionario único, cualitativamente diferente de las luchas que lo precedieron y el Porfiriato:

En efecto aunque parecen separarse por completo los hechos de la Reforma propiamente dicha, de los de la intervención extranjera, nosotros entendemos que estos no son, en conjunto, sino un episodio brillante y teatral pero secundario, de los que en conjunto hicieron a aquella. En nuestra opinión, la dictadura de Comonfort fue una parte de la Reforma; la Guerra de los Tres Años fue una parte también de la Reforma; y la intervención fue, igualmente, otra parte de la Reforma. Las tres son inseparables. (Molina Enríquez, 1961: 147)

Es extendido el criterio que minimiza la profundidad del fenómeno; exagera las diferencias entre los bandos y las regiones; le niega carácter social o bien ignora el elemento de ruptura y solo ve los epítomes de continuidad que encierra.

Hoy día hay una tendencia a la deconstrucción de la categoría de revolución. Ni siquiera la Revolución francesa, considerada hasta hace poco como el acto fundador de los tiempos modernos se escapa de ella. Para Furet, la Revolución francesa comienza con las reformas de Turgot en 1774 y no concluye hasta 1880 año en que se reafirma el sistema republicano, en cambio todos los autores anteriores tomaban la fecha del 14 de julio de 1789 como comienzo de la Revolución. Actualmente, algunos autores identifican la Revolución con el periodo del terror y otros hablan de tres revoluciones; también está en discusión si la dictadura jacobina fue el punto culminante. Además, se discuten la participación del pueblo, los logros de la Revolución y en otras interpretaciones, se separan los aspectos económicos, sociales, institucionales, etc. Lo mismo está comenzando a suceder con las revoluciones mexicanas.

Toda revolución es una profunda crisis que altera la relación de fuerzas entre razas, clases o comunidades de la sociedad. Tiene una élite revolucionaria que es capaz de ejercer el poder e intenta abolir o modificar la estratificación existente frecuentemente haciendo uso de la violencia y después por medio del ejercicio del poder político. No todas las revoluciones son igualmente exitosas. Pero, incluso las derrotadas dejan detrás de sí cambios muy importantes en la cultura y la actividad política. No hay que olvidar logros de la Independencia tales como la república, la abolición del sistema racial de la Colonia, del infamante tributo y el nacimiento del principio de una conciencia nacional.

Ninguna revolución logra cumplir con su programa máximo ni realizar la utopía. Los cambios son siempre parciales y como hemos aprendido recientemente, en gran parte reversibles por la contrarrevolución.

También sobre la revolución de 1910 se dice que no abolió el sistema de propiedad existente, sino que le introdujo reformas paulatinas. Debe reconocerse que no hubo una expropiación general de los terratenientes como clase. Por eso dice Sergio Reyes Osorio: “resulta claro que la revolución mexicana estuvo muy lejos de ser una revolución social […] podría ser caracterizada simplemente como una revolución política” (Córdova, 1974: 12).

Pero eso no es totalmente exacto. Después de la independencia, los liberales asumieron la idea de que la propiedad privada, y solo ella, podía ser la base del progreso social, y por eso, en el artículo 27 de la Constitución de 1857, se estableció:

Ninguna corporación civil o eclesiástica, cualquiera que sea su carácter, denominación u objeto, tendrá capacidad legal para adquirir en propiedad o administrar, por sí bienes raíces con la única excepción de los edificios destinados inmediata y directamente al servicio y objeto de la institución. (AAVV, 1978: T. II, 320)

Pero no fue sino hasta el Porfiriato, cuando se aplicaron políticas que permitieron la expropiación masiva y la privatización de las tierras comunales.

La reforma agraria respondió solo parcialmente y tratando de reducir sus impactos sociales y políticos a una insistente utopía campesina que veía en la propiedad comunitaria de la tierra y en la preservación de la comunidad como forma social, portadora, no solo de un pasado, sino también de un futuro. En el zapatismo, la restitución de las tierras comunales se debía realizar hoy y ahora por los campesinos y ningún presidente que no aplicara de inmediato la reforma agraria, podía ser reconocido. El zapatismo entregaba la tarea de la restitución y reparto agrario en manos de los campesinos armados. El Constitucionalismo en cambio, transformaba a los campesinos en peticionarios, ante un gobierno burgués constituido que debía decidir sobre la legitimidad de sus demandas.

En el artículo 27 de la Constitución mexicana, aprobada en Querétaro el 5 de febrero de 1917, se estipula respecto al derecho a la reforma agraria y la forma comunal de propiedad:

La nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público […] para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y cuidar de su conservación. Con ese objeto se dictarán las medidas necesarias para el fraccionamiento de los latifundios; para el desarrollo de la pequeña propiedad; para la creación de nuevos centros de producción agrícolas con las tierras y aguas que le sean indispensables […] Los pueblos, rancherías y comunidades que carezcan de tierras y aguas o no las tengan en cantidad suficiente para la necesidad de su población, tendrán derecho a que se les dote de ellas […] Los condueñazgos, rancherías, pueblos, congregaciones, tribus y demás corporaciones de población que de hecho o por derecho guarden el estado comunal, tendrán capacidad para disfrutar en común las tierras, bosques y aguas que les pertenezcan. (Semo, 2007: 25 y 33, énfasis del autor)

Sabemos que en la segunda etapa de la Revolución (1920-1940) se sostuvo una cruenta lucha entre los que favorecían la propiedad privada y los que veían en la propiedad comunal o ejidataria parte importante de la solución al problema agrario. No fue sino en el periodo de la presidencia de Lázaro Cárdenas, cuando el ejido y la propiedad comunal se transformaron en la práctica en una forma de propiedad agraria importante. En 1930, los ejidatarios constituían 15% de toda la población empleada en agricultura, en 1940 ascendían a 32%; además la extensión y calidad de la tierra ejidal aumentaron marcadamente. En 1930, los ejidos solo contaban con 3.4% de la tierra de labor, y 13.1% de la superficie irrigada. En 1940, estas cifras habían aumentado 47.4% y 35.39% respectivamente. Esto no debe hacernos olvidar que más de 40% de la tierra y la producción comercial continuó estando en manos de latifundistas. Aun cuando la Revolución de 1910 no hubiera logrado más que esta reforma agraria limitada, esto representa una transformación fundamental de los sistemas de propiedad en el campo que aún subsiste a principios del siglo XXI resistiendo todos los impulsos contrarrevolucionarios que han nulificado muchos de sus propósitos iniciales.

Es más, puede decirse que las revoluciones modernas, son más o menos victoriosas, más o menos profundas, pero ninguna de ellas ha podido, por sí misma, resolver radicalmente todos los problemas planteados por la superación del Antiguo Régimen, la dependencia, y la pobreza masiva. Vistas en ese contexto, con todas sus limitaciones, las revoluciones mexicanas aparecen como un ciclo relativamente profundo y exitoso en términos latinoamericanos con todas las particularidades de nuestras sociedades.

La ideología oficial (hasta fines de la década de 1970) llevó a la mistificación, hasta el punto de incluir en la “Revolución mexicana” regímenes francamente conservadores y otorgar títulos de “revolucionarios” a los miembros enriquecidos de la burguesía dominante que jamás participaron en una revolución. Esto exige un esfuerzo teórico de definición, de precisión. La idea de revolución social debe ser claramente deslindada de las de modernización, reforma y contrarrevolución, pero no se puede combatir la mistificación negando o minimizando el carácter revolucionario de las grandes gestas nacionales. Estas se encuentran profundamente enraizadas en la conciencia del pueblo que participó en ellas sin escatimar sacrificios; sustituir el abuso ideológico del término por la negación absoluta equivale a reemplazar una mistificación por otra.

¿Qué es una revolución?

Partiendo de las exigencias de la transición del Antiguo Régimen a la era moderna, la Independencia fue una revolución inconclusa. La mayoría de los cambios planteados por los revolucionarios en los años 1810-1819, necesarios para iniciar la transformación del país, tuvieron que esperar muchas décadas para convertirse en realidades y el poder permaneció en manos de la oligarquía colonial por cerca de 25 años. Lo mismo podemos decir sobre la Constitución de 1857 y en general, sobre las Leyes de Reformas. Si separamos la revolución que se inició en 1910, del proceso de los años veinte y treinta, podríamos llegar respecto a ella, a la misma conclusión. Cierto, pero en las condiciones que privaban en México, se necesitaron las tres olas para transitar de un Antiguo Régimen colonial a una modernidad dependiente. Las revoluciones como todas las formas de cambio social, son limitadas en sus efectos. Y hay que distinguir entre resultados a corto y largo plazo; entre una vivencia que engloba a todo el pueblo durante un periodo largo y otra que solo afecta a una parte del país o a grupos limitados.

Las revoluciones sociales son fenómenos históricos, inseparables de la época y la formación socioeconómica en la cual se producen. Intentar una definición de las revoluciones “en general” sería estéril. Tratemos más bien de preguntarnos cuáles son los elementos esenciales o mínimos comunes a las revoluciones modernas (1810-1940) en Latinoamérica, es decir, las que sucedieron desde finales del siglo XVIII hasta la Revolución guatemalteca de 1944.

Consideramos que para que un suceso histórico adquiera el carácter de revolución social durante ese periodo debe reunir las siguientes condiciones:

1. La revolución se inicia con una crisis aguda del sistema de poder existente. El estado pierde legitimidad y consenso; sus órganos represivos se ven rebasados; sus finanzas amenazadas. Las contradicciones en el seno de las élites gobernantes se manifiestan abiertamente ante los ojos de todos.

2. Una aceleración de las luchas sociales, una ruptura en el proceso evolutivo, la presencia de un amplio movimiento popular. La participación activa de miles de hombres y mujeres que se mantenían antes al margen de los asuntos públicos. En la lucha por el poder, la violencia se presenta en mayor o menor grado.

3. Aparición de una élite que pueda plantear el problema del poder estatal en la práctica; es decir, de la sustitución de la clase o fracción de clase conservadora por otra más avanzada capaz de crear una nueva hegemonía alrededor de símbolos distintos de los anteriores.

4. Aparición de nuevas ideas y creencias hasta conformar elementos de una nueva ideología. La revolución no siempre moviliza a todo el país, es suficiente que sacuda el centro vital de la sociedad en lo político, lo social y lo cultural, como sucedió en la Revolución francesa con la ciudad de París o ciertas regiones rurales importantes en Latinoamérica. En la Independencia, el escolasticismo religioso como ideología dominante comenzó a ser sustituido por el liberalismo. En la Reforma la idea de la república soberana y laica sustituyó definitivamente la ideología monárquica y teocrática. A raíz de la Revolución mexicana se pasó del positivismo dominante bajo el Porfiriato a una ideología “de nacionalismo revolucionario” con toques socializantes y agraristas, que fue tomando forma en las décadas de 1920 y 1930.

5. En América Latina toda revolución tiene un elemento anticolonial o antiimperialista, según las características específicas de la dependencia en el momento de la revolución. Así fue tanto en la etapa moderna (1810-1952) como en la contemporánea (1958-2010). Sin embargo, debemos dejar muy claro que la Revolución cubana y las que le siguieron pertenecen a un género diferente en sus objetivos, en la composición social y en las características de la época en que se produjeron.

El pueblo en las revoluciones

Como hemos señalado, la segunda característica de toda revolución es la participación intensa de amplios sectores de la población. Esto se expresa en la acción de fuerzas específicas: la campesina; la pequeño-burguesa (que frecuentemente es la dirigente) y los trabajadores urbanos y mineros (Kossok, 1974: 23).

Los campesinos participaron masivamente en las luchas de los primeros ocho o nueve años de la revolución de Independencia. Su presencia armada influyó en forma decisiva en la constitución de un bloque revolucionario. Aún cuando el movimiento de Reforma no contó con una base aumentó considerablemente. Durante la mayor parte del tiempo de la Revolución de 1910, los campesinos armados se transformaron en factores decisivos en los ejércitos revolucionarios.

La capital mexicana jugó así siempre el papel de baluarte de la reacción, sin perder su importancia como centro simbólico, sede del poder federal. Por eso en las tres revoluciones, la participación de los sectores populares de las ciudades fue modesta. Tanto la revolución de Independencia, como la de Reforma y la de 1910 tuvieron por escenarios la provincia y el medio rural. En la Revolución de 1910 apareció por primera vez, la clase obrera con fisonomía propia, separada de las demás clases. Sin embargo, su ubicación es también en gran medida rural o en todo caso, provincial como en la minería y en muchas industrias. No es de más insistir en las diferencias regionales en las revoluciones mexicanas, en la importancia de las demandas locales y de los estilos de las formaciones militares en cada lugar.

En las revoluciones mexicanas, la población rural ha ocupado un lugar más destacado que los sectores populares de las ciudades. Podemos decir que la clase subalterna más política fue precisamente la campesina. La pequeña burguesía jugó un papel muy importante en las tres revoluciones. Frecuentemente se adjudicó las tareas que una burguesía aristocratizante no podía ejecutar. Luchó siempre por colocarse a la cabeza de las revoluciones y frecuentemente lo logró.

La participación del pueblo en la revolución de Independencia impulsó la conformación de la nación mexicana más que un siglo de régimen colonial. Hombres y mujeres de varias partes del país y diversas etnias, movidos por intereses y símbolos ideológicos diferentes, combatieron juntos (Alperovich, 1967). Se puede hablar de una experiencia común revolucionaria. A raíz de esto se produjeron el sistema de castas[7]. Aun cuando después de la revolución persistieron formas de discriminación, se consolidó una nueva relación, que permitió el acceso a posiciones directivas de sectores de las clases medias e incluso de indios y mestizos de origen popular.

Durante el periodo revolucionario de 1810-1819, la irrupción del campesinado en la lucha permitió la difusión de un catálogo de demandas de las comunidades, que incluye importantes planteamientos agrarios. Junto a los liberales más radicales las fuerzas campesinas y populares de la Independencia fueron derrotadas, pero su experiencia revolucionaria fundamentó de una conciencia nacional popular, y revivió en todos los auténticos movimientos campesinos y nacionalistas —bastante frecuentes— en el resto del siglo XIX.

La pequeña burguesía de provincia participó en masa en las luchas de Reforma. De sus filas salieron miles de agitadores y periodistas, militares y políticos revolucionarios. En cambio, los liberales no contaron con el apoyo de un verdadero movimiento campesino. Durante más de tres décadas, los campesinos continuaron sus revueltas y rebeliones por motivos propios, aprovechando las divisiones entre los círculos gobernantes, es decir entre Iglesia y conservadores por un lado y liberales de diferente signo por el otro. Las nefastas consecuencias de la guerra con Estados Unidos habían minado la posición de los conservadores y la Iglesia. Su apoyo a la intervención francesa y al Imperio, culminó su desprestigio nacional. Además, la Iglesia era uno de los principales terratenientes del país, una corporación que imponía su peso sobre los hombros de los campesinos a través de múltiples exacciones y su aliado era el ejército pretoriano. Así las mayorías se fueron inclinando hacia el partido de Juárez tanto por motivos nacionales como por razones sociales. Pero los liberales temían una repetición de las guerrillas campesinas de la independencia casi tanto como los conservadores. Su programa agrario —y no es verdad que carecieran de uno— excluía la propiedad comunal. Querían que el capitalismo penetrara en la agricultura a través de los pequeños propietarios sin que los terratenientes se vieran afectados. Las pequeñas propiedades campesinas —símbolos de iniciativas privada e individualismo— debían surgir a costa de la privatización de las tierras de las comunidades y del reparto de los excedentes no trabajados de las haciendas[8].

Los diputados como José María Castilla Velasco, Ponciano Arriaga e Isidro Olvera, que en el Congreso Constituyente de 1856 levantaron su voz para exigir la limitación de los latifundios, no fueron oídos, porque el grupo de Juárez necesitaba el apoyo de la oligarquía de hacendados y empresarios laicos en su lucha contra la Iglesia como institución económica, política e ideológica. Cuando el gobierno liberal de Juárez intentó aplicar las leyes de privatización a las parcelas comunales, los campesinos se opusieron violentamente y frecuentemente con éxito a su aplicación[9]. La ausencia de una participación decidida y masiva de los campesinos en el movimiento liberal no es, por lo tanto casual, tampoco se debía a “errores” u “omisiones” de los liberales (Powell, 1974 y Salomón, 1962: 180-197). Ellos no podían —y quizá no querían— volverse al mismo tiempo contra el poder avasallador de la Iglesia y de los grandes terratenientes que les impedían la creación de una clase amplia de pequeños propietarios agrarios de acuerdo con su proyecto.

Justo Sierra comprendió los profundos cambios que se estaban registrando en la conciencia popular y los describió brillantemente. Cuando el ejército regular pretoriano se pasó con armas y bagajes a la causa de la reacción, comienza a formarse un nuevo ejército liberal, al cual acudieron por miles los jóvenes de la pequeña burguesía y las milicias regionales, pese a las constantes derrotas que marcaron su nacimiento. Así se desmoronó la mafia militar que había desestabilizado la vida política del país en los primeros 35 años de vida independiente. Escribe Justo Sierra:

El ejército reaccionario estaba sentenciado a la victoria; el primer gran desastre que sufriese lo condenaba a la muerte; el constitucionalista, por lo contrario, se iba formando de derrota en derrota, se iba enseñando a combatir, iba sintiendo la necesidad de la disciplina y el arte, se iba la milicia cívica transformando en tropa de línea: el viejo ejército formaba al nuevo combatiéndolo y venciéndolo […](Sierra, 1950: 240)

El uso que hizo la Iglesia de los dogmas de la religión en su lucha contra la desamortización de sus bienes, produjo cambios profundos en la conciencia popular La inmensa transformación de la cultura necesaria para llevar al pueblo a combate directo contra fuerzas apoyadas por la Iglesia es descrita en los siguientes términos:

Para defender sus propiedades, el clero había convertido la última guerra civil en una contienda religiosa, y toda la organización eclesiástica, como el supremo jerarca a su cabeza, y todos los dogmas hasta el fundamental de la existencia de Dios fueron hacinados en formidable bastilla para reparo del tesoro de la Iglesia […] Y la imprudencia indecible de vincular los bienes terrenales a los espirituales había hecho de la revolución un cataclismo [;] y un estimulante para que el grupo reformista joven […] acometiese la empresa de descatolizar al pueblo.

La verdad es que en tres años de lucha espantosa se había verificado una transformación […] furtivamente, ese pueblo informe apenas consciente levantaba los ojos a los ideales nuevos […] (Sierra, 1950: 219)

Y en cuanto al impacto de la lucha contra el invasor extranjero, el desarrollo de la conciencia nacional y el patriotismo:

El 5 de mayo, por el número, de combatientes y por el resultado puramente militar de la acción (una retirada en orden estricto para esperar refuerzos) no es una batalla de primer orden, ni de segundo; no es platea, es maratón por sus inmensos resultados morales y políticos: la nación entera vibró de entusiasmo […] no hubo aldea de indígenas en que no relampagueara la electricidad del patriotismo; […] el partido reformista, que era la mayoría, comenzó a ser la totalidad política del país, comenzó su transformación en entidad nacional […] (Sierra, 1950: 240)

La participación de los campesinos en la Revolución de 1910 ha sido ampliamente estudiada y se han escrito muchas obras importantes sobre su destacamento más avanzado, el ejército campesino de Zapata. Pero a principios del siglo XX, la estructura social de México era muy diferente a la de un siglo antes. Se había producido un proceso de diferenciación tanto en las clases dominantes como en las masas populares. Desde mediados del siglo XIX venía constituyéndose una clase obrera que hacia 1910 alcanzaba probablemente la cifra de 200.000 personas, de las cuales 120.000 estaban en la minería y la industria y el resto en los servicios, el comercio y los transportes. De esa manera, entre 6 y 8% de la fuerza de trabajo estaba constituida por un incipiente proletariado que comenzaba a definirse con respecto al resto de las masas urbanas[10].

Debido a la dispersión de la industria extractiva y la textil no existían grandes concentraciones obreras y la composición de las clases era extraordinariamente heterogénea y reciente.

Su corto número y la relativa inmadurez de la clase obrera mexicana, con la excepción de algunos centros manufactureros y mineros tradicionales, fue su mayor impedimento. En esas condiciones los grupos obreros concentraron su atención en problemas inmediatos para mejoría de salarios y condiciones de trabajo. Al mismo tiempo, no lograron generar una ideología claramente hegemónica, capaz de atraer a otros grupos sociales a su particular visión del futuro (Carr, 1974: 49).

Este juicio resume correctamente el papel de la clase obrera. El joven proletariado mexicano no logró constituir una alternativa política a las corrientes burguesas y pequeño burguesas que actuaban en la Revolución ni tampoco buscó una alianza con los campesinos. En sus huestes reinaba una gran confusión respecto a los diferentes grupos y caudillos que disputaban la hegemonía. En 1914 y 1915, cuando se iniciaba la confrontación entre los ejércitos campesinos y el carrancismo, algunos sectores obreros favorecían a los zapatistas, mientras otros se empeñaban en mantenerse neutrales (Carr, 1974: 88-91). Pero los dirigentes de mayor influencia de la Casa del Obrero Mundial cometieron un error fatal de apoyar al campo carrancista contra las huestes campesinas. Algunos sindicatos los siguieron, otros no (De Neymet, 1967: 57-73 y 99). Ocho mil obreros lucharon en los batallones rojos de Obregón.

Varios autores han querido reducir a ese fenómeno la participación obrera en la revolución. Esto es unilateral. Los años de 1906-1920 marcan un ascenso extraordinario, cualitativo, de la actividad obrera y su contribución al movimiento revolucionario. Durante esos años la clase obrera maduró más rápidamente que en medio siglo anterior. Las huelgas de todo tipo se sucedían y se multiplicaban y extendían las organizaciones sindicales pese a la represión a la cual tuvieron que hacer frente (Carr, 1974: 99).

La lucha de los campesinos y los obreros durante 1910-1920, a pesar de sus derrotas, no fue vana. En el Porfiriato las organizaciones campesinas y obreras casi no existían. Su peso político era prácticamente nulo. Después de 1917, estas se constituyeron en poderosas fuerzas políticas que influían en la vida del país y que ningún grupo político o caudillo podía ignorar.

La participación de las clases populares en las revoluciones mexicanas —comprendiendo también la de Independencia y la de Reforma (más reducida)— excluye toda posibilidad de considerarlas revoluciones políticas mas no sociales. En realidad, toda revolución importante, que pone en movimiento todos los sectores de la población, es política y social a la vez o no es revolución[11].

Los revolucionarios y el poder

En la Independencia el problema del poder se planteaba de la siguiente manera: la Nueva España era una colonia y todas las fuerzas anticolonialistas coincidieron paulatinamente en el objetivo primordial: sustituir el dominio del Estado español por un Estado mexicano. En este renglón, triunfaron: después de la derrota del último intento de restauración española en 1829, la independencia del nuevo Estado respecto a España quedó definitivamente consumada, aun cuando no sería el último intento contra su soberanía. Los sectores que durante la Colonia detentaban el poder local, la burocracia virreinal, los mineros y comerciantes de origen peninsular no solo lo perdieron, sino que desaparecieron como grupos sociales ligados al sistema imperial.

Pero el bloque anticolonial era muy heterogéneo, comprendía corrientes revolucionarias y también fuerzas contrarrevolucionarias. A partir de 1820, en este participaban la Iglesia, los grandes terratenientes, los oficiales del ejército regular, los rancheros y la pequeña burguesía liberal. Después de la derrota del movimiento popular de 1810-1819, las dos últimas no tenían ya ninguna posibilidad de acceder al poder. Consumada la independencia, el bloque se dividió: la Iglesia y los grandes terratenientes, apoyados en el nuevo ejército, se convirtieron en fuerzas hegemónica. Los liberales iniciaron la lucha contra ellos. Durante 30 años el nuevo Estado no logró consolidarse. El poder político pasaba de mano en mano. El caudillismo reaccionario que a veces ejercía Santa Anna fue el árbitro político del país. Desde entonces el fenómeno del caudillismo sería una plaga recurrente del sistema político nacional.

En la Reforma, el bloque revolucionario era más definidamente clasemediero aliado a los caciques locales que no estaban lejos de este sector. La imagen que presenta la revolución de 1910 es más complicada. Sin embargo, también en ella existen señales incontestables de un cambio de poder significativo. Las élites porfirianas que sobrevivieron fueron reducidas a un papel subordinado y una nueva burguesía surgió de las filas de los generales revolucionarios más codiciosos, y de los círculos empresariales orientados al desarrollo de una industria nacional después de 1917. Para abordar el problema del Estado en la Revolución de 1910 debe recordarse que la burguesía rara vez ejerce el poder directamente[12]. Además, los presidentes de los años 20 a 34 se transformaron en caudillos constitucionales que pretendían jugar un papel de árbitro entre las diferentes clases, favoreciendo a empresarios y terratenientes pero sin permitir la exclusión total de los intereses populares, ni renunciar a posiciones nacionalistas, como era el caso en tiempo del Porfiriato.

El aparato estatal del Porfiriato quedó totalmente destruido durante la Revolución de 1910 incluyendo a su ejército y su burocracia. La Constitución de 1917 representa una nueva correlación de fuerzas que tenía que imprimir su sello en la composición del Estado. Además era necesario estar más abierto a tomar en cuenta las demandas campesinas, obreras y populares. La subida al poder del “grupo de Sonora” en 1920 inició un periodo de caudillismo bonapartista clasemediero muy distinto en su composición, a la oligarquía de grandes hacendados, empresarios y científicos que detentaban el poder durante el Porfiriato e influyeron profundamente en Venustiano Carranza y algunos de sus seguidores. En las luchas sociales posteriores a la Revolución se produce un reacomodo de los sectores que participan en el poder y surge una ideología opuesta a la porfiriana.

Las tres revoluciones como ciclo único

Cada una de las tres revoluciones tiene sus rasgos específicos, pero todas pertenecen a un ciclo histórico común. Es decir comparten tres impulsos y sentidos profundos. Las revoluciones mexicanas son expresiones de un triple proceso más vasto y complejo que abarca todos los aspectos de la vida social: la conformación del capitalismo, la formación de la nación y la manifestación de las necesidades e ideologías de la principal clase subalterna: el campesinado. La época que cubre va de las últimas tres décadas del siglo XVIII a 1940. Durante ese siglo y medio, se fueron abriendo paso lentamente nuevas formas de producción y consumo, nuevas relaciones sociales, nuevas mentalidades y expresiones políticas, nuevas clases sociales y un fortalecimiento de la soberanías, que desde el punto de vista económico, nunca llegó a ser completa.

Los cambios se produjeron en todos los niveles de la vida social a tiempos y ritmos muy diferentes. Las condiciones de trabajo de las masas campesinas cambiaban más lentamente que las de los habitantes de los centros urbanos. Las capas medias adquirían nuevas ideas y actitudes más aprisa que el resto de la sociedad. Los patrones de consumo de las clases adineradas reproducían instantáneamente los cambios de moda en los grandes centros europeos, mientras que en las comunidades indígenas, estas se modificaban a ritmos casi imperceptibles.

Además, no estamos ante un desarrollo lineal, una marcha ininterrumpida hacia el progreso. Los largos periodos de estancamiento, los violentos retrocesos, el constante volver sobre los pasos, trascienden cualquier sentido teleológico. Así por ejemplo, se pueden considerar los primeros 50 años de vida independiente como un segundo feudalismo, una recaída en el pasado. Ahora contemplamos los resultados: la nación-Estado mexicana ha logrado conformarse con una identidad definida pese a la diversidad interna. El capitalismo y la burguesía se han consolidado sin poder superar el atraso en vastas extensiones del país y la dependencia estructural. El carácter oligárquico del grupo que ejerce el poder se ha mantenido, pero hoy como ayer su relación con el Estado la transforma más en una oligarquía concesionaria que una clase directamente dependiente del mercado.

Una revolución puede triunfar, quedar inconclusa o ser derrotada. No por eso deja de remover profundamente la vida social y marcar la historia de una nación. Los resultados de las revoluciones no se pueden medir ni entender inmediatamente después de su culminación. Solo el tiempo revela todas sus connotaciones y consecuencias.

Las revoluciones triunfantes lo son porque logran abrir camino a la realización de los intereses e ideales más apremiantes de los sectores que intervienen en ellas, consiguen sustituir en el poder los gobernantes anteriores abriendo camino a nuevas élites, neutralizan los obstáculos a la introducción de nuevo modos de producir y distribuir los bienes. Pero ninguna revolución hasta ahora ha logrado materializar todas las esperanzas de los hombres que las han hecho. Si el criterio para medir los éxitos de una revolución son los ideales de sus protagonistas, los logros son siempre modestos. Si en cambio tomamos como punto de referencia los intereses concretos y reales así como los ideales y aspiraciones de las clases revolucionarias y contrarrevolucionarias, y la capacidad de estas últimas de sobrevivir y reciclarse, nuestro análisis puede ser más cercano a la realidad. Ninguno de estos elementos por separado puede explicar la acción revolucionaria.

Las tres revoluciones mexicanas abrieron el camino al desarrollo capitalista del país, a la constitución y consolidación de la burguesía, que solo se impone plenamente al final del periodo. Fueron forjadoras de la nación, porque la amplia participación en ellas aceleró decisivamente el surgimiento de una nueva identidad. Pero no lograron acabar con el atraso, la dependencia y la pobreza extrema de las mayorías, porque la persistencia de la oligarquía y su alianza con el capital extranjero no pudieron ser obliteradas.

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1 El proceso ha sido magistralmente descrito por Manuel Castells (1998).

2 Disponible en <http://www.globalresearch.ca/index.php?context=va&iad=28718>.

3 Véase Vasconcelos, José (1975); Cuevas, Mariano (1967); Bravo Ugarte, José (1962: T. III), ha fijado las denominaciones guerra insurgente, para el periodo de 1810-1819, y guerra nacional, para el de 1821. Al periodo de la Reforma lo denomina la guerra cívico-extranjera.

4 Véase Schlarman, 1973. Alba, Víctor (1960): 29, afirma que “se habla de la Reforma, cuyo desarrollo, fracasos, éxitos y procesos ocupa casi todo el lapso que va de 1842 a 1910. para desembocar en la gran reforma general conocida con el nombre de revolución mexicana”.

5 El número de historiadores que adoptan esta posición es muy alto. Un ejemplo es Valadés (1967). En esta obra la Independencia y la Reforma no son tratadas como revoluciones, en cambio la que se inicia en 1910 termina con Díaz Ordaz en 1967.

6 Recuérdense los títulos de las obras de J. M. L. Mora (1988), México y sus revoluciones (1836) y Lorenzo de Zavala (1918), Ensayo histórico de las revoluciones de México (1831-1832).

7 Morelos fue particularmente activo en la lucha contra los prejuicios racionales que amenazaban dividir sus abigarradas tropas. Proscribió el uso de términos como criollo o mestizo e insistía en que los americanos no podrían triunfar mientras estuvieran divididos.

8 Véase a este respecto Reyes Heroles (1957-1961: Vol. 3) y Hale (1973).

9 Véase Powell (1974: Cap. III).

10 No existen estadísticas que permitan calcular con exactitud el número de proletarios existentes en esa época. La más importante es la del Colegio de México (1964), que nos ilustra acerca del tamaño y las características de las empresas. Incluye a los sectores artesanales junto con los obreros. Utilizando otras fuentes sobre ese tema, hemos obtenido los datos cuyo margen de error no altera significativamente el dato de participación de la clase obrera en la fuerza de trabajo.

11 En los primeros escritos de Marx la idea de la revolución política se asociaba a la revolución burguesa y la de revolución social a la socialista. Sin embargo, ya en 1844, Marx había llegado a una concepción más profunda de la relación entre lo social y lo político en la revolución: “Una revolución social con un alma política es un absurdo si por revolución ‘social’ el ‘Prusiano’ infiere ‘social’ como opuesto a la revolución política y a pesar de ello dota a la revolución social con un alma política en lugar de una social; o bien ‘una revolución social con una alma política’ es solo una paráfrasis por lo que era usualmente llamado una “revolución política’ o ‘simplemente revolución’. Cada revolución disuelve la vieja sociedad; en este sentido es social. Cada revolución derroca el viejo poder y en esa medida es política” (Marx, 1957: T. I, 408 y 409).

12 Véase a este respecto Kossok (1974: 3).

* Semo, Enrique 2012 “El ciclo de las revoluciones mexicanas” en México: Del antiguo régimen a la modernidad. Reforma y Revolución (México: Universidad Nacional Autónoma de México/Universidad Autónoma de Ciudad Juárez) pp. 443-475.

Adolfo Gilly

Tres concepciones de la revolución mexicana*

“La historia de las revoluciones es para nosotros, por encima de todo, la historia de la irrupción violenta de las masas en el gobierno de sus propios destinos”, dice Trotsky en el prólogo de su Historia de la revolución rusa.

Esa es también la historia de la revolución mexicana.

En representación de toda la nación explotada, las masas campesinas mexicanas fueron capaces, en diez años de guerra civil, de rehacer el país de arriba abajo y con él rehacerse a sí mismas; de alzar como figuras mundiales a sus dos más grandes dirigentes, Emiliano Zapata y Pancho Villa; y de influir poderosamente en toda la revolución latinoamericana y en toda la experiencia y la continuidad de las revoluciones nacionalistas, agrarias y antiimperialistas de este siglo.

La revolución mexicana, como todas las grandes revoluciones de la etapa de la dominación mundial del capitalismo, forma parte de la revolución mundial. Y de esta hay que partir para comprender su carácter, así como el desarrollo y la estructura anterior del país que transformó para comprender sus particularidades. Los pueblos hacen sus revoluciones, aun sin saberlo, basándose en la revolución mundial —porque sus países forman parte de la economía mundial—, pero traduciéndola al lenguaje de sus experiencias anteriores y expresándola en los términos de las condiciones nacionales heredadas.

Eso hicieron las masas mexicanas en 1910-1920, y eso hacen hoy. Comprender aquel período crucial y su continuidad histórica tiene una importancia decisiva, entonces, no tanto para la investigación histórica como para las actuales tareas revolucionarias en México, porque de allí vienen y parten las masas mexicanas para organizar sus luchas.

Ninguna acción revolucionaria trascendente y conciente puede organizarse en México fuera de la comprensión científica —es decir, marxista— de la revolución mexicana y fuera de su corriente central. Esto es válido no solo para México, sino para todas las grandes revoluciones cuyas conquistas y objetivos permanecen vivos y actuales en la conciencia de las masas, cualesquiera sean las vicisitudes o las desviaciones de sus direcciones o sus representantes transitorios.

La historia de la revolución mexicana y su carácter han sido desfigurados, y sus rasgos esenciales ocultados, por los historiadores y comentaristas burgueses. Ellos escriben como apologistas o detractores, nunca como analistas objetivos. Comprender la revolución es comprender la ilegitimidad histórica y la inevitable desaparición próxima de la burguesía mexicana, y la función de ellos es la contraria: explicar su perdurabilidad y justificar su legitimidad en el poder. El carácter de clase de esos historiadores y comentaristas les veda la objetividad precisamente sobre una revolución que sigue viva en la conciencia del pueblo mexicano.

Por otra parte, ellos no reconocen en las masas a los protagonistas de la revolución —aunque a veces lo afirmen superficialmente— sino que las ven como la materia inerte moldeada por la voluntad de algunos dirigentes. Y mientras estos han dejado el registro de sus dichos, sus iniciativas y sus escritos, los verdaderos protagonistas hacen la historia, pero no la escriben: “Las clases oprimidas crean la historia en las fábricas, en los cuarteles, en los campos, en las calles de las ciudades. Mas no acostumbran ponerla por escrito. Los períodos de tensión máxima de las pasiones sociales dejan en general poco margen para la contemplación y el relato. Mientras dura la revolución, todas las musas, incluso esa musa plebeya del periodismo, tan robusta, la pasan mal”, dice Trotsky en ese mismo prólogo.

Entonces la revolución mexicana se les presenta a esos escritorios como una inmensa confusión, donde las grandes palabras de los dirigentes burgueses o pequeñoburgueses que hablan o escriben no tienen correspondencia cabal con sus acciones, y las grandes acciones de las masas no tienen voz que las represente directamente. Y todos los esfuerzos de los historiadores y apologistas burgueses se concentran en ajustar aquellas palabras con esas acciones. Como no hay tal ajuste, sus argumentos y sus interpretaciones rechinan constantemente y el resultado es la oscuridad del entendimiento, la superficialidad del texto y el tedio del lector.

Un ejemplo de esto es el carácter misterioso, a veces metafísico, que en esas interpretaciones, aunque los autores no se lo propongan, adquieren las figuras de Zapata y de Villa, que aparecen como fuerzas naturales o ancestrales, como hombres rudos, ingenuos o astutos, manipulados por otros más cultos y capaces, pero nunca como lo que realmente fueron: los más grandes dirigentes de las fuerzas que llevaban entonces en sus armas el progreso de México y que los convirtieron a ellos, ante los ojos de las masas campesinas de América Latina y del mundo, en representantes y símbolos de la capacidad y la decisión revolucionaria que ellas mismas encierran y despliegan.

En cambio las masas mexicanas no tienen dudas ni misterios. Las figuras de Emiliano Zapata y Pancho Villa son diáfanas y nítidas, y sus grandes sombras claras, como jefes de la época heroica de una revolución que aún no ha terminado, cubren todavía la vida entera de México porque siguen vivas en la mente de su pueblo. Es que en ella siguen vivas la revolución, la conciencia de esta como una época de oro en cuyo auge las masas intervenían, decidían su destino y gobernaban su vida con sus propios métodos frescos, sencillos y claros, y la confianza de que nunca les pudieron arrebatar sus conquistas fundamentales —las de ellas, no las de las clases enemigas— y de que esas conquistas son el puente entre aquella y esta etapa de la historia. No es la menor de esas conquistas la seguridad histórica de haber hecho ya una revolución, haber destruido una vez armas en mano el poder y el ejército de sus explotadores y haberles ocupado su orgullosa capital con los dos grandes ejércitos campesinos, la División del Norte y el Ejército Libertador de Sur.

* * *

Todas las interpretaciones de la revolución mexicana (las que pretenden estar dentro del campo de la revolución, pues no nos interesan aquí las otras) pueden agruparse en tres concepciones fundamentales:

La concepción burguesa, compartida por el socialismo oportunista y reformista, que afirma que la revolución, desde 1910 hasta hoy, es un proceso continuo, con etapas más aceleradas o más lentas pero ininterrumpidas, que va perfeccionándose y cumpliendo paulatinamente sus objetivos bajo la guía de los sucesivos “gobiernos de la revolución”.

La concepción pequeñoburguesa y del socialismo centrista, que sostiene que la revolución de 1910 fue una revolución democrático-burguesa que no logró sino parcial o muy parcialmente sus objetivos —destrucción del poder de la oligarquía terrateniente, reparto agrario y expulsión del imperialismo—, no pudo cumplir sus tareas esenciales y es un ciclo cerrado y terminado. En consecuencia, es preciso hacer otra revolución que nada tiene que ver con la pasada: socialista dicen unos, antiimperialista y popular otros, más preocupados por las declaraciones “revolucionarias” y por no entrar ellos mismos en contradicciones que por la seriedad política y científica.

La concepción proletaria y marxista, que dice que la revolución mexicana es una revolución interrumpida. Con la irrupción de las masas campesinas y de la pequeña burguesía pobre, se desarrolló inicialmente como revolución agraria y antiimperialista y adquirió, en su mismo curso, un carácter empíricamente anticapitalista llevada por la iniciativa de abajo y a pesar de la dirección burguesa y pequeñoburguesa dominante. En ausencia de dirección proletaria y programa obrero, debió interrumpirse dos veces: en 1919-1920 primero, en 1940 después, sin poder avanzar hacia sus conclusiones socialistas; pero, a la vez, sin que el capitalismo lograra derrotar a las masas arrebatándoles sus conquistas revolucionarias fundamentales. Es por lo tanto una revolución permanente en la conciencia y la experiencia de las masas, pero interrumpida en dos etapas históricas en el progreso objetivo de sus conquistas. Ha entrado en su tercer ascenso —que parte no de cero, sino de donde se interrumpió anteriormente— como revolución nacionalista, proletaria y socialista.

* * *

La burguesía llama revolución a su propio desarrollo: el movimiento revolucionario de 1910-1920 le abrió las puertas de su enriquecimiento y crecimiento como clase y le dio el poder político. Pero como en cambio no le dio la condición indispensable de la estabilidad y de la seguridad de clase: base social y legitimidad histórica ante las masas, es decir, aceptación por estas de la dominación burguesa como una conclusión natural de la revolución y de la historia, la burguesía mexicana se vio obligada a hacer lo que ninguna otra hace en condiciones mínimamente normales: a hablar desde hace más de cincuenta años en nombre de la “revolución”. Lo hace para contener, desviar y engañar, sin duda. Pero en otros países, donde se siente más segura y no debe depender de las masas sino ante todo de su propia estructura social, económica y política de clase dominante, no lo hace. La afirmación de la burguesía de que “la revolución continúa” es la confirmación negativa, el reflejo invertido, del carácter permanente de la revolución interrumpida.

Pero no es esta concepción burguesa lo que nos interesa ahora discutir. Aparte de que no la aceptan la vanguardia revolucionaria ni las masas, su falsedad queda demostrada por el curso mismo de la exposición de este libro, sin necesidad de polémica particular alguna.

* * *

La concepción pequeñoburguesa y del centrismo socialista tiene un origen teórico que sus defensores generalmente no imaginan: la creencia de que, en la época del imperialismo, las revoluciones se desarrollan como revoluciones nacionales —entiéndase bien, no nacionalistas sino nacionales—; es decir, que las revoluciones son independientes entre sí, únicas, y se producen dentro de cada país como en un recipiente cerrado. De la riqueza de la idea marxista sobre las particularidades nacionales de cada revolución como expresión concreta de un proceso mundial, esta concepción desciende el esquematismo académico de la teoría de los “modelos” de revoluciones: el “modelo” chino, el “modelo” yugoslavo, el “modelo” cubano. Y de esta solo hay un paso —que se recorre en un sentido o en otro— a la teoría aún más escuálida de los “modelos” de socialismo o de construcción del socialismo.

La base de esta concepción tiene un nombre preciso: es la teoría del socialismo en un solo país, o de la construcción del socialismo país por país. Es la vieja concepción centrista del “socialismo nacional”, refutada ya por Marx y Engels, reformulada por Stalin en 1924, a la muerte de Lenin, y convertida desde entonces en el fundamento teórico del programa y de la práctica de los partidos comunistas.

La otra cara de esta misma idea es la concepción de la revolución por etapas, cada etapa con sus objetivos independientes de los de la siguiente, autónoma, separadas entre sí por todo un lapso histórico y además rigurosamente sucesivas: un país no puede “saltar” a la siguiente etapa sin antes haber cumplido y completado las tareas históricas de la anterior. No puede, entonces, pasar a las tareas de la revolución socialista sin antes haber terminado la revolución democrático burguesa, completado sus tareas agrarias y antiimperialistas y abierto así un período histórico de desarrollo del capitalismo nacional sobre cuya base recién puede plantearse la revolución socialista.

Desde la revolución rusa hasta hoy la historia de todas las revoluciones, victoriosas o derrotadas, sin excepción alguna, ha desmentido esta teoría, demostrando al contrario que no hay ningún lapso histórico de desarrollo social del capitalismo entre las tareas agrarias y antiimperialistas con que comienza la revolución en los países llamados atrasados y su trasformación en el curso del proceso revolucionario en los objetivos socialistas y la lucha por el poder obrero. Y a la recíproca, que la culminación como revolución socialista y como poder obrero es la condición indispensable para que la revolución agraria y antiimperialista, la revolución nacionalista, en lugar de verse condenada después de su primer auge al estancamiento y al retroceso, pueda cumplir sus objetivos hasta el fin y completarlos y afirmarlos definitivamente junto con las medidas socialistas bajo la forma estatal de gobierno obrero y campesino.

La teoría del socialismo en un solo país y de la revolución por etapas —teoría que responde a una concepción de clase pequeñoburguesa de la revolución, por eso su carácter centrista— no solo ha sido desmentida por los hechos, sino que ha sido refutada en el plano de las ideas, como negación del marxismo y del leninismo, en toda la obra de Trotsky. Es suficiente mencionar aquí dos resúmenes clásicos de estas polémicas expuestos por el mismo Trotsky: “Dos concepciones”, prólogo de 1933 a la edición norteamericana de La revolución permanente, y “Tres concepciones de la revolución rusa”, apéndice al Stalin, de 1940.

Pero no basta que una teoría sea refutada por las ideas y por los hechos para que no vuelva a resurgir y manifestarse, porque ella expresa no una comprensión errónea de algunos ideólogos sino una visión de clase que está en su raíz. Expresa en este caso, al nivel de las ideas —de lo cual los ideólogos, por definición, no tienen conciencia—, la participación y la influencia en la revolución de todas las capas pequeñoburguesas de la sociedad, incluidas las capas afines a la pequeña burguesía por su vida, su pensamiento y su situación social, como las burocracias de las organizaciones obreras y de los Estados obreros.

Es la universalización actual de la revolución, su carácter mundial y permanente, el ascenso del papel del sistema de Estados obreros como centro objetivo de la revolución mundial, el retorno parcial pero creciente de los Estados obreros a su función revolucionaria, la alianza generalizada de las revoluciones nacionalistas con los Estados obreros y con el proletariado de los países capitalistas avanzados como la expresión más amplia de la alianza obrera y campesina mundial con el programa socialista, la desintegración mundial del imperialismo y de sus posiciones — en suma, es el ascenso social y político, orgánico y programático del proletariado como centro y dirigente del proceso de la revolución socialista mundial, lo que arrincona, desarma y va fragmentando y haciendo a un lado a todas las posiciones políticas basadas en concepciones nacionales o regionales de la revolución.

No las elimina, porque es aún un proceso en el cual la revolución mundial, impulsada por esa irrupción violenta, universal e incontenible, va buscando y desarrollando los elementos de un centro de masas consciente, es decir, marxista; y mientras ese centro todavía no existe, no por eso se detiene el curso tumultuoso de la revolución que lo prepara. No elimina esas posiciones y esas concepciones, pero las fragmenta en forma infinitamente más poderosa que todas las polémicas del pasado, les impide afirmarse en las cabezas, las lleva a mezclarse con posiciones revolucionarias e internacionalistas parciales.

El eclecticismo de la ideología del socialismo nacional o regional —la misma expresión, “socialismo nacional”, es en sí ecléctica—, cuando la sostienen direcciones de organizaciones de masas o ligadas a los Estados obreros (como los partidos comunistas), o direcciones de revoluciones o de Estados obreros, así como en el pasado se inclinaba hacia el aspecto nacional y conciliador, hoy bajo el empuje de las masas se ve llevado a acentuar el aspecto internacionalista, socialista y revolucionario.

No deja de ser eclecticismo, pero su signo varía y se invierte el sentido de su marcha, y así como varía y se invierte el sentido de su marcha, y así como la ideología y la política del socialismo nacional antes era atraída hacia la alianza con la burguesía de cada país, ahora se ve empujada a la alianza con la revolución mundial.

Esta fragmentación mundial del centrismo bajo el embate de la revolución tiene su expresión particular en las corrientes y tendencias centristas de cada país, mucho más cuando se trata de los partidos comunistas que están indisolublemente unidos al proceso revolucionario que tiene lugar en los Estados obreros, y en especial en la Unión Soviética.

Esa es una de las principales fuentes de las actuales contradicciones de quienes interpretan a la revolución mexicana como una revolución burguesa ya concluida, colocados ahora frente a un nuevo ascenso revolucionario en México cuya tradición histórica, estructura social y carácter presente no aciertan a definir. Esas contradicciones se manifiestan tanto en las discusiones en el Partido Comunista Mexicano y en las corrientes, tendencias e ideólogos formados en su escuela, como en las tendencias pequeñoburguesas que hablan de “revolución violenta” o de “revolución socialista” en abstracto, sin acertar a definir sus vías, sus etapas y sus formas organizativas de masas.

Todas esas tendencias manifiestan su indignación moral por el uso demagógico que el gobierno y la burguesía hacen de la revolución mexicana para contener o desviar, y resuelven en consecuencia negar en bloque toda validez actual a la revolución mexicana. Como las masas sí la sienten viva y suya y obran como su corriente central y perdurable —la demagogia de la burguesía tiene esa base, no es que se realiza en el vacío—, entonces lo que esas tendencias hacen, en la medida de sus escasas fuerzas, es hacerle el juego a la maniobra de la burguesía para presentarse como propietaria, representante y usufructuaria de la revolución mexicana, de su tradición y de su perspectiva. Si la burguesía no lo consigue, es porque obreros y campesinos, en sus organismos, sus sindicatos, sus fábricas, sus ejidos, sus barrios y poblaciones, piensan y deciden con cabeza propia, no con la cabeza de los ideólogos y tendencias pequeñoburgueses y centristas. Logran en las masas entonces, incluso, confundir, influir y hasta atraer paulatinamente a un ala de esas tendencias o ideólogos ya influida por la revolución mundial y por la radicalización de la pequeña burguesía. Los demás han quedado y quedarán fuera de la corriente central de la revolución, condenados a no comprender su pasado, a vivir marginados de su presente y a no desempeñar ningún papel importante en su futuro.

* * *

La concepción marxista afirma que la revolución mexicana es una revolución interrumpida en su curso hacia su conclusión socialista. Es la aplicación de la teoría de la revolución permanente a todo el ciclo revolucionario de México desde 1910, como parte del ciclo mundial de la revolución proletaria abierto definitivamente con la victoria de la revolución rural y el establecimiento del Estado obrero soviético.

La base teórica de esta concepción está en la teoría marxista de la revolución permanente. Su antecedente para México, en los escritos de Trotsky sobre el periodo cardenista, verdadera mina de ideas, intuiciones y anticipaciones que ha sido apenas explorada.[1] Su desarrollo inicial, en la actividad política y teórica de la tendencia del Buró Latinoamericano de la IV Internacional desde 1945 y hasta 1960, aproximadamente.[2] Esta constituyó el intento más consecuente —a pesar de sus indudables límites y errores, que condujeron a su posterior disgregación— de aplicar a América Latina las concepciones de Trotsky sobre la revolución socialista y el nacionalismo en los países atrasados y dependientes y sobre la necesidad de la organización de un partido marxista fundido al movimiento real de la clase obrera y enraizado en sus centros de trabajo y de vida. Sin esta previa práctica teórica de partido, este libro no habría sido posible.

¿Por qué la revolución es interrumpida, y no concluida, total o parcialmente victoriosa, o total o parcialmente derrotada? Precisamente porque es permanente.

El campesinado mexicano se alzó en armas para conquistar la tierra. En el curso de su guerra campesina, se vio llevado a convertirla en una lucha por el poder y a poner en cuestión el derecho de propiedad burgués. Sobrepasó los límites y las medidas democráticas y aplicó medidas anticapitalistas empíricas. A través de ellas, desarrolló en la base de la revolución un contenido empíricamente anticapitalista que por sus limitaciones de clase campesina no pudo expresar en forma de programa conciente y de dirección estatal capaz de ejercer y mantener el poder. Le faltó para ello, entonces, la intervención dirigente del proletariado, con su programa y su partido, y la alianza obrera y campesina. Pero al mismo tiempo dio origen y alimentó a un ala pequeñoburguesa radical y socializante, nacionalista y antiimperialista, que ejerció una influencia decisiva en las dos primeras fases ascendentes (1910-1920 y 1934-1940); y que aún hoy la ejerce, como expresión política de la continuidad de la revolución pero también, ahora, como un puente hacia la dirección proletaria que se está formando en esta fase y que es la condición de su culminación socialista.

Esa guerra campesina derribó el poder político de los terratenientes y abrió camino al desarrollo económico y al poder político de la burguesía. Pero a diferencia de las guerras campesinas de otras épocas, la revolución mexicana dejó a esa burguesía sin bases sociales propias, condenada a depender de las masas que no pudieron ejercer el poder pero a las cuales ella tampoco pudo derrotar.

Esta diferencia fundamental tiene su explicación en la época histórica en que se desarrolló la guerra campesina mexicana: después de la Comuna de París y en vísperas de la revolución rusa.

Cuando en noviembre de 1917 triunfó la revolución proletaria en Rusia, ya había pasado el momento de auge de la revolución campesina en México. Pero no había concluido la revolución. Esta pudo entonces enlazarse con la etapa de las revoluciones proletarias victoriosas inaugurada en Rusia. El surgimiento de la Unión Soviética dio un golpe al capitalismo mundial del cual ya jamás pudo reponerse. Quebró la unidad de su sistema mundial, inició su desintegración. Estableció el comienzo de una dualidad de poderes mundial entre la burguesía y el proletariado. Entonces la inmensa insurrección campesina mexicana, si bien no pudo triunfar, tampoco pudo ser aniquilada por un capitalismo que había comenzado a perder su monopolio mundial del poder y cuya seguridad histórica entraba en crisis irreversible.

Solo en el plano mundial, y concibiéndola como parte de la revolución mundial —que es la única manera como puede concebirse en términos marxistas la revolución en cada país— puede encontrarse la explicación del carácter peculiar de la revolución mexicana de 1910-1920. No pudo llegar a desarrollar plenamente un carácter socialista, pero tampoco pudo liquidarla la burguesía una vez establecida en el poder. Estalló en la confluencia mundial de dos épocas: demasiado temprano para que pudiera encontrar una dirección proletaria, demasiado tarde para que la burguesía pudiera someterla totalmente a sus fines.

La revolución quedó interrumpida. Quiere decir que no alcanzó la plenitud de los objetivos socialistas potencialmente en ella contenidos, pero tampoco fue derrotada; que no pudo continuar avanzando, pero sus fuerzas no fueron quebradas ni dispersadas ni sus conquistas esenciales perdidas o abandonadas. Dejó el poder en manos de la burguesía, pero le impidió asentarlo en bases sociales propias; le permitió un desarrollo económico, pero le impidió un desarrollo social. Dejó en cambio en las manos y en la cabeza de las masas una seguridad histórica inextinguible en sus propias fuerzas, en sus propios métodos, en sus propios hombres, en sus propios sentimientos profundos de solidaridad y fraternidad desarrollados, probados y afirmados en la lucha, en el trabajo y en la vida cotidiana. Entonces se mantuvieron vivas, en la conciencia de las masas y en sus conquistas esenciales, la revolución y la posibilidad de continuarla. Eso fue después del período de Cárdenas.

La revolución socialista nace de esta revolución, viene dentro de ella, en su continuación y su culminación. Es, al mismo tiempo, su superación y su trascrecimiento. Para completarse, la revolución democrática debe trascrecer en revolución socialista, lo cual significa una ruptura dentro de la continuidad, ruptura cuya esencia reside —como lo esbozó la Comuna de Morelos— en la constitución de un nuevo aparato de Estado, no ya burgués sino obrero. En la organización de ese trascrecimiento consiste hoy la tarea de continuar la revolución interrumpida.

Este libro es la explicación, la exposición y el desarrollo de esa concepción, a la cual toma como base y punto de partida.

* * *

El método del marxismo es el que ha dado la explicación científica del carácter permanente —y por lo tanto, interrumpido— de la revolución mexicana. Pero esta concepción no es patrimonio exclusivo de los marxistas. Muy al contrario. En forma empírica, por la experiencia de sus luchas y su vida diaria, las masas mexicanas conciben a la revolución que ellas han hecho como una revolución interrumpida que hay que continuar El campesinado, que ha defendido contra todas las adversidades al ejido como una conquista, incompleta pero suya; el proletariado con larga tradición de organización sindical de las empresas estatizadas: petróleos, ferrocarriles, electricidad; los mineros, los textiles, los obreros del acero, cuyas tradiciones de combate se remontan hasta las épocas previas a la revolución; el joven, numeroso y poderoso proletariado industrial mexicano surgido y formado en los últimos veinte años, que trae la tradición revolucionaria de sus padres y abuelos campesinos y la influencia directa de la revolución mundial de esta época; la pequeña burguesía antiimperialista (técnicos, maestros, profesionistas, intelectuales, estudiantes, militares, oficinistas, etc.), continuadora de la que contribuyó en primera línea con sus hombres e ideas a la revolución, cuyo nacionalismo se orienta hacia las ideas socialistas —como ya sucedió en el cardenismo— y que tiene en las empresas estatizadas una base material que la sostiene y la genera incesantemente: es toda la población trabajadora de México la que comparte, de uno u otro modo, la idea verdaderamente nacional de que no hay que hacer una nueva revolución, sino continuar y completar la que fue interrumpida al final del período de Cárdenas.

Con el punto de apoyo decisivo que hoy le da la revolución mundial, esa idea se ha desarrollado como una fuerza incontenible. Las tendencias revolucionarias del nacionalismo, que vienen de la tradición de Múgica y de Cárdenas, antes interrumpidas ellas mismas en la maduración de su pensamiento revolucionario, hoy son impulsadas por todas esas fuerzas, se nutren de ellas y su propia concepción en ascenso de la revolución confluye con la concepción marxista. Es parte del proceso mundial de universalización objetiva del pensamiento marxista con que la humanidad se prepara a reorganizar y reconstruir la sociedad sobre bases solidarias, igualitarias y fraternales, es decir, socialistas.

Por eso, la concepción que el marxismo explica es la misma que el pueblo mexicano ha sentido, vivido, mantenido y expresado desde siempre en su propio lenguaje — desde los corridos populares revolucionarios hasta los murales de Diego Rivera. Y ese pueblo ha encontrado los medios para instalarla y expresarla en la sede misma del poder de la burguesía, recordándole a esta cada día el carácter transitorio y efímero de ese poder: eso son los murales de Diego en el Palacio Nacional, en los cuales el ciclo entero de la revolución mexicana culmina en el poder obrero y el marxismo.

Pero no basta que una concepción se exprese en las ideas, o en las ideologías, para cambiar el mundo. No basta siquiera que la acepten las masas, necesita organizarse como fuerza material efectiva. Como escribía Marx y repetía Lenin en sus Cuadernos filosóficos: “Las ideas jamás pueden llevar más allá de un antiguo orden mundial; no pueden hacer otra cosa que llevar más allá de las ideas de ese antiguo orden. Hablando en términos generales, las ideas no pueden ejecutar nada. Para la ejecución de las ideas hacen falta hombres que dispongan de cierta fuerza práctica”.

Ahora bien, la revolución, interrumpida por dos veces, no solo dejó tradición de lucha, experiencia revolucionaria y seguridad histórica en la conciencia de las masas. Dejó también, como sostén de aquellas, bases materiales: económicas, políticas y sociales. Esas bases son, fundamentalmente, la propiedad estatizada, la organización ejidal y los grandes sindicatos obreros. No dejó, en cambio, el instrumento indispensable para impedir que esas bases materiales se estancaran y burocratizaran bajo la dirección estatal burguesa y que esta interrumpiera la revolución: la organización independiente del proletariado en su partido de masas y con su programa de clase.

Al no existir ese instrumento esencial de la independencia política y programática proletaria, el aspecto positivo de la función de los sindicatos como apoyo de la política antiimperialista del gobierno de Cárdenas, se complementó con un aspecto negativo: su sometimiento al Estado y al partido de gobierno, a través de la burocracia sindical organizada por Lombardo Toledano. Ahí estaba en germen el charrismo sindical. No solo los sindicatos no pudieron impedir, por su dependencia del Estado, el viraje a la derecha de 1940, para el cual pesaron decisivamente los factores mundiales, sino que además el Estado arrastró en su curso reaccionario postcardenista a las organizaciones sindicales y desarrolló el aparato charro, verdadero carcelero del proletariado, como el principal sostén de la burguesía en el poder.

Pero a pesar del control de la clase obrera por los charros, esas bases materiales han persistido, sin que la burguesía haya podido eliminarlas. Ya no podrá hacerlo más, porque ahora se han ensamblado con los Estados obreros, la revolución mundial y la revolución latinoamericana. Esas bases son el punto de arranque para la continuación de la revolución, para la etapa que ya ha comenzado.

El carácter combinado de esta fase de la revolución —nacionalista y proletaria— exige que las ideas que toman como punto de partida esas bases materiales, se expresen en organismos, que es la forma como los hombres organizan su “fuerza práctica”. Esos organismos son no solo un frente antiimperialista como aquel en que se apoyó Cárdenas en su época, sino además lo que entonces faltó: el partido independiente de la clase obrera. Las masas mismas han creado ya en las etapas anteriores la base orgánica de ese partido: los sindicatos. Sus bases programáticas han sido desarrolladas por la teoría: el marxismo. Por eso la lucha obrera por la recuperación de los sindicatos, arrebatándolos al control de los charros sindicales al servicio de la ideología y los intereses de la burguesía, se confunde progresivamente, a medida que se desarrolla, extiende y profundiza, con la lucha por la organización política independiente del proletariado y las masas. Y la esencia de la independencia, su garantía y su eje, no está en los dirigentes las declaraciones o los estatutos, sino en el programa de clase —es decir, marxista— del partido. La adopción de este programa por las organizaciones sindicales y la decisión de estas de expresarlo en la única forma posible, no de sindicato sino de partido, solo puede ser resultado del proceso de desarrollo de las múltiples formas de las luchas de las masas combinado con la influencia y el ejemplo de la revolución mundial y la intervención de la vanguardia conciente.

La construcción de ese partido obrero —que se complementa o se combina con la tarea inmediata de formar el frente antiimperialista— es la condición necesaria para la continuación de la revolución en sus conquistas antiimperialistas y anticapitalistas. Sin partido estas pueden avanzar transitoriamente, pero no pueden afirmarse y consolidarse. El partido es el instrumento que, siendo capaz de organizar a las masas, concentra y organiza la fuerza práctica, social, que puede llevar a ejecución las ideas, el programa. “En términos generales, las ideas no pueden ejecutar nada. Para la ejecución de las ideas hacen falta hombres que dispongan de cierta fuerza práctica.” Para la ejecución del programa de continuación y culminación socialista de la revolución, hace falta el partido. La misma revolución ha creado en los sindicatos los organismos de masas donde esta necesidad madura y la base de masas donde hallará punto de apoyo.

La revolución mexicana, en los sindicatos, en las fábricas, en los ejidos, en las empresas estatizadas, en las escuelas, asciende hacia partido obrero y hacia poder obrero. Y combina ya el desarrollo del nacionalismo revolucionario, del movimiento nacionalista antiimperialista, con el de las bases orgánicas y programáticas de la próxima fase socialista. Ambos desarrollos, a su vez, como cada fase ascendente de la revolución mexicana, se combinan con el ascenso paralelo de la organización y las luchas de las masas norteamericanas: los IWW primero, el CIO después, el nuevo ascenso de las luchas hoy. Así se prepara la culminación de la apasionada esperanza de las masas mexicanas que guió y unió a los campesinos zapatistas y villistas y que arrancó las grandes conquistas obreras, campesinas y nacionales con Cárdenas y Múgica. La fuerza práctica y organizada del proletariado hará realidad el presagio pictórico de Diego Rivera y el análisis teórico del marxismo.

* * *

Este libro es también una historia de la revolución mexicana, considerada no desde el punto de vista de sus facciones dirigentes, triunfadoras o derrotadas, sino desde el de sus protagonistas, las masas mexicanas.

Este método lo explica Trotsky (1972) en el prólogo ya citado:

Cuando en una sociedad estalla la revolución, luchas unas clases contra otras y, sin embargo, es de una innegable evidencia que las modificaciones en las bases económicas de la sociedad y el sustrato social de las clases, desde que comienza hasta que termina, no bastan, ni mucho menos, para explicar el curso de una revolución que en unos meses derriba instituciones seculares y crea a otras nuevas, para volver enseguida a derrumbarlas. La dinámica de los acontecimientos revolucionarios está directamente determinada por los rápidos, tensos y violentos cambios que sufre la psicología de las clases formadas antes de la revolución. […] Solo estudiando los procesos políticos sobre las propias masas se alcanza a comprender el papel de los partidos y los dirigentes, que en modo alguno queremos negar. Son un elemento, si no independiente, sí muy importante de este proceso. Sin una organización dirigente, la energía de las masas se disiparía, como se disipa el vapor por no contenidos en una caldera. Pero sea como fuere, lo que impulsa el movimiento no es la caldera ni el pistón, sino el vapor.

Ninguna organización y ninguna política revolucionaria pueden construirse en México al margen y fuera de la revolución mexicana. El objeto de esta obra no es hacer una investigación histórica ni exponer una tesis teórica. Es explicar y comprender para poder organizar la intervención revolucionaria. Es la defensa de las conquistas alcanzadas para preparar las luchas por las que vienen. En la revolución como en la guerra, como han dicho y repetido nuestros maestros, los que no son capaces de defender las viejas posiciones jamás conquistarán otras nuevas.

Las masas mexicanas han demostrado esa capacidad en grado máximo. Afirmada en esas posiciones y en el impulso de la revolución mundial, la revolución mexicana, a través de sus fuerzas centrales —obreros, campesinos, estudiantes, pequeña burguesía antiimperialista— discute hoy apasionadamente su pasado para organizar sus luchas presentes y preparar sus próximas victorias. Este libro forma parte de esa tarea colectiva.

Bibliografía

Lenin, Vladimir I. 1974 Cuadernos filosóficos (Buenos Aires: Estudio).

Posadas, J. 1976 “El curso de la revolución en México” en Voz Obrera (México) N° 263, 7 de julio.

Trotsky, León 1928 “El gran organizador de derrotas”, crítica al programa del VI Congreso de la Internacional Comunista.

Trotsky, León 1939 “Sobre el Segundo Plan Sexenal en México” (14 de marzo) en Escritos (México: Pluma) Tomo X.

Trotsky, León 1972 (1932) Historia de la revolución rusa (México: Juan Pablos Editor).

1 En un escrito del 14 de marzo de 1939 sobre el segundo Plan Sexenal de México, entonces en preparación, Trotsky señala la falta de coherencia de una serie de aspectos de este documento, recuerda los errores de Stalin al imponer la colectivización forzosa en el campo sin contar siquiera con los medios técnicos y los recursos industriales necesarios para una agricultura colectivizada, y entre otras consideraciones dice: “Imitar estos métodos en México significaría encaminarse al desastre. Es necesario completar la revolución democrática dando la tierra, toda la tierra, a los campesinos. Sobre la base de esta conquista, una vez lograda, hay que dar a los campesinos un periodo ilimitado para reflexionar, comparar, experimentar con diferentes métodos de agricultura. Hay que ayudarlos, técnica y financieramente, pero no obligarlos. En síntesis, es necesario terminar la obra de Emiliano Zapata, y no superponer a este los métodos de José Stalin” (énfasis propio).

2 Una información necesaria: la tendencia del BLA fue organizada y dirigida por J. Posadas. A partir de 1961-1962 rompió con la dirección trotskista europea y se declaró la IV Internacional. Inició allí un proceso que la llevó a alejarse de concepciones básicas del marxismo, proceso en el cual el autor de este libro, como uno de los dirigentes de dicha tendencia en ese entonces, tiene también una parte de responsabilidad. Pero no es este el lugar para hacer la revisión crítica de dichos errores, que figura en otros documentos ajenos al tema del presente libro. Baste aquí señalarlo, para explicar la corrección introducida en este párrafo del apéndice con relación a ediciones anteriores, donde se exageraba acríticamente el aporte de Posadas al análisis de la revolución mexicana. Hay que señalar, sin embargo, que a él pertenece —hasta donde el autor sabe— la calificación de “revolución interrumpida”.

Debo anotarse, al mismo tiempo, que en la formulación posadista sobre la “revolución interrumpida” hay una falla de fondo: la idea de que la interrupción de la revolución entraña la posibilidad de reiniciarla y llevarla a su culminación socialista sin romper el Estado burgués, sino transformándolo progresivamente en “Estado revolucionario” y luego en Estado obrero (ver, por ejemplo, “El Estado revolucionario”, de septiembre de 1969, donde en medio de una gran confusión teórica, conceptual, sintáctica y cultural, esta concepción está ya expuesta en forma madura). Esta idea, compartida también por otras tendencias bajo formas diferentes, es una revisión radical de la teoría marxista del Estado, piedra angular de la concepción leninista del partido. No se puede “completar la revolución democrática” y “terminar la obra de Emiliano Zapata”, como planteaba Trotsky, sin trasformarla en revolución socialista, destruir el Estado de la burguesía y sustituirlo por el Estado de la clase obrera.

Esta revisión teórica subrepticia conlleva sus ineludibles consecuencias prácticas: la capitulación política, el sometimiento al Estado de la burguesía nacional, a su ideología y a su partido. En el caso de México, ha conducido a los dispersos restos de la tendencia posadista al apoyo al candidato presidencial del PRI en las elecciones de 1976 y a la extravagante teoría de que se puede transformar al PRI en un “partido obrero pasado en los sindicatos” (ver, entre otros, Posadas, 1976). La respuesta a posiciones de este tipo la formuló Trotsky ya en 1928, en El gran organizador de derrotas, crítica al programa del VI Congreso de la Internacional Comunista. A ella puede remitirse el lector interesado en el problema.

* Gilly, Adolfo 1971 “Tres concepciones de la Revolución Mexicana” en La revolución interrumpida. México 1910-1920: una guerra campesina por la tierra y el poder (México: Era) pp. 395-410.

Poder autoritario y sociedad colonizada

Pablo González Casanova

Colonialismo interno (una redefinición)*

En la historia del capitalismo

En una definición concreta de la categoría de colonialismo interno, tan significativa para las nuevas luchas de los pueblos, se requiere precisar: primero, que el colonialismo interno se da en el terreno económico, político, social y cultural; segundo, cómo evoluciona a lo largo de la historia del Estado-nación y el capitalismo; tercero, cómo se relaciona con las alternativas emergentes, sistémicas y antisistémicas, en particular las que conciernen a “la resistencia” y “la construcción de autonomías” dentro del Estado-nación, así como a la creación de vínculos (o a la ausencia de estos) con los movimientos y fuerzas nacionales e internacionales de la democracia, la liberación y el socialismo.

El colonialismo interno ha sido una categoría tabú para muy distintas corrientes ideológicas. Para los ideólogos del imperialismo, porque no pueden concebir que se den relaciones de comercio inequitativo —desigualdad y explotación— ni en un plano internacional ni a nivel interno. Para los ideólogos que luchan con los movimientos de liberación nacional o por el socialismo, porque, una vez en el poder, dejan a un lado el pensamiento dialéctico y no aceptan reconocer que el Estado-nación que dirigen, o al que sirven, mantiene y renueva muchas de las estructuras coloniales internas que prevalecían durante el dominio colonial o burgués. Aún más, estos ideólogos advierten con razón cómo el imperialismo o la burguesía aprovechan las contradicciones entre el gobierno nacional y las nacionalidades neocolonizadas para debilitar y desestabilizar cada vez que pueden a los estados surgidos de la revolución o las luchas de liberación, y esos argumentos, que son válidos, les sirven también como pretexto para oponerse a las luchas de las “minorías nacionales”, “las nacionalidades” o “los pueblos originales”, sin que la correlación de fuerzas subsistente sea alterada y sin que se les permita a estos últimos modificarla en un sentido liberador que incluya la desaparición de las relaciones coloniales en el interior del Estado-nación.

La definición del colonialismo interno está originalmente ligada a fenómenos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exterminadas y forman parte, primero, del Estado colonizador y, después, del Estado que adquiere una independencia formal, o que inicia un proceso de liberación, de transición al socialismo o de recolonización y regreso al capitalismo neoliberal. Los pueblos, minorías o naciones colonizados por el Estado-nación sufren condiciones semejantes a las que los caracterizan en el colonialismo y el neocolonialismo a nivel internacional: habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las etnias dominantes, a las burguesías y oligarquías del gobierno central o a los aliados y subordinados del mismo; sus habitantes no participan en los más altos cargos políticos y militares del gobierno central, salvo en condición de “asimilados”; los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; en general, los colonizados en el interior de un Estado-nación pertenecen a una “raza” distinta a la que domina en el gobierno nacional, que es considerada “inferior” o, a lo sumo, es convertida en un símbolo “liberador” que forma parte de la demagogia estatal; la mayoría de los colonizados pertenece a una cultura distinta y habla una lengua distinta de la “nacional”. Si, como afirmara Marx, “un país se enriquece a expensas de otro país” al igual que “una clase se enriquece a expensas de otra clase”, en muchos estados-nación que provienen de la conquista de territorios, llámense Imperios o Repúblicas, a esas dos formas de enriquecimiento se añaden las del colonialismo interno (Marx, 1963: 155, Tomo I).

En la época moderna, el colonialismo interno tiene antecedentes en la opresión y explotación de unos pueblos por otros, desde que a la articulación de distintos feudos y dominios, característica de la formación de los reinos, se sumaron, en el siglo XVII, la Revolución Inglesa y el poder de las burguesías. Los acuerdos más o menos libres o forzados de las viejas y nuevas clases dominantes crearon mezclas de las antiguas y nuevas formas de dominación y apropiación del excedente, y dieron lugar a formaciones sociales en las que fue prevaleciendo cada vez más el trabajo asalariado frente al trabajo servil, sin que ni este ni el esclavo desaparecieran. La creciente importancia de la lucha entre dos clases, la burguesía y el proletariado, se dio con toda claridad en la primera mitad del siglo XIX. A partir de entonces, la lucha de clases ocupó un papel central para explicar los fenómenos sociales. Pero a menudo se extrapoló su comportamiento, ya porque se pensara que la Historia humana conducía del esclavismo al feudalismo y luego al capitalismo; ya porque no se reparara en el hecho de que el capitalismo industrial solo permitía hacer generalizaciones sobre una parte de la humanidad; ya porque no se advirtiera que el capitalismo clásico estaba sujeto a un futuro de mediaciones y reestructuraciones de la clase dominante y del sistema capitalista por el que aquella buscaría fortalecerse frente a los trabajadores.

En todo caso, en el propio pensamiento clásico marxista prevaleció el análisis de la dominación y explotación de los trabajadores por la burguesía frente al análisis de la dominación y explotación de unos países por otros. Con la evolución de la socialdemocracia y su cooptación por los grandes poderes coloniales, no solo se atenuó y hasta olvidó el análisis de clase, también se acentuó el menosprecio por las injusticias del colonialismo. Estudios como el de J. A. Hobson (1902) sobre el imperialismo fueron verdaderamente excepcionales. Solo con la Revolución Rusa se planteó a la vez una lucha contra el capitalismo y contra el colonialismo. Por parte de los pueblos coloniales o dependientes, durante mucho tiempo surgieron movimientos de resistencia y rebelión con características predominantemente particularistas. A principios del siglo XX, algunas revoluciones de independencia y nacionalistas empezaron a ser ejemplares, como la Revolución China o la Mexicana. Pero los fenómenos de colonialismo interno, ligados a la lucha por la liberación, la democracia y el socialismo, solo se dieron más tarde. Aparecieron ligados al surgimiento de la nueva izquierda de los años sesenta y a su crítica más o menos radical de las contradicciones en que habían incurrido los estados dirigidos por los comunistas y los nacionalistas del Tercer Mundo. Aún así, puede decirse que no fue sino hasta fines del siglo XX cuando los movimientos de resistencia y por la autonomía de las etnias y los pueblos oprimidos adquirieron una importancia mundial. Muchos de los movimientos de etnias, pueblos y nacionalidades no solo superaron la lógica de lucha tribal (de una tribu o etnia contra otra) e hicieron uniones de etnias oprimidas, sino que plantearon un proyecto simultáneo de luchas por la autonomía de las etnias, por la liberación nacional, por el socialismo y por la democracia. La construcción de un Estado multiétnico se vinculó a la construcción de “un mundo hecho de muchos mundos” que tendría como protagonistas a los pueblos, los trabajadores y los ciudadanos. En ese proyecto se destacaron los conceptos de resistencia y autonomía de los pueblos zapatistas de México (González Casanova, 1994; 2001; Harvey, 2000; Baschet, 2002).

Obstáculos y logros en la definición

Los primeros apuntes del colonialismo interno se encuentran en la propia obra de Lenin. En 1914, se interesó por plantear la solución al problema de las nacionalidades y las etnias oprimidas del Estado zarista para el momento en que triunfara la revolución bolchevique. En ese año escribió “Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación”, y en 1916 escribió específicamente sobre “La revolución socialista y el derecho de las naciones a la autodeterminación” (Lenin, 1985).

Lenin buscó “evitar la preponderancia de Rusia sobre las demás unidades nacionales” (Lenin, 1985: 360, Tomo XXXVI). Hizo ver que la Internacional Socialista debía “denunciar implacablemente las continuas violaciones de la igualdad de las naciones y garantizar los derechos de las minorías nacionales en todos los Estados capitalistas” (Lenin, 1985: 294-297, Tomo XXXIII). A fines de la guerra, planteó la necesidad de una lucha simultánea contra el paneslavismo, el nacionalismo y el patriotismo ruso (que constituían la esencia del imperialismo ruso), y en 1920 hizo un enérgico llamado a poner atención en “la cuestión nacional” y en el hecho de que Rusia, “en un mismo país, es una prisión de pueblos” (Lenin citado por Gallissot, 1981: 843, Tomo III, Parte II). La noción de colonialismo interno no apareció, sin embargo, hasta el Congreso de los Pueblos de Oriente celebrado en Bakú en septiembre de ese mismo año. Allí, los musulmanes de Asia, “verdadera colonia del imperio ruso”, trazaron los primeros esbozos de lo que llamaron “el colonialismo en el interior de Rusia”. Aún más, hicieron los primeros planteamientos en el ámbito marxista-leninista de lo que llegaría a conocerse más tarde como la autonomía de las etnias. Concretamente, sostuvieron que “la revolución no resuelve los problemas de las relaciones entre las masas trabajadoras de las sociedades industriales dominantes y las sociedades dominadas” si no se plantea también el problema de la autonomía de estas últimas (Shram y Carrère d‘Encausse, 1965). Advirtieron la dificultad de realizar a la vez un análisis de la lucha de liberación, o de la lucha por la autonomía de las etnias, que no descuidara el análisis de clase o que no subsumiera la lucha de los pueblos y las naciones en la lucha de clases. De hecho, frente a la posición del propio Lenin en el II Congreso del Komintern, una fuerte presión obligó a pensar qué etnias y minorías se redimirían por la revolución proletaria. Sultan-Galiev quiso encontrar una solución que aumentó los enredos metafísicos sobre colonialismo y clase. En 1918 sostuvo que los pueblos oprimidos “tenían el derecho a ser llamados pueblos proletarios” y que, al sufrir la opresión casi todas sus clases, “la revolución nacional” tendría el carácter de revolución socialista. Estas y otras afirmaciones carentes del más mínimo rigor para analizar las complejidades de la lucha de clases y para construir la alternativa socialista endurecieron las posiciones de quienes sostenían directa o indirectamente que “la cuestión nacional” (como eufemísticamente llamaban al colonialismo interno) “solo podría resolverse después de la revolución socialista” (Gallissot, 1981: 850, Tomo III, Parte II). Los propios conceptos que tendieron a prevalecer en el estado centralista —enfrentado al imperialismo y al capitalismo— se complementaron con reprimendas a las reivindicaciones concretas de croatas, eslovenos, macedonios, etc. Se condenaron sus demandas como particularistas, en especial las que reivindicaban la independencia. Así se cerró la discusión en el V Congreso de la Internacional. A partir del VI Congreso, “se abandonaron las posiciones analíticas” y se concibió “lo universal” al margen de los hechos nacionales y étnicos. Desde entonces prevaleció la dictadura de Stalin en el partido y en el país (Hájek, 1980: 483-486, Vol. III).

Encontrar la convergencia de “la revolución socialista” y la “revolución nacional” siempre resultó difícil. La teorización principal se hizo en torno a las clases, mientras etnias o nacionalidades fueran concebidas como sobredeterminaciones circunstanciales. Los conceptos de etnias y nacionalidades, como los de alianzas y frentes, oscilaron más que los de la lucha de clases en función de categorías abstractas y posiciones tácticas. Clase y nación, socialismo y derechos de las etnias, enfrentamientos y alianzas, se defendieron por separado o se juntaron según los juicios coyunturales del partido sobre las “situaciones concretas”.

El descuido del concepto de colonialismo interno en el marxismo oficial y en el crítico obedeció a intereses y preocupaciones muy difíciles de superar. La hegemonía de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) en los partidos comunistas del mundo dio a sus planteamientos sobre el problema un carácter paradigmático. Las luchas de las naciones contra el imperialismo, y la lucha de clases en el interior de cada nación y a nivel mundial, oscurecieron las luchas de las etnias en el interior de los estados-nación. Solo se encontró sentido a las luchas nacionales como parte de la lucha antiimperialista y la lucha de clases o de estrategias variables como los “frentes amplios”.

Desde los años treinta y cuarenta, toda demanda de autodeterminación en la URSS fue tachada de separatista y nacionalista. La hegemonía de Rusia y de los rusos correspondió a un constante y creciente liderazgo. La participación de otros pueblos en las esferas públicas y sociales llegó a ser prácticamente nula. La propia “clase trabajadora” que perteneció al Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) era sobre todo rusa. En lo que respecta a la expansión de las grandes industrias en el territorio de la URSS, los rusos hacían “colonias” aparte y eran muy pocos los nativos que habitaban en ellas. La administración autoritaria dependía de Moscú para sus principales decisiones. En los años setenta, se acentuó la lucha por la democracia y las autonomías. Las respuestas del Estado fueron inflexibles. La Constitución de 1977 no incluyó ningún artículo sobre los derechos de las minorías o las etnias. En una reforma a la Constitución el 1° de diciembre de 1988, se formuló un artículo por el que se pedía al Soviet de las Nacionalidades promover la igualdad entre las naciones, respetar sus intereses y luchar por “el interés común y las necesidades de un Estado soviético multi-nacional”. El partido se refirió a la necesidad de legislar sobre los derechos a usar con mayor frecuencia la lengua de las nacionalidades y crear instituciones para la preservación de las culturas locales, y planteó la necesidad de hacer efectivos y ampliar los derechos a tener representación en el gobierno central. Todo quedó en buenos deseos de una política que, en parte, sí se aplicó entre los años veinte y los sesenta, período en que a la publicación de textos en varios idiomas de las distintas nacionalidades y al impulso de las culturas locales les correspondió un proceso de transferencia de excedente económico de Rusia a sus periferias, proceso que se revirtió desde fines de los sesenta. En cualquier caso, incluso en los mejores tiempos, los rusos mantuvieron su hegemonía en la URSS y sus repúblicas. En medio de grandes transformaciones y de innegables cambios culturales y sociales, los rusos rehicieron la dominación colonial al interior de su territorio hasta que la URSS se volvió una nueva prisión de nacionalidades (Vorkunova, 1990; Ustinova, 1990). Más que cualquier otra nación de la URSS, Rusia se “identificó” con la Unión Soviética y con el sistema socialista. El centralismo moscovita aplastaba y explotaba tanto las regiones de Rusia como las siberianas. Así, el comunismo de Estado suscitó en el interior de la propia Rusia resentimientos nacionales y locales. El fenómeno se hizo patente con la disolución de la URSS y el nuevo gobierno ruso. Cuando se disolvió la URSS, Chechenia fue integrada en las fronteras de la nueva Rusia como una de sus 21 repúblicas, a pesar de que nunca quiso firmar el Tratado Federal de las Repúblicas, Territorios y Barrios Autónomos (Ferro y Mandrillon, 1993: 167-169, 179-180).

Todas las circunstancias anteriores y muchas más impusieron un freno intelectual y oficial, inhibitorio y autoritario, a la reflexión sobre el “colonialismo interno”. Ese freno se dio especialmente en los países metropolitanos e imperialistas, pero también en las “nuevas naciones”. La lógica de la construcción del Estado y las alianzas políticas, consciente e inconscientemente, logró que la categoría del colonialismo interno fuera objeto sistemático de rechazo. En la periferia del mundo, Franz Fanon planteó el problema de los estados liberadores que sustituyen a los explotadores extranjeros por los explotadores nativos, pero no relacionó ese problema con las etnias explotadas sino con las clases (Fanon, 1961: 111 y ss.). Casi todos los líderes e ideólogos dieron prioridad a la lucha contra el imperialismo y a la lucha de clases como base para rechazar la lucha de las etnias, sin que estas pudieran romper las barreras epistemológicas y tácticas que llevaban a desconocer sus especificidades. Así, el problema del colonialismo interno se expresó de manera fragmentaria y dispersa en el pensamiento marxista y revolucionario.

Cuando la noción de colonialismo interno fue formulada de manera más sistemática en América Latina, su vinculación con la lucha de clases y el poder del Estado apareció originalmente velada. En La democracia en México sostuve la tesis de que en el interior de dicho país se daban relaciones sociales de tipo colonial. “Rechazando que el colonialismo solo debe contemplarse a escala internacional”, afirmé que este también “se da en el interior de una misma nación, en la medida en que hay en ella una heterogeneidad étnica, en que se ligan determinadas etnias con los grupos y clases dominantes, y otras con los dominados” (González Casanova, 1965). Ya en un artículo de 1963 había analizado el concepto a nivel interno e internacional, que luego amplié en 1969 en ensayos sobre Sociología de la explotación (González Casanova, 1987). En esos trabajos se precisaron los vínculos entre clases, imperialismo, colonialismo y colonialismo interno. También se amplió el alcance de este último, y se lo relacionó con las diferencias regionales en la explotación de los trabajadores y con las transferencias de excedente de las regiones dominadas a las dominantes. El planteamiento correspondió a esfuerzos semejantes que fueron precedidos por C. Wright Mills (1963: 154), quien de hecho fue el primero en usar la expresión “colonialismo interno”.

Por esos años, el concepto empezó a ser formulado sobre todo en el marxismo académico, en el pensamiento crítico y en las investigaciones empíricas de América Latina, Estados Unidos, África, Europa, Asia y Oceanía. La literatura al respecto es muy abundante e incluye investigaciones y trabajos de campo, entre los que sobresalió como uno de los pioneros el de Rodolfo Stavenhagen (1963). Las discusiones sobre el concepto pasaron de ser debates más o menos contenidos entre especialistas, a ser verdaderos encuentros y desencuentros entre políticos y dirigentes revolucionarios. Guatemala es tal vez el ejemplo más marcado de cómo se planteó la lucha en torno al “colonialismo interno” como categoría para la liberación y el socialismo de indios y no indios. Allí también se dio el caso más agudo de mistificaciones que reducían esa categoría a una perspectiva étnica y de “repúblicas de indios”. A la violencia física se añadió la violencia verbal, lógica e histórica que hace sufrir a “los más pobres entre los pobres” (González Casanova, 2000).

La historia del colonialismo interno como categoría, y de las discusiones a que dio lugar, dio muestras de sus peores dificultades en la comprensión de la lucha de clases así como de la lucha de liberación combinada a nivel internacional e interno. Las corrientes ortodoxas se opusieron durante mucho tiempo al uso de esa categoría. Prefirieron seguir pensando en términos de lucha contra el “semifeudalismo” y el trabajo servil, sin aceptar que desde los orígenes del capitalismo las formas de explotación colonial combinan el trabajo esclavo, el trabajo servil y el trabajo asalariado. Los estados de origen colonial e imperialista y sus clases dominantes rehacen y conservan las relaciones coloniales con las minorías y las etnias colonizadas que se encuentran en el interior de sus fronteras políticas. El fenómeno se repite una y otra vez después de la caída de los imperios y de la independencia política de los estados-nación, con variantes que dependen de la correlación de fuerzas de los antiguos habitantes colonizados y colonizadores en los estados que lograron la independencia.

Una objeción menor al uso de la categoría de colonialismo interno consistió en afirmar que, en todo caso, lo que existe es un semicolonialismo o neocolonialismo interno, lo cual en parte es cierto si por tales se toman las formas de dependencia y explotación colonial mediante el empleo (o la asociación) de gobernantes nativos que pretenden representar a las etnias de un Estado-nación. Solo que no todos los gobernantes de las etnias oprimidas se dejan cooptar por las fuerzas dominantes: muchos encabezan la resistencia de sus pueblos e incluso buscan con ellos nuevas alternativas de liberación, en una lucha que en América lleva más de quinientos años. Las etnias o comunidades de nativos o “habitantes originales” resultan ser así objetos de dominación y explotación, y también importantes sujetos de resistencia y liberación.

Mistificaciones y esclarecimientos

El colonialismo interno ha dado lugar a innumerables mistificaciones que pueden agruparse en cinco principales. Primera: se lo desliga de las clases sociales e incluso se lo excluye de las relaciones de explotación. No se lo comprende como un fenómeno característico del desarrollo del capitalismo, ni se ve a quienes luchan contra él desde las etnias colonizadas como parte del pueblo trabajador y del movimiento por la democracia, la liberación y el socialismo. Segunda: no se lo conecta con la lucha por el poder efectivo de un Estado-nación multiétnico, por el poder de un Estado de todo el pueblo o de todos los pueblos, o por un poder alternativo socialista que se construya desde los movimientos de trabajadores, campesinos, pobladores urbanos. Tercera: en sus versiones más conservadoras se lo conduce al etnicismo y a la lucha de etnias, al batustanismo y otras formas de balcanización y tribalización que tanto han ayudado a las políticas colonialistas de las grandes potencias y de los estados periféricos a acentuar las diferencias y contradicciones internas de los estados-nación o de los pueblos que se liberan. En la interpretación etnicista del colonialismo interno, las etnias más débiles no son convocadas expresamente a unirse entre sí ni a luchar al lado de la etnia más amplia y de sus fuerzas liberadoras, o dentro del movimiento de todo el pueblo y de todos los pueblos. No se apoya a las etnias en las luchas contra sus “mandones” y “caciques”, o contra los grupos de poder e interés, muchos de ellos ligados a las clases dominantes del Estado-nación y de las potencias imperialistas. La versión conservadora del colonialismo interno niega u oculta la lucha de clases y la lucha antiimperialista, aísla a cada etnia y exalta su identidad como una forma de aumentar su aislamiento. Cuarta: se rechaza la existencia del colonialismo interno en nombre de la lucha de clases, a menudo concebida de acuerdo con la experiencia europea que fue una verdadera lucha contra el feudalismo. Se rechaza al colonialismo interno en nombre de la “necesaria descampesinización” y de una supuesta tendencia a la proletarización de carácter determinista, que idealiza a una lucha de clases simple. Para ese efecto se invoca como ortodoxia marxista la línea de una revolución anti-feudal, democrático-burguesa y antiimperialista. Esta mistificación, como algunas de las anteriores, utiliza argumentos revolucionarios para legitimar políticas conservadoras e incluso reaccionarias. Quinta: consiste en rechazar el concepto de colonialismo interno con argumentos propios de la sociología, la antropología o la ciencia política estructural-funcionalista, por ejemplo al afirmar que se trata de un problema eminentemente cultural de la llamada “sociedad tradicional”, el cual habrá de resolverse con una política de “modernización”; y que se trata de un problema de “integración nacional” para construir un Estado homogéneo que llegará a tener una misma lengua y una misma cultura. En estas posiciones se sostiene, de una manera u otra, que el colonialismo interno, en caso de existir, llegará a su fin mediante el “progreso”, el “desarrollo”, la “modernidad”; y que, si algo hay parecido al “colonialismo interno”, la semejanza se debe a que sus víctimas, o los habitantes que lo padecen, se hallan en etapas anteriores de la humanidad (“primitivas”, “atrasadas”). El darwinismo político y la sociobiología de la modernidad se utilizan para referirse a una inferioridad congénita de esas poblaciones que son “pobres de por sí” y que no están sometidas a explotación colonial ni a explotación de clase. Los teóricos del Estado centralista sostienen que lo verdaderamente progresista es que todos los ciudadanos sean iguales ante la ley, y afirman que los problemas y las soluciones para las minorías y las mayorías corresponden al ejercicio de los derechos individuales, y no de supuestos derechos de los pueblos o las etnias de origen colonial y neocolonial. Otros invocan la necesidad de fortalecer a la Nación-estado frente a otros estados y frente a las potencias neocoloniales, acabando con las diferencias tribales que estas últimas aprovechan para debilitar el legado y el proyecto del Estado-nación a que cada uno pertenece. Semejantes argumentos son acentuados en la etapa del “neoliberalismo” y la “globalización” por gobiernos que colaboran en el debilitamiento del Estado-nación, como los de Guatemala y México.

Las tesis que distorsionan o se niegan a reconocer el colonialismo interno se enfrentan a planteamientos cada vez más ricos vinculados con las luchas contra la agresión, explotación y colonización externa e interna. Entre las zonas o regiones donde se ha discutido con más profundidad el problema del colonialismo interno se encuentran África del Sur y Centroamérica. El Partido Comunista Sudafricano (South African Communist Party, SACP) ha afirmado: “La Sud-África de la población que no es blanca es la colonia de la población blanca de Sud-África” (SACP, 1970). Ha hecho ver cómo el capital monopólico y el imperialismo se han combinado con el racismo y el colonialismo para explotar y oprimir a territorios que viven bajo un régimen colonial o neocolonial. El planteamiento ha dado lugar a grandes debates, muchos de ellos formales, en los que se niega el colonialismo interno afirmando que “desde una perspectiva marxista (per se) la clase obrera bajo el capitalismo no puede beneficiarse de la explotación colonial” (Southall, 1983). El problema se ha complicado con la mistificación que implica buscar la independencia de “sub-estados” o “estados étnicos” sin capacidad real para enfrentar el poder de la burguesía y el imperialismo. El oscurecimiento ha sido aún más grave en el caso del uso del concepto de colonialismo interno por el pensamiento conservador y paternalista, que pretende dar la bienvenida a la fingida independencia de los batustanes. En ocasiones, el debate se ha hecho tan complejo que muchos autores progresistas y marxistas han recurrido más frecuentemente al concepto de racismo como mediación de la lucha de clases que al concepto de colonialismo interno. O‘Meara ha expresado este hecho de la siguiente manera: “la política racial es un producto histórico diseñado sobre todo para facilitar la acumulación de capital, y ha sido usado así por todas las clases con acceso al poder del Estado en Sud-África” (1975: 147). Con el racismo, como ha observado Johnstone, “los nacionalistas y los obreros blancos logran la prosperidad y la fuerza material por la supremacía blanca” (1970: 136). Todo esto es cierto, pero con el solo concepto de racismo se pierde el de los derechos de las “minorías nacionales” o “etnias” dominadas y explotadas en condiciones coloniales o semicoloniales, y que resisten defendiendo su cultura y su identidad. Con el solo concepto de “racismo” se pierde el del derecho que tienen las etnias a regímenes autónomos.

La noción de etnias ligada a la revolución de todo el pueblo y al poder de un Estado que reconozca su autonomía es la solución que encontró el gobierno revolucionario de Nicaragua, finalmente derrocado por la “contra” y por la claudicación de muchos de sus dirigentes. En 1987 en Nicaragua fue promulgada una nueva Constitución que en el artículo 90 incluye los derechos de las etnias a la “autonomía regional”. El concepto de autonomía y su formulación jurídica lograron precisar con toda claridad la diferencia entre “autonomía regional” y soberanía del Estado-nación. Para fortalecer al Estado-nación y respetar la identidad y los derechos de las etnias, se buscó resolver a la vez el “problema étnico-nacional” (Díaz Polanco, 1987: 95-116). Se “reconoció la especificidad lingüística, cultural y socioeconómica de las etnias o minorías nacionales” a las que con frecuencia tratan de ganar para sí la contrarrevolución y el imperialismo (Díaz Polanco y López y Rivas, 1986). El planteamiento no logró, sin embargo, vincular suficientemente las luchas de las etnias con las de las demás fuerzas democráticas y liberadoras. La tendencia a plantear la lucha por la “autonomía” de los pueblos indios sin vincularla con las luchas por las autonomías de los municipios, y con aquellas de las organizaciones de pueblos, trabajadores y ciudadanos, haría de ese esfuerzo un ejemplo que solo sería superado por el movimiento de liberación de Guatemala y, sobre todo, por los zapatistas de México. Frente al “indigenismo marxista que no contempló ninguna reivindicación étnica” (Saladino García, 1983: 35), o frente al que pretendió oscurecer la lucha de clases con las luchas de las etnias, desde la década del ochenta los revolucionarios centroamericanos, en particular los de Nicaragua y Guatemala, aclararon considerablemente la dialéctica real de la doble lucha.

Dice un texto guatemalteco:

Para nosotros el camino del triunfo de la revolución entrelaza la lucha del pueblo en general contra la explotación de clase y contra la dominación del imperialismo yanqui, con la lucha por sus derechos de los grupos étnico-culturales que conforman nuestro pueblo, complementándolos de manera dialéctica y sin producir antagonismos. (“Los pueblos indígenas y la revolución guatemalteca”, 1982)

Conceptos de la lucha y de los espacios de la lucha

A la presencia del colonialismo interno en el concepto de la lucha de clases y por la liberación nacional, se añade su presencia en el concepto de los espacios de la lucha de clases y por la liberación nacional. Si en un caso el colonialismo interno enriquece la comprensión y la acción de las luchas de los trabajadores y los pueblos oprimidos, en otro plantea el problema de las diferencias y semejanzas de los campos de lucha que no solo interesan a los trabajadores o a los pueblos oprimidos, sino a todas las fuerzas ocupadas en construir un mundo alternativo desde lo local hasta lo global, desde lo particular hasta lo universal. La diferencia entre precisar la lucha y los campos de lucha se aclara a partir de algunos textos de José Carlos Mariátegui, Antonio Gramsci y Henri Lefebvre.

José Carlos Mariátegui (1894-1930), fundador del Partido Socialista del Perú, que perteneció a la III Internacional, colocó a los pueblos indios en el centro de la problemática nacional. La originalidad de su planteo, y la dificultad para reconocerla, se perciben mejor si se coloca la cuestión de las etnias entre los problemas centrales de la humanidad. La idea resulta políticamente chocante y epistemológicamente desdeñable. Para la mayor parte de las fuerzas dominantes en Perú y en el mundo, los problemas de los indios, las minorías, las etnias, son problemas “particularistas”, no universales. La concepción de Mariátegui sobre el tema poco tiene que ver con buena parte de la izquierda de ayer y de hoy, para las que los indios y las etnias sometidas “no se ven”, no existen como actores ni en la problemática de la lucha de clases, ni en la lucha nacional contra el imperialismo, ni en el proyecto de una revolución democrática y socialista. Para este autor, en cambio es imposible que una política en Perú no tenga como principal referente a los pueblos indios. Si generalizamos su reflexión, Mariátegui plantea en cada país o Estado-nación pluriétnico la imposibilidad de una política alternativa que no tome en cuenta, entre los actores centrales, a sus etnias o pueblos oprimidos, aliados e integrados con los trabajadores y las demás fuerzas democráticas y socialistas. Yendo más allá de los planteamientos populistas de su tiempo y de su país, propone una lucha nacional e iberoamericana en que lo indo-nacional y lo indoamericano se inserten en la realidad mundial de la lucha de liberación y de clases. Se opone con razón al proyecto populista de “formación de las repúblicas independientes” con los pueblos indios. Al mismo tiempo, reconoce como actor central en la lucha nacional y de clases a los indios unidos con los trabajadores (Mariátegui, 1928). Y esta propuesta no representó simplemente un decir, o una reflexión quijotesca y dogmática de indianismo y obrerismo; fue realismo político y revolucionario. Mariátegui indianizó la lucha de clases; indianizó la lucha antiimperialista y planteó la necesidad de hacer otro tanto en cualquier país o región donde hubiera poblaciones colonizadas, etnias, pueblos oprimidos, minorías o nacionalidades en las condiciones de esa explotación, discriminación y dominación que distingue a los trabajadores de las etnias dominantes, o “asimilados”, frente a los trabajadores de las etnias dominadas, discriminadas, excluidas. En Mariátegui, los espacios sociales y las particularidades de la lucha de clases y de liberación aparecieron con relación a un determinado país, a un determinado Estado-nación, sin que ese autor precisara los diferentes espacios de dominación y explotación en el país ni las distintas categorías colectivas que podían y debían integrarse o asociarse a la clase trabajadora y sus frentes de lucha. Gramsci y Lefebvre llenaron algunos de esos vacíos a partir de las propias experiencias europeas. En ese mismo terreno los seguiría Robert Lafont. Entre las contribuciones de Gramsci al estudio de los campos de lucha, se destaca, sin duda, su estudio sobre las relaciones entre el norte y el sur de Italia. Un párrafo de sus Cuadernos de la cárcel sintetiza en forma magistral su pensamiento:

La miseria del Mezzogiorno fue “inexplicable” históricamente para las masas populares del Norte; estas no comprendían que la unidad no se daba sobre una base de igualdad sino como hegemonía del Norte sobre el Mezzogiorno, en una relación territorial de ciudad-campo, esto es, en que el Norte era concretamente una “sanguijuela” que se enriquecía a costa del Sur y que su enriquecimiento económico tenía una relación directa con el empobrecimiento de la economía y de la agricultura meridional. El pueblo de la Alta Italia pensaba por el contrario que las causas de la miseria del Mezzogiorno no eran externas sino solo internas e innatas a la población meridional, y que dada la gran riqueza natural de la región no había sino una explicación, la incapacidad orgánica de sus habitantes, su barbarie, su interioridad biológica. Estas opiniones muy difundidas sobre “la pobreza andrajosa napolitana” fueron consolidadas y teorizadas por los sociólogos del positivismo que les dieron la fuerza de “verdad científica” en un tiempo de superstición en la ciencia. (Gramsci, 1977)

El texto es impecable. Permite comprender cómo en un solo país, Italia, se planteó el problema del colonialismo interno. Pero ese problema no se piensa entre “los hombres del pueblo” ni entre los “científicos” como colonialismo ni como interno. Con el habitual oportunismo epistemológico en la manipulación y mutilación de categorías, “el colonialismo”, como explicación, es sustituido por los “sociólogos”. Para ellos “la inferioridad racial” de los italianos del sur y la superioridad de los del norte constituye “el factor determinante”. Lo interno del país llamado Italia es sustituido por lo interno inferior propio del sur y lo interno superior propio del norte. Esta operación de sustitución oculta las relaciones entre norte y sur. Gramsci usa la metáfora de la sanguijuela para hablar de la explotación regional. Aborda, como contraparte, el problema de la unidad en la diversidad para la formación de un bloque histórico que comprenda la necesidad de la unidad con respeto a las autonomías. Rechaza el temor de los reaccionarios que en el pasado vieran en la lucha por la autonomía de Cerdeña un peligroso camino para la mutilación de Italia y el regreso de los Borbones. Defiende las luchas por la autonomía del pasado y el presente.

En todo caso, como ha observado con razón Edward W. Soja, la explotación de unas regiones por otras solo se entiende cuando en las regiones se estudian las relaciones de producción y de dominación con sus jerarquías y sus beneficiarios (Soja, 1995: 117 y 184). De llevarse a cabo ese análisis, aparecen, entre otros fenómenos, los del colonialismo interno, tanto en la intensificación de la dominación del capital nacional e internacional, como en la ocupación de los espacios territoriales y sociales de un país a otro o en el interior de un mismo país. La explotación, dominación, discriminación y exclusión de los “trabajadores coloniales” por el capital nacional y extranjero se da en el interior de las fronteras políticas nacionales, o fuera de ellas. Plantea diferencias económicas, políticas y jurídicas significativas entre los trabajadores “coloniales” o inmigrantes que, viniendo de las periferias a los países o regiones centrales, compiten con los trabajadores residentes vendiendo más barata su fuerza de trabajo. Las discriminaciones y oposiciones también se dan entre los trabajadores de las etnias dominantes y los trabajadores de las etnias dominadas. Superar esas diferencias en frentes comunes solo es posible cuando se reconoce la unidad de intereses y valores en medio de la diversidad de etnias y trabajadores residentes e inmigrantes.

Henri Lefebvre y Nicos Poulantzas critican al marxismo que descuida la ocupación y la reestructuración del espacio. Precisan el vago método del análisis concreto de las situaciones concretas, actuales. Se refieren, aun sin decirlo así, a la necesaria consideración de distintas situaciones tanto a lo largo de los tiempos como a lo ancho de los espacios de dominación y apropiación. Lefebvre hace ver que la ocupación y la producción de espacios por el capitalismo es lo que le permite disminuir sus contradicciones. Analiza la manipulación física y teórica de los espacios de la clase obrera, desde Haussmann con sus “bulevares” hasta el actual mercado mundial. Y añade que “hay un semi-colonialismo metropolitano que subordina a sus centros los elementos campesinos y de obreros extranjeros todos sometidos a una explotación concentrada y que mantiene la segregación racial” (Lefebvre, l968: 65). Observa que “agrupando los centros de decisión, la ciudad moderna intensifica la explotación organizándola en toda la sociedad y no solo en la clase obrera sino en otras clases sociales no dominantes” (Lefebvre, l968: 200). (Esas “clases sociales no dominantes” son las de los medianos y pequeños propietarios, artesanos y “clases medias pobres”; las de los “marginados” y excluidos, base de los “acarreados” de los frentes populistas y socialdemócratas; hay en ellas elementos de lucha contra el neoliberalismo y por una democracia incluyente).

El rico significado del “colonialismo interno” como categoría que abarca toda la historia del capitalismo hasta nuestros días, y que, con ese u otro nombre, opera en las relaciones espaciales de todo el mundo, es analizado por Robert Lafont en su libro La revolución regionalista (1971). Lafont estudia el problema en la Francia de De Gaulle, pero lleva el análisis mucho más allá de las fronteras de ese país centralizado, cuyas diferencias étnicas o regionales son a menudo olvidadas, y de un “Estado Benefactor” particularmente pujante y avanzado. Sus reflexiones generales se ven ampliamente confirmadas en países con muchas mayores diferencias regionales, como España, Italia, Inglaterra, Yugoslavia y Rusia en la propia Europa, no se diga ya en la inmensa mayoría de los países de la periferia mundial. También se ven confirmadas y acentuadas en la gran mayoría de los países post-socialistas, que vivieron bajo regímenes de socialismo de Estado. Su peso alcanza magnitudes sin precedente con el paso del “Estado de Bienestar” o del “Socialismo de Estado” al Estado Neoliberal que surgió en Chile desde el golpe de Augusto Pinochet, y que se instaló en las metrópolis con los gobiernos de Margaret Thatcher y Ronald Reagan. Las políticas neoliberales adquirieron perfiles cada vez más agresivos en el desmantelamiento del “Estado Social”, y desataron “guerras humanitarias” y “justicieras” para la apropiación de posiciones militares, vastos territorios y valiosos recursos energéticos, como las que han ocurrido desde las invasiones de Kosovo, Palestina, Afganistán, hasta las de Irak. Todas ellas han aprovechado y manipulado las luchas entre etnias para invadir a los estados-nación y someter a sus pueblos. La declaración de una guerra permanente o “sin fin previsible” por el gobierno de EE.UU. abrió una nueva época del “estado terrorista”, y una nueva época de conquistas y colonizaciones transnacionales, internacionales e intranacionales. En todas ellas el colonialismo interno tiende a articularse con el colonialismo internacional y con el transnacional, con sus redes de poderosas empresas oligopólicas y sus empresas paramilitares o gubernamentales (Larry, 2000: 433-455).

Analizando la Francia de los años sesenta, Robert Lafont observó un aplastamiento de las estructuras regionales subsistentes. La invasión colonizadora, nacional-francesa o extranjera, es la conclusión lógica del subdesarrollo mantenido por la forma del Estado y por el régimen del gran capital que actúan conjuntamente. Lafont no se refiere solo al colonialismo interno sino a la colonización que se halla en proceso de aumentar en un Estado-nación, y que está a cargo tanto del capital nacional como del extranjero. El perfil que da del colonialismo se puede actualizar y reposicionar. Colonialización internacional y colonización interior tienden a realizar expropiaciones y despojos de territorios y propiedades agrarias existentes, y contribuyen a la proletarización o empobrecimiento, por depredación, desempleo y bajos salarios, de la población y los trabajadores de las zonas subyugadas. Al despojo de territorios se añade la creación de territorios colonizados o enclaves coloniales; al despojo de circuitos de distribución se añade la articulación de los recursos con que cuentan las megaempresas y los complejos; a la asfixia y abandono de la producción y los productos locales se agrega el impulso de los trusts extranjeros unidos al gran capital nativo público y privado.

La redemarcación de territorios y regiones rompe y rehace antiguas divisiones geográficas, y crea nuevos límites y flujos. Abre al país. Mueve, por distintos lados, el “frente de invasión”. Elimina buena parte de los medianos y pequeños empresarios, y se ensaña con los artesanos y las comunidades. Crea una “conciencia colonizadora” entre las distintas clases, con pérdida de identidad de los nativos. Lleva a un primer plano las industrias extractivas frente a las industrias de transformación, y a estas las reduce a maquilas en que los trabajadores reciben bajos sueldos, realizan grandes jornadas de trabajo, se someten a procesos de producción intensiva, todo con bajos márgenes de seguridad y salubridad, carencia efectiva de derechos de asociación y control represivo por parte de sindicatos y policías patronales.

La debilidad de los trabajadores aumenta en tanto las unidades de producción situadas en un mismo lugar elaboran “partes” de aparatos, máquinas y productos que se producen y ensamblan en lugares distintos y distantes, y en tanto las instalaciones pueden ser fácilmente desmontadas y removidas por los gerentes y propietarios. Así se crean regiones enteras que dependen de una sola compañía y que están sometidas a sus objetivos y dominación, no solo corporativa, económica, parapolicial, sino también psicológica, cultural, social, política, judicial. Las compañías dominan fábricas y regiones. Esa dominación es muy difícil de romper; pero, en caso de ocurrir tal ruptura, las compañías tienen muchos recursos, incluidos los de la represión, de preferencia selectiva, con operaciones encubiertas o acciones legitimadas por un Estado privatizado. En todo caso, la alternativa de “sumisión con expoliación o de desempleo con exclusión” se plantea como “la opción racional” a los trabajadores y sus familias.

Por otra parte, las conexiones y circuitos de distribución se hacen directamente de unas empresas a otras o en una misma megaempresa con sus sucursales y sus proveedores, sin que los flujos de importación-exportación-realización sean contabilizables a nivel internacional o nacional, y sin que puedan darse interferencias fiscales o laborales. Los circuitos internos de las compañías se benefician de la compra a los proveedores locales, con precios castigados, que en el caso de las regiones periféricas están muy por debajo del valor que alcanzan los mismos bienes y servicios en el mercado formal nacional o internacional.

Las compañías son enclaves territoriales y llegan a privatizar de tal modo el poder en regiones y países enteros que desaparece el monopolio de la violencia legal del Estado cuando así conviene a los intereses de las compañías o de los funcionarios estatales asociados y subordinados. En caso de conflicto con el gobierno local o con los trabajadores y los movimientos sociales y políticos, las “compañías invasoras” recurren al Estado provincial o al nacional, y, si estos no atienden sus intereses y demandas, se amparan en las “potencias invasoras”. La lógica de que lo que le conviene a las compañías le conviene a la nación y al mundo (el eslogan conocido sostiene: What is good for General Motors is good for the World) se impone de arriba abajo entre funcionarios, directivos, gerentes y empleados de confianza, o que aspiran a serlo. Dicha lógica corresponde al sentido común de una colonización internacional que se combina con la colonización interna y con la transnacional. En ella dominan las megaempresas y los complejos empresariales-militares. Todos actúan en forma “realista” y pragmática sobre las bases anteriores y se ilusionan o engañan pensando que la única democracia viable y defendible es la de los empresarios, para los empresarios y con los empresarios.

Lafont habla de “la Francia de las relaciones humanas concretas”. Su contribución al estudio analítico de lo concreto no solo permite ver las diferencias entre el país formal y el país real, sino entre sus equivalentes mundiales y locales. Permite también ver lo concreto en relación con distintos tipos de organizaciones, como los gobiernos y las compañías, y lo concreto de categorías como las clases, las potencias, las naciones inviables y los complejos con sus redes y jerarquías. El suyo es un análisis particularmente útil para determinar las causas o el origen de los problemas en distintas etapas, regiones, estructuras y organizaciones. También lo es para plantear las alternativas, las alianzas, los frentes, los bloques y sus articulaciones en movimientos, organizaciones, redes y partidos, o sus combinaciones y exclusiones en contingentes de resistencia y liberación en la lucha actual contra el sistema de dominación, acumulación, explotación, exclusión, opresión y mediación internacional, intranacional y transnacional. Lafont plantea los problemas de la “revolución regionalista” advirtiendo que las regiones —como el tiempo histórico y el capitalismo— tienen un punto de ruptura. Él mismo esboza un proyecto de poder regional y de luchas democráticas y revolucionarias con autonomías. Propone que los sindicatos y otras organizaciones construyan una ciudadanía completa que incluya un humanismo regional en un mundo de pueblos (Lafont, 1971).

Colonialismo inter, intra y transnacional

Con el triunfo mundial del capitalismo sobre los proyectos comunistas, socialdemócratas y de liberación nacional, la política globalizadora y neoliberal de las grandes empresas y los grandes complejos político-militares tiende a una integración de la colonización inter, intra y transnacional. Esa combinación le permite aumentar su dominación mundial de los mercados y los trabajadores, así como controlar en su favor los procesos de distribución del excedente en el interior de cada país, en las relaciones de un país con otro y en los flujos de las grandes empresas transnacionales.

La política globalizadora y neoliberal redefine las empresas y los países con sus redes internacionales, intranacionales y transnacionales. El mundo no puede ser analizado si se piensa que una categoría excluye a las otras. En cuanto a las relaciones de dominación y explotación regional, las redes articulan los distintos tipos de comercio inequitativo y de colonialismo, así como los distintos tipos de explotación de los trabajadores, o las distintas políticas de participación y exclusión, de distribución y estratificación por sectores, empleos, regiones.

Las categorías de la acumulación se han redefinido históricamente. Procesos iterativos ampliados se consolidan con políticas macro de las fuerzas dominantes. Estas impulsan las tendencias favorables al sistema. Frenan o desarticulan las tendencias que le son desfavorables. Aunque ese proceder esté lejos de acabar con las contradicciones del sistema, e incluso cuando en plazos relativamente cortos lo coloque en el orden de los “sistemas en extinción”, durante la etapa actual, cuya duración es difícil calcular, le da una fortaleza innegable. La misma proviene de la desarticulación de categorías sociales como “la clase obrera”, el “Estado-nación”, el “Estado Benefactor”, el “Estado independiente” surgido de condiciones coloniales y que se vuelve o resulta ser dependiente, el “Estado Socialista” o “Nacionalista” surgido de los movimientos revolucionarios y de liberación nacional, que se vuelve o resulta ser capitalista y neoliberal, y que hasta se inscribe en los países endeudados sujetos a las políticas del Banco Mundial (BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Tesorería del Gobierno de EE.UU. La fuerza de los centros de poder mundial y de los antiguos países imperialistas también proviene de la estructuración y reestructuración de mediaciones en los sistemas sociales con refuncionalizaciones “naturales” e inducidas de las clases, capas y sectores medios, y de las políticas de distribución que incluyen desde “estímulos” especiales al gran capital y sus asociados hasta políticas de marginación, exclusión y eliminación de las poblaciones más discriminadas y desfavorecidas, todo combinado con políticas de premios y castigos que en los estados benefactores corresponden a derechos sociales, y en los neoliberales se asocian a donativos focalizados y acciones humanitarias. La fortaleza de los centros de poder del capitalismo mundial también se basa en la articulación y combinación de sus propias fuerzas desde los complejos militares-empresariales y científicos, pasando por sus redes financieras, tecnológicas y comerciales, hasta la organización de complejos empresariales de las llamadas compañías transnacionales y multinacionales que controlan desde sus propios bancos, pasando por sus medios de publicidad, hasta sus mercados de servicios, mercancías, territorios y “conciencias”. Para la maximización del dominio y las utilidades, la articulación de los complejos militares-empresariales y políticos es fundamental. Todos ellos trabajan en forma de sistema autorregulado, adaptativo y complejo, que tiende a dominar al sistema-mundo sin dominar las inmensas contradicciones que dicho sistema genera. Dentro de sus políticas caben los distintos tipos de colonialismo organizado que se combinan, complementan y articulan con proyectos asociados para la maximización de las utilidades y del poder de las empresas y de los estados que las apoyan.

En esas condiciones, fenómenos como el colonialismo operan en sus formas internacionales clásicas; también funcionan según las formas intranacionales que aparecen con el surgimiento de los estados-nación que han hecho objeto de conquista a pueblos vecinos —como Inglaterra hizo con Irlanda, o como España hizo con el País Vasco— o que, viniendo de una historia colonial tras las guerras de independencia, mantienen con las antiguas poblaciones nativas las mismas o parecidas relaciones de explotación de los antiguos colonizadores. Y a ellas se añaden las empresas transnacionales y las regiones transnacionales controladas por la nueva organización expansiva del complejo militar-empresarial de EE.UU. y sus asociados internos y externos. La estrecha articulación de esas fuerzas es percibida cada vez más por las etnias, nacionalidades o pueblos que se enfrentan a las oligarquías y burguesías locales, nacionales e internacionales, y a las empresas transnacionales.

Los movimientos alternativos, sistémicos y antisistémicos, no pueden ignorar los grandes cambios que han ocurrido en las categorías sociales del sistema de acumulación y dominación capitalista, hoy hegemónico a nivel mundial. Y si el reconocimiento de esos cambios se presta a formulaciones que dan por muertas categorías anteriores como el imperialismo, el Estado-nación o la lucha de clases, lo cual es completamente falso y más bien corresponde a las “operaciones encubiertas” de las ciencias sociales y al uso de lenguajes “políticamente correctos” de quienes dicen representar a una “izquierda moderna”, sistémica o antisistémica, el problema real consiste en ver cómo se reestructuran las categorías de la acumulación y dominación, y en qué forma aparecen sus redefiniciones actuales y conceptuales en los nuevos procesos históricos y en los distintos espacios sociales.

En medio de los grandes cambios ocurridos desde el triunfo global del capitalismo, el colonialismo interno o intracolonialismo, y su relación con el colonialismo internacional, formal e informal, y con el transnacional, es una categoría compleja que se reestructura en sus relaciones con las demás, y que reclama ser considerada en cualquier análisis crítico del mundo que se inicie desde lo local o lo global.

Si los fenómenos de colonización externa en los inicios del capitalismo fueron el origen del imaginario eurocentrista y antiimperialista que no dio al colonialismo el peso que tenía en el interior de los estados-nación estructurados como reinos, repúblicas o imperios, hoy resultaría del todo falso un análisis crítico y alternativo de la situación mundial o nacional que no incluya al colonialismo interno articulado al internacional y al transnacional.

A la necesidad de reconocer la enorme importancia de las luchas de los ciudadanos contra el Estado tributario que hacía de ellos meros “sujetos”, o a la necesidad de incluir las luchas de los trabajadores contra los sistemas de explotación y dominación del capital, o las de los pueblos colonizados y oprimidos que luchan por la independencia soberana del Estado-nación frente al imperialismo y el colonialismo internacional, se añade la creciente lucha de los pueblos que, dentro de un Estado-nación, se enfrentan a los tres tipos de colonialismo, el internacional, el intranacional y el transnacional.

Las nuevas luchas que libran los pueblos rebeldes o en resistencia contribuyen a esclarecer la complejidad o inter-definición que han alcanzado las categorías del capitalismo, y hacen acto de presencia en todas ellas. También registran las amargas experiencias de mediación, cooptación y corrupción que las distintas revoluciones sufrieron con la integración de los movimientos revolucionarios y reformistas a los sistemas políticos del Estado, fuera este liberal, socialdemócrata, nacionalista, socialista o comunista.

Las nuevas fuerzas emergentes también llevan a replantear la democracia, la liberación y el socialismo, dando un nuevo peso a la lógica de la sociedad civil frente a la del Estado, a los valores ético-políticos de las comunidades y las organizaciones autónomas de la resistencia o de la alternativa frente a un capitalismo que ha “colonizado el conjunto de la vida cotidiana”.

En los planteamientos emergentes se pone el acento en la formulación moral y política del respeto a uno mismo, a la propia dignidad y autonomía de la persona, y también del respeto a la colectividad a que se pertenece, a fin de construir un poder alternativo indoblegable que, basado en las unidades autónomas y sus redes, redescubra, por sus recuerdos y experiencias, la lucha encubierta de clases, hoy convertida en guerra por “los ricos y los poderosos”, y que los ciudadanos, los pueblos y los trabajadores descubren o redescubren por experiencias propias, conforme las crisis se agudizan y los movimientos alternativos se fortalecen.

La presencia del nuevo colonialismo internacional, interno y transnacional, encontró una importante confirmación en el terreno militar desde que a la guerra internacional se añadió la “guerra interna” hasta convertirse en el objetivo central teórico-práctico de las fuerzas político-militares hegemónicas. La “guerra interna” fue considerada desde los años sesenta por los complejos militares-empresariales de las grandes potencias como la forma principal de la guerra mundial. El cambio implicó una importante innovación en las artes y las tecnociencias militares al articular los ejércitos de ocupación nacionales con los multinacionales y transnacionales. El cambio se dio en las guerras abiertas y encubiertas, y en las fuerzas convencionales y no convencionales, militares y paramilitares. En todos los tipos de guerras y de guerreros, de soldados y de agentes, se articuló lo nacional, lo internacional o multinacional, y lo transnacional. Los pueblos oprimidos por un colonialismo descubrieron todos los colonialismos. Su dura vivencia fue parte de su inmensa capacidad teórica, de un sentido y una práctica muy lejanos a la “sociedad tradicional”.

La guerra interna apareció originalmente asociada a la guerra contrainsurgente del llamado Tercer Mundo; pero, de hecho, quedó incluida en la nueva teoría de la “guerra de variada intensidad” que se libra en el mundo entero, con previsiones de inclusión de la misma en los países metropolitanos, hecho contemplado desde los años sesenta y que se puso en marcha desde el 11 de septiembre de 2001. Este tipo de guerra no solo mostró su carácter internacional, intranacional y transnacional como guerra contrainsurgente, sino como nueva guerra de conquista que combina la ocupación violenta y pacífica de los territorios de la periferia con las nuevas guerras de conquista contra los estados-nación del ex Tercer Mundo y sus distintas etnias.

La “guerra interna” muestra, en tanto guerra, que la mayoría de los estados-nación y sus clases dominantes actúan predominantemente como cómplices o asociados en las acciones contra los pueblos, sin que por ello dejen de existir enfrentamientos entre los estados-nación de las grandes potencias. Las etnias ven la unidad de sus opresores en la preparación de los ejércitos nacionales que van a las escuelas metropolitanas, y que reciben el entrenamiento de sus expertos para usar las armas que esos países les venden a los ricos y poderosos del propio país o provincia de origen. Descubren cómo esa unidad se extiende a los paramilitares nativos que reciben entrenamiento y armamento de caciques y gobiernos nacionales y extranjeros, hasta formar verdaderos complejos transnacionales, con sus jerarquías y autonomías relativas, convencionales y no convencionales. Con las guerras internas y las de baja intensidad, los pueblos adquieren una conciencia creciente del carácter internacional de sus luchas; y, aunque ven la conveniencia de apoyarse en los estados que simpatizan con ellas, sus referentes principales se hallan en la sociedad civil de los pobres y empobrecidos, de los marginados y excluidos en sus movimientos y organizaciones.

Durante la nueva etapa de la conquista del mundo, cada vez más abierta y sin freno, en que el complejo militar de EE.UU. y sus asociados y subordinados dan muestras de disponer de una inmensa fuerza para destruir, intimidar, disciplinar y comprometer a casi todos los gobiernos del mundo, así como para dividir y enfrentar a los pueblos, ya no solo cobran especial relieve las luchas y guerras entre etnias que desde Kosovo hasta Irak se vuelven instrumentos del imperialismo, sino los nuevos movimientos sociales por un mundo alternativo que profundizan sus luchas contra el imperialismo, el neoliberalismo, el capitalismo, y contra las más distintas formas de opresión laica o religiosa, que impiden alcanzar ciertos valores universales de democracia, justicia y libertad.

Esos movimientos de nacionalidades, pueblos y etnias constituyen la avanzada del movimiento histórico mundial desde el fin del Estado Benefactor, Socialista o Populista, y manifiestan en sus llamados y comunicados un nivel de conciencia sin precedente, que no solo obedece a la lectura que han hecho de las rebeliones de fin de siglo, ni a la reformulación de los legados de experiencias anteriores, sino a una contradicción necesaria de los estados socialdemócratas, populistas o desarrollistas, y del socialismo de Estado. En muchos de los países periféricos, durante los gobiernos populistas o socialistas se dio una política educativa que incluyó entre sus beneficiarios a muchos jóvenes de las nacionalidades y minorías étnicas (Stavenhaguen, 1996: 105-114). Ligados a sus pueblos originales, buen número de jóvenes de las etnias o nacionalidades fueron capaces de captar lo universal concreto en sus variedades, en sus especificidades y en sus novedades históricas. Descubrieron el nuevo mundo sin encubrir el pasado. Descubrieron el mundo actual y las líneas de un mundo alternativo emergente y a ser construido. El cambio ocurrió en las regiones periféricas y centrales. Se dio entre los pobladores urbanos marginados, entre los movimientos de jóvenes, mujeres, homosexuales, desempleados, endeudados, excluidos, y en algunos de los viejos movimientos de campesinos y trabajadores o de revolucionarios y reformistas, pero entre todos ellos se destacaron los movimientos de las etnias, de los pueblos indios que captaron la vieja y nueva dialéctica del mundo desde las formas de opresión, discriminación y explotación local hasta las transnacionales, pasando por las nacionales e internacionales.

La lucha por la autonomía de los pueblos, las nacionalidades o las etnias no solo unió a las víctimas del colonialismo interno, internacional y transnacional, sino que se topó con los intereses de una misma clase dominante, depredadora y explotadora, que opera con sus complejos y articulaciones empresariales, militares, paramilitares y de civiles, todos estos organizados como sus clientelas y allegados en un paternalismo actualizado y un populismo focalizado.

En sus formas más avanzadas, los nuevos movimientos plantean una alternativa distinta a la estatista revolucionaria o a la reformista, y también a la anarquista y libertaria. Ni luchan por reformar al Estado, ni bregan por tomar el poder del Estado en una guerra de posiciones y movimientos, ni pretenden crear aldeas o regiones aisladas dirigidas por sus comunidades al estilo de aquellos anarquistas de Perú o de Cataluña que declararon que en su pueblo había desaparecido el Estado, y, más pronto que tarde, el Estado acabó con ellos. La propuesta de los zapatistas está combinando las antiguas formas de resistencia de las comunidades con su articulación a manera de redes muy variadas. Las redes no solo incluyen a distintos pueblos indios que antes se enfrentaban entre sí y que ahora actúan conjuntamente para resistir y gobernar, sino a muchas minorías, etnias o pueblos de las mismas provincias o países, y de regiones como Mesoamérica o Indoamérica, y hasta otras mayores y más lejanas con las que al menos entran en comunicación por vía electrónica. Las redes también incluyen a los campesinos que no se identifican por una cultura o lengua distinta de la nacional. Incluyen a los trabajadores, a los estudiantes, a los intelectuales, a las poblaciones marginales urbanas, y a otros llamados nuevos movimientos como los de género, los ecologistas, los de deudores y jubilados, y en general los de los empobrecidos, marginados, excluidos, desempleados, desplazados y amenazados de extinción.

La formación de redes y organizaciones autónomas plantea una nueva alternativa de lucha con crecientes capacidades para enfrentar al sistema dominante en tanto esta articule y reestructure a fuerzas heterogéneas que no solo den un valor primordial a la autonomía necesaria, sino a la dignidad, irrenunciable, de personas y colectivos. Esos planteamientos no solo incluyen un nuevo uso de los medios electrónicos y de masas, sino comunicaciones también presenciales. A través de unos y otras, la lectura y el diálogo colectivos combinan los espacios de reflexión, creación y actuación de pequeños grupos con los actos de masas por medio de discursos dialogales. Además, transmiten el proyecto a través de distintas formas de razonar, sentir y expresarse, esto es, en una mezcla de géneros literarios y de artes pedagógicas y retóricas que no permite separar los discursos histórico-políticos de los filosófico-científicos, sin perder mucho de lo que se está viviendo y creando. El conjunto de un fenómeno de diálogo integral, o de pensar-sentir-hacer, que desde siempre ha existido, adquiere un relieve especial, como si sus articulaciones fueran en gran medida intuidas y deliberadas. La comunicación interactiva e intercultural se vuelve posible por un respeto al diálogo de las creencias, de las ideologías y de las filosofías, ligado a la descolonización de la vida cotidiana y de los “momentos estelares” de la comunidad creciente, esbozo de una humanidad organizada. La búsqueda de lo universal en lo particular, de la unidad en la diversidad, recoge y combina las experiencias revolucionarias, reformistas y liberadoras o libertarias anteriores, mientras enlaza viejas y nuevas utopías, más asequibles a una práctica alternativa y más dispuesta a comprender sus propias contradicciones y algunas formas de superarlas. Entre los zapatistas, el proyecto de redes como proyecto de gobierno que articula autonomías se ha materializado con la transformación reciente de zonas de solidaridad en “municipios autónomos en rebeldía”, que no solo se articulan entre sí sino con el exterior, con la nación, y un poco, por ahora, con el mundo (González Casanova, 2003). El centro del proyecto radica en construir las autonomías de la alternativa desde las bases, y en articular comunidades y colectividades autónomas decididas a resistir las políticas neoliberales que combinan represión, cooptación y corrupción para la intimidación y la sujeción.

Los nuevos movimientos y muchos de los pobladores que son sus bases de apoyo saben que el control del Estado llega a los partidos políticos y a los medios de comunicación, de alimentación, de salud, de educación, de intimidación, de persuasión, e implica una lucha por la alternativa que se plantee el problema de la moral colectiva como una de las fuerzas más importantes para la resistencia pacífica de los pueblos, una resistencia armada de valor e inteligencia, más que de fusiles, y dispuesta a negociar sin claudicar, construyendo fuerzas de tal modo articuladas y autónomas que impongan una política de transición hacia un mundo capaz de sobrevivir y de vivir. En ese terreno, los nuevos movimientos se reencuentran con el único de los anteriores, el “26 de Julio”, que ha logrado subsistir no solo frente a la ofensiva que el capital neoliberal y oligopólico ha desatado en los últimos veinte años, sino frente al asedio y bloqueo que el gobierno de EE.UU. le impuso desde hace medio siglo.

Aislar categorías como el colonialismo interno de otras como la lucha por las autonomías y la dignidad de los pueblos y las personas es un acto de inconciencia intelectual tan grave como aislar la sobrevivencia de Cuba, y los inmensos logros sociales y culturales de su pueblo-gobierno, de la fuerza moral que le legó Martí, a quien con razón se llama el autor intelectual de la revolución cubana. Los aislamientos de categorías pueden ser la mejor forma de no definir las categorías. Son la mejor forma de no entender las definiciones históricas de la clase trabajadora y de la lucha de clases cuidadosamente encubiertas o mediatizadas por las estructuras actuales y mentales del capitalismo realmente existente.

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Guillermo Bonfil Batalla

La alternativa del pluralismo cultural*

En la campaña electoral que se lleva a cabo (1982) el tema de la cultura se ha convertido en una referencia recurrente. No es que en campañas anteriores hubiese quedado excluido: siempre se le destinó algún espacio en los programas de acción y en las plataformas y declaraciones de principios y siempre, también, se aprovechó alguna oportunidad para dirigir un mensaje al auditorio reducido de los supuestos especialistas y creadores de “la Cultura”. Pero era así, la Cultura con mayúscula, identificada esencialmente con las actividades artísticas, con logros considerados superiores, con productos exquisitos y únicos cuyo aprecio y goce deberían procurarse a las grandes, enormes mayorías “incultas” del país: así se alcanzaría la democratización de la cultura. Y se hablaba de indigenismo en otro nivel, como el compromiso ahora-sí-de-a-de veras del próximo gobierno para acabar co la marginación y el aislamiento de los grupos indígenas y asegurar su integración a la sociedad y a la cultura nacionales. La campaña actual ha colocado los problemas culturales en otro plano.

En la reunión sobre cultura nacional organizada por el IEPES en Tijuana, el candidato Miguel de la Madrid señaló, por ejemplo, que “no hay enfrentamiento entre pluralismo social y cultural y unidad nacional. La historia demuestra que los centralismos no cohesionan, sino disgregan. La fuerza de nuestra unidad debe seguir siendo la riqueza de nuestra diversidad”. En Chiapas, ante un auditorio predominantemente indígena, fue mucho más lejos al señalar que requerimos “principios y mecanismos que reconozcan una verdadera federación de nacionalidades dentro de la nacionalidad mexicana”. En Nayarit, sin embargo, el candidato de PRI redujo el problema del pluralismo étnico a su dimensión puramente lingüística, al afirmar que “a los indígenas no hay que darles un tratamiento diferente en razón de su cultura y de su raza. La única diferencia debe ser el bilingüismo”; aunque añadió: “Hay que hacer, ciertamente, un esfuerzo deliberado por preservar su cultura, que enriquece a la cultura nacional, porque la cultura mexicana es rica en razón de su diversidad: en la medida en que uniformemos, nos empobreceremos”. Identidad nacional, cultura nacional, pluralismo, han sido tópicos de alta jerarquía en los pronunciamientos del candidato Miguel de la Madrid.

Por su parte, al menos dos de los candidatos de oposición se han referido con similar insistencia a los problemas de la cultura nacional y, en particular, a las reivindicaciones de los pueblos indígenas. La segunda etapa de la campaña electoral de Arnoldo Martínez Verdugo, candidato del PSUM, refleja, en opinión de Gustavo Gordillo, que finalmente este sector de la izquierda ha asumido que la lucha indígena no se reduce a las demandas por la tierra sino que abarca todos los aspectos de la vida social, “es una lucha organizada y profundamente arraigada en las bases de las propias comunidades”. Esta posición significaría un cambio profundo en la perspectiva que ha caracterizado a la izquierda partidaria ante la problemática indígena, definida en palabras de Gordillo por “una óptica estrecha que centra el discurso socialista exclusivamente en los obreros industriales” (Gordillo, 1982). A su vez, Cándido Díaz Cerecero, candidato a la presidencia por el PST y él mismo de la lengua materna nahua inició su campaña en pleno corazón de la Huasteca (su región natal) y constantemente se ha manifestado en favor de las reivindicaciones indias.

En otras oportunidades he intentado explorar las causas de esta nueva y creciente visibilidad política de las luchas indias (Cf. Bonfil Batalla, 1981) y no es el objetivo de estas líneas repetir esas consideraciones. El hecho es que la pluralidad étnica y cultural de la sociedad mexicana se reconoce hoy como un tema importante, como una cuestión abierta que exige definiciones políticas precisas y consistentes. El gobierno, durante la actual administración, dio pruebas claras de que no consideraba ya al indigenismo tradicional, integracionista, como la mejor vía para resolver al llamado “problema indígena”; de hecho, el director general del Instituto Nacional Indigenista dio un viraje espectacular al discurso oficial, hablo de la participación india como una condición indispensable del nuevo indigenismo, afirmó la legitimidad y la bondad del pluralismo étnico y propuso la alternativa de un desarrollo diversificado y múltiple en el que cada pueblo, finalmente, tomaría en sus manos las riendas de su propio destino. Aunque la acción indigenista no ha cambiado al mismo ritmo que el discurso oficial, hay algunos programas de COPLAMAR1 que intentan poner en práctica esa nueva orientación. En otros ámbitos se admitió el proyecto de una educación “bicultural y bilingüe” para el sistema escolar en zonas indígenas y se organizaron varios programas de capacitación para estudiantes de diversos niveles cuyo objetivo ha sido la formación de cuadros indígenas capaces de formular, programas e instrumentar proyectos de desarrollo cultural que surjan de las necesidades y aspiraciones de sus propios pueblos.

Lo que anuncia la actual campaña electoral es que estos problemas cobrarán mayor vigencia en el futuro inmediato. Todo indica que la nueva administración buscará una redefinición de la política cultural del Estado y, dentro de ella, una consolidación y una profundización del “nuevo indigenismo”; la temática de la identidad nacional, de la cultura mexicana, del pluralismo, parece destinada a ocupar un lugar central en el discurso del poder y en los planes del gobierno. Por su parte, la oposición de izquierda, de nuevo ha tomado conciencia de un problema al que dio la espalda y cerró ojos y oídos durante más de cuarenta años.

El cambio de énfasis respecto a la política cultural que puede apreciarse en varios partidos políticos y organismos gubernamentales no puede entenderse al margen de las luchas que llevan a cabo los propios pueblos indígenas. La agudización de los conflictos agrarios en varias regiones, que con frecuencia desembocan en represión y luchas violencias; los cacicazgos todavía incólumes: la corrupción y el abuso; la miseria y el racismo; todo, en fin, lo que sigue caracterizando la vida cotidiana de millones de indios en México, ha provocado en los últimos años respuestas aisladas y espontáneas y también esfuerzos de organización permanente que se concretan ya en una cantidad apreciable de alianzas, confederaciones, consejos y otras instituciones indígenas de lucha. A través de esos organismos, las demandas indias (y para comenzar: la existencia misma de la población india) han alcanzado una visibilidad mayor ante la opinión pública. Sin tal movilización, cualesquiera que sean las modalidades que asuma en cada caso, difícilmente se hubiera dado esta nueva conciencia sobre la realidad pluricultural y multiétnica de la sociedad mexicana.

Así las cosas, se plantean hoy nuevos problemas sobre los cuales hay todavía muy poca claridad y exigen atención inmediata. ¿En qué consiste, concretamente, el pluralismo cultural como parte de un proyecto político para la sociedad mexicana?; ¿cuáles son sus requisitos, sus límites y sus posibilidades? Es evidente que debe irse mucho más lejos que las simples declaraciones en favor de una sociedad étnica y culturalmente plural. Es indispensable definir metas y objetivos precisos, identificar los problemas y los recursos y estrategias para resolverlos, diferenciar situaciones para evitar las medidas uniformes que ignoran la diversidad. En las siguientes páginas se exploran algunos de los temas centrales sobre los que habrá que reflexionar en el futuro inmediato.

La discusión sobre el pluralismo involucra al tema del derecho a la cultura. Este no puede ser entendido solamente en términos de difusión: es decir, como el derecho a consumir (tener acceso, apreciar, gozar) ciertos productos culturales (obras artísticas, ciencia, formas de pensamiento y de conducta) a los que se les adjudica valor universal y que hoy son detentados exclusivamente por un sector minoritario de la sociedad. Es claro que la socialización o democratización de tales bienes forma parte del derecho a la cultura; pero en su sentido más profundo y de mayor impotencia, el derecho a la cultura es el derecho al ejercicio de la cultura propia, es decir, a la creación, no al consumo. Esa creación, esa actividad cotidiana que consiste en identificar problemas, formular deseos y hallar e instrumentar los medios para resolverlos o alcanzarlos, solo es posible a partir de la cultura propia, de aquello que se conoce, se siente, se maneja y se controla. La participación activa, el impulso innovador, la capacidad creativa, existen únicamente cuando despegan de la cultura propia, cuando aceptan su arraigo en ella, cuando descansan en su ejercicio. Por eso el problema de la cultura no es un adorno superfluo ni algo de lo que haya que preocuparse solo después de que otros problemas estén resueltos. Por lo contrario: es el problema de la democracia, está en su esencial, ya que ni siquiera es concebible la participación de cualquier colectividad en un terreno que no sea el de su propia cultura, esto es, su historia condensada, descantada y viva. El proyecto uniformador, llámese indigenismo, integracionismo, desarrollo modernizador, sistema educativo uniforme o difusión de la cultura, implica siempre el acotamiento de un terreno único para la participación, definido desde arriba y que excluye, de entrada, a la gran mayoría de la población. El proyecto pluralista, en cambio, reconoce, acepta y legitima la diversidad cultural y se convierte en un espacio dentro del cual se da la participación a partir de la diferencia.

El derecho a la cultura, entendido así, implica la legitimación del pluralismo. Se trata de aceptar la validez de formas muy variadas de pensar y creer, de modos distintos de comportamiento social y de maneras particulares de expresión. Se trata de admitir la vigencia actual de múltiples historias dentro de la historia mexicana y asegurar el derecho de cada grupo a delinear su propio destino basado en su experiencia acumulada, en su conocimiento social, en sus valores y aspiraciones. Incluso se trata de respetar el derecho al error.

En el fondo de cualquier concepción pluralista hay una aceptación de relativismo cultural. El relativismo clásico cayó en descrédito porque se empecinó en ignorar las relaciones concretas (particularmente las de dominación/subordinación) entre grupos con culturas diferentes. De ahí se llegaba sin ninguna dificultad a planteamientos profundamente reaccionarios, como el de suponer que la cultura actual de los pueblos indígenas debe mantenerse tal como existe hoy, que debe respetarse así, haciendo abstracción de un hecho absolutamente fundamental: la existencia de un proceso de dominación colonial que dura ya casi cinco siglos y sigue vigente, lo que significa, entre muchas otras cosas, una cultura disgregada, amputada, empobrecida, constreñida a espacios mínimos de autonomía y creatividad, rígidamente limitada en sus posibilidades de desarrollo, enquistada en la resistencia permanente. No; obviamente se trata aquí de otro relativismo cultural, el cual reconoce, por una parte, la capacidad potencial de cualquier cultura para desarrollarse y para ser el vehículo y la expresión de la realización histórica del grupo social que la hereda y la crea día tras día; y afirma, por otra parte, el derecho irrenunciable de todo pueblo a realizar su propia experiencia histórica, para lo cual es imprescindible generar las condiciones que hagan posible su desarrollo. Una política en favor del pluralismo cultural consiste, entonces, esencialmente en la creación de tales condiciones.

El núcleo del problema radica en que cada grupo con cultura e identidad propias recupere, consolide y amplíe la capacidad de decisión sobre su propia cultura. El proceso colonial, como ya se anotó, redujo al mínimo los ámbitos de decisión cultural autónoma de los pueblos colonizados: tanto por la imposición de decisiones tomadas por los grupos dominantes de la sociedad colonizadora, como por la expropiación de los recursos y los elementos culturales originalmente controlados por los pueblos que cayeron bajo su dominio. Cualquier proyecto de desarrollo exige la restitución de la capacidad de decisión y de los elementos y recursos culturales sobre los que habrá de ejercerse. Es decir, exige la transformación del orden de dominación imperante.

El problema territorial reviste una importancia central. La restitución, consolidación y ampliación de los territorios étnicos es una necesidad que se deriva, por una parte, de que la tierra es el recurso económico más importante para los grupos indígenas, la base material de su existencia y reproducción social. Por eso la tierra es mucho más que un medio de producción; en el contexto de las culturas indígenas resulta mejor hablar del derecho al territorio étnico, pues con ese término se hace referencia a un espacio geográfico ligado profundamente a la historia y al conjunto de la cultura de cada pueblo. La cuestión territorial, en términos de desarrollo étnico (o etnodesarrollo), no puede plantearse exclusivamente como la necesidad de dar tierra de cultivo a quienes no la tienen, aplicando criterios economicistas y de productividad; de lo que se trata es de asegurar la base territorial que, además de proporcionar las tierras agrícolas necesarias, reconozca los derechos históricos de un pueblo y ofrezca la base para la expresión de su territorialidad, que es una dimensión indispensable para el florecimiento de cualquier cultura. La cultura de los pueblos indios de México es impensable sin la referencia a un territorio concreto: sus conocimientos agrícolas, botánicos, meteorológicos; su tecnología, su cosmovisión, su memoria colectiva y su universo simbólico y emotivo; en fin, todos los elementos a partir de los cuales se puede plantear su desarrollo cultural, están vinculados a un territorio preciso, que les ha sido expropiado total o parcialmente por el proceso colonial y que con frecuencia ha sido dividido y atomizado, fragmentado así al pueblo mismo y reduciendo severamente las posibilidades de su desenvolvimiento. El ejido y particularmente las tierras comunales son, sin duda, formas de tenencia que resultan adecuadas para enfrentar el problema territorial de los grupos indígenas; pero solo a condición de que se empleen como instrumentos de un proyecto más amplio, que supere la dimensión de comunidad local a la que hasta ahora han estado ligadas. Se trata de recomponer y en lo posible dar continuidad a los territorios de pueblos históricos que generalmente incluyen muchas comunidades locales; por eso no basta con atender el problema particular de tierras de cada localidad.

La continuidad territorial bajo la forma de tierras comunes y/o ejidos debe ir acompañada de formas de organización social que aseguren el control real de los recursos naturales por parte de los grupos indígenas. Un proyecto de pluralismo cultural descansa en el etnodesarrollo y, en consecuencia, parte del reconocimiento de las formas de organización existentes y de su capacidad para transformarse y adecuarse a las necesidades de un desarrollo conducido por ellos propios grupos. La organización tradicional de muchos grupos indígenas descansa en instituciones (familia, barrio, comunidad) que cumplen funciones muy diversas: desempeñan, por ejemplo, actividades económicas, políticas y religiosas, sin que tales ámbitos se presenten institucionalmente separados. Es probable que en una determinada etapa de etnodesarrollo se produzca una mayor diversificación y especialización institucional; pero el impulso inicial estará indudablemente canalizado a través de las instituciones existentes. Esto vincula el control sobre el territorio y sus recursos, con la división político administrativa y la organización correspondiente. Se plantea entonces el problema municipal. Como es sabido, la división territorial del país frecuentemente obedeció a criterios e intereses que nada tenían que ver con el reconocimiento de los intereses étnicos; y en ciertos casos la intención al trazar una línea limítrofe municipal o estatal parece haber sido precisamente la de dividir el territorio de un grupo indígena. El resultado es que la actual división político-administrativa del territorio nacional plantea problemas reales para cualquier esfuerzo serio de desarrollo cultural pluralista. Aunque no es cuestión que se resuelva fácilmente ni de la noche a la mañana, es indudable que un objetivo importante del proyecto plural debe ser la adecuación de los límites políticos con los territorios étnicos. Tal congruencia facilitará en gran medida los programas de etnodesarrollo, porque coloca el control político y administrativo local al alcance real de los pueblos indios y hace viable el funcionamiento de sus instituciones propias.

Con esto estamos tomando de lleno el problema central: no cabe hablar de pluralismo étnico si no se reconoce a los pueblos indígenas como unidades políticas constitutivas del Estado. Solo en ese marco pueden cumplirse las condiciones que hacen posible el etnodesarrollo: el control real del territorio étnico, las modalidades propias de organización, la autogestión en diversos niveles, el ejercicio de la lengua propia en todos los ámbitos de la vida social, etc. Todo lo que durante casi quinientos años han venido realizando los pueblos indios en forma no legitimada, clandestina y duramente limitada por la dominación colonial, deben poderlo hacer a plena luz, legítimamente y con el apoyo social al que históricamente se han hecho acreedores. Para ello es indispensable admitir y legitimar las diferencias culturales y el único medio para lograrlo es reconocer a los pueblos indios como unidades políticas que forman parte del Estado.

Por otra parte, la constitución de territorios étnicos bajo la administración de los propios pueblos indígenas es una medida que contribuye sustancialmente a restaurar niveles de organización social que fueron mediatizados a partir de la implantación del régimen colonial. Dicho en otras palabras: la dominación colonial limitó la organización de los pueblos colonizados al nivel de comunidad local; todas las instancias supracomunales y la relación misma entre comunidades pasaron a formar parte de la sociedad colonizadora. Así, pueblos constituidos por centenares de miles de individuos quedaron reducidos, en términos de organización propia, a docenas o cientos de pequeñas comunidades aisladas entre sí. El proyecto de desarrollo étnico demanda la restitución de esos niveles más amplios y complejos de organización, porque muchas acciones fundamentales no pueden instrumentarse a escala local. Este es un paso tan indispensable que, de hecho, las principales organizaciones de lucha que han surgido en el último decenio son organismos regionales y no locales; y se han creado, incluso, instituciones indias a escala nacional. El problema de asegurar una representación justa de la población india en los órganos legislativos estatales y federales, también pasa por la reforma de la división territorial.

La escala de organización regional, por pueblos con su propio territorio consolidado, o por conjuntos o federaciones de pequeños grupos étnicos vecinos, permite enfrentar bajo mejores condiciones otro problema de gran importancia: la formación de los cuadros que requiere el proceso de etnodesarrollo. La razón es la misma ya mencionada: la atomización y la reducción de escala de las unidades sociales indígenas organizadas bajo el régimen colonial dificultan enormemente cualquier intento de formar cuadros especializados en el marco de su propio pueblo y de su cultura propia. Los cuadros necesarios para proyectar e instrumentar los programas de etnodesarrollo deben formarse a partir del conocimiento sistemático de su propia cultura, de la historia particular de su pueblo, del análisis de sus condiciones y problemas, pero hecho en función de sus intereses como pueblo y a través de lo que podemos llamar su propia óptica cultural. Con base en ese proceso de reafirmación de su identidad cultural es posible incorporar en forma crítica y discriminada los demás conocimientos y habilidades que resulten necesarios, cualquiera que sea el origen de ellos. Hasta ahora, los programas de capacitación y formación de cuadros indios, salvo rarísimas excepciones, se han estructurado sin tomar en cuenta, para nada, la recuperación de la cultura propia; al contrario, su orientación básica ha consistido en la negación de las culturas indígenas mediante un proceso de “lavado de cerebro” que convierte a los supuestos cuadros indígenas en simples agentes de la cultura dominante. Solo a través de aislados y penosos procesos individuales de toma de conciencia, algunos cuadros occidentalizados han recuperado su verdadera condición india, es decir, su identificación real con los intereses y propósitos de sus pueblos de origen. El proyecto de una sociedad étnica y culturalmente plural no consiste en la formulación externa, paternalista o autoritaria, de programas de desarrollo para la población indígena, sino en la creación de las condiciones que hagan posible que esos pueblos, por sí mismos, puedan elaborar y llevar adelante los programas de desarrollo que consideren apropiados. Es bajo esa orientación como deberán apoyarse los planes para la formación de sus propios cuadros especializados.

La reafirmación de la identidad cultural, indisociable de cualquier planteamiento pluralista, incluye la valoración y la recuperación sistemática del conocimiento tradicional al interior de los propios grupos, pero no con un sentido puramente académico sino con una finalidad política: la recomposición de sistemas de conocimiento que han sido brutalmente negados como parte necesaria de la racionalización colonialista. La botánica, la zoología, la medicina, la agronomía, la astronomía, la climatología, el conocimiento de la historia y de la sociedad, que cada pueblo ha creado a lo largo de su historia, constituyen, con otras sabidurías, el fundamento de su peculiar cosmovisión. Restituir valorar y desarrollar esos sistemas de conocimiento, significa reforzar las bases indispensables del desarrollo étnico y constituye un acto de descolonización real. Todo esto tiene que ver con el problema educativo y más concretamente con dos sistemas: el escolar y el de medios de comunicación social. En su condición actual uno y otro son obstáculos insoslayables para cualquier proyecto pluralista. Si se trata de impulsar el desarrollo cultural de los diversos pueblos, habrá de transformarse la estructura del sistema escolar y descentralizar las decisiones en términos del reconocimiento político de los pueblos indios. En lo que toca a los medios masivos de comunicación social, también será necesario imaginar alternativas radicalmente diferentes de la situación actual: control democrático y plural, diálogo en dos sentidos, sistemas no centralizados de comunicación a escala regional, etcétera.

Respecto al problema lingüístico, una primera condición del pluralismo resulta obvia: la oficialización de todas las lenguas indígenas. Como no se trata solo de lograr un reconocimiento formal, sino de impulsar el desarrollo de las lenguas como una parte sustancial del etnodesarrollo, la oficialización presenta múltiples aspectos que requieren atención. Muchos son problemas técnicos que los lingüistas especializados pueden resolver: creación y estandarización de alfabetos, sistematización de gramáticas y diccionarios, etc. Pero las decisiones fundamentales son políticas y no técnicas: cómo restaurar una lengua común, respetando al mismo tiempo las variantes dialectales que hoy existen (en el nahua y en el zapoteco, por ejemplo); qué papel asignarle a las lenguas indígenas en la enseñanza escolar y en los medios de comunicación; cómo entender los derechos lingüísticos de los emigrantes; cómo lograr una educación realmente bilingüe y bicultural para la población indígena y también para la población regional no india. Una vez más, los problemas conducen a la calidad de unidades políticas que deben tener los pueblos indios dentro del Estado; sin ese reconocimiento, la oficialización de las lenguas quedará en un buen deseo con resultados muy limitados.

Recuperación cultural, estímulo a las diversas culturas, son algo muy diferente de folclorización y comercialización de artesanías, danzas y ceremonias. Se trata de aceptar como válida la experiencia histórica de todos y cada uno de los diversos pueblos que componen la sociedad mexicana, experiencia que está decantada en su cultura propia: en sus conocimientos, sus habilidades, sus expresiones simbólicas, sus formas de colaboración y complementación, sus emociones y sus anhelos. Y reconocer como válida cada una de esas culturas no significa proponer su estancamiento, su inmovilidad (por lo demás imposible) en aras de una mal entendida pureza aséptica; significa, sí, afirmar que toda cultura tiene capacidades de desarrollo y florecimiento y que los límites de ese potencial no están predeterminados; que el proceso de desarrollo solo puede concebirse como crecimiento y transformación de la cultura propia de cada pueblo; que tal proceso, además, no se da en el vacío sino en la relación con otros pueblos, con otras culturas, lo que hace posible la incorporación de elementos culturales de origen diverso. Si el desarrollo cultural de los pueblos indios no ha ocurrido así, esto no se debe a la naturaleza de las culturas indígenas sino a la dominación colonial a que han estado sometidas durante casi cinco siglos. La aceptación del pluralismo implica la decisión de desmantelar los mecanismos de esa dominación y de poner en manos de los pueblos la conducción de sus destinos.

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1 COPLAMAR (1977-1982) "Creado en el año de 1977, tenía como propósito el llevar a cabo acciones que permitieran que las zonas rurales marginadas contaran con elementos materiales y de organización suficientes para lograr una participación más equitativa de la riqueza nacional. Este programa no pretendía atacar a la pobreza como tal, solamente las condiciones de marginación en el medio rural". Véase Amaya León, Luis Armando y Ocampo Hurtado, Roberto 2011 "El programa para el desarrollo de zonas prioritarias: evolución y evaluación" en Documento de Trabajo (México DF: Centro de Estudios Sociales y de Opinión Pública) N° 117, p. 5. [Nota de los antologistas]

* Bonfil Batalla, Guillermo 1991 “La alternativa del pluralismo cultural” en Pensar Nuestra Cultura (México: Alianza) pp. 107-116.

Carlos Pereyra

México

Los límites del reformismo*

Introducción

El programa de gobierno de Luis Echeverría Álvarez, como se recordará, constituyó una sorpresa para la mayor parte de los círculos liberales y de izquierda, así como para los investigadores especializados, quienes habían visto en la proclamación de su candidatura un signo evidente de que el sistema mexicano habría de continuar la política autoritaria característica del régimen de Díaz Ordaz.

En el contexto político mexicano se le ha considerado generalmente [a Luis Echeverría] como uno de los representantes de los elementos de la derecha central del PRI, un hombre del que no se puede esperar mucho en lo que respecta a grandes reformas económicas o políticas […] su designación fue una desilusión para los círculos liberales. (Hansen, 1971: 296)

En efecto, estos círculos impulsaron abiertamente —dentro y fuera del partido oficial— la candidatura de Emilio Martínez Manatou, quien aparecía como defensor de la necesidad de una serie de reformas: interpretaron su derrota como prueba de que era irreversible la tendencia encaminada a consolidar los rasgos autoritarios y represivos del sistema político mexicano.

Sin embargo, desde los primeros días de la campaña electoral de Echeverría se hizo obvio hasta qué grado la sobrestimación ideológica de las posiciones individuales, había ocultado a esos círculos liberales y de izquierda los requerimientos objetivos que exigían un cambio en el régimen político nacional. Quienes habían previsto la confirmación y prolongación del despotismo autoritario del gobierno saliente, fueron sorprendidos por el programa del candidato oficial, el cual prometía modernizar las estructuras económicas y reformar las estructuras políticas del país. Desde un comienzo, Echeverría se presentó como un severo crítico de las pautas seguidas por los cinco últimos regímenes de la Revolución: se hizo el descubrimiento oficial de la otra cara del “milagro mexicano”. Muy pronto se pudo observar que se trataba de un intento serio de modernizar el país: una y otra vez se insistió en la necesidad de reexaminar el proceso político y económico de los últimos decenios, para introducir en él los cambios necesarios. Tales cambios, se decía, más que necesarios resultan inevitables.

Desde entonces, no obstante haber transcurrido ya más de la mitad del sexenio, y a pesar de la existencia de algunos trabajos aislados que representan una contribución útil al estudio del gobierno de Luis Echeverría, siguen siendo notables en amplios sectores la confusión y el desconcierto producidos por el programa reformador introducido en 1970. La misma actitud ideológica que ignoró los mecanismos económicos y políticos que presionaban a favor de una serie de reformas, actúa hoy en sentido inverso. Sin examinar los resortes últimos del proyecto renovador oficial, todo se presenta habitualmente como si este pretendiera romper el marco de la dependencia nacional y enfrentar a los sectores empresariales beneficiados por el desarrollo capitalista del país. El objetivo central de este artículo es señalar algunos elementos generales a partir de los cuales se pueda intentar una respuesta a las siguientes preguntas: ¿dónde radica la necesidad de la “apertura democrática”?, ¿qué objetivos persigue la modernización de la estructura económica?, ¿por qué el proyecto renovador encuentra fuerte resistencia en sectores importantes de la burguesía?, ¿qué resultados efectivos ha arrojado el programa reformador?

El crecimiento ininterrumpido

Como se recuerda reiteradamente, el crecimiento económico sostenido caracteriza los tres últimos decenios de la historia mexicana. En efecto, desde 1935 —y más particularmente a partir de 1940— la economía nacional ha experimentado un continuado incremento que ha situado al país entre las quince naciones de mayor producto interno bruto. En promedio, el PIB creció en este periodo a una tasa del 6,5% anual, caso excepcional en América Latina, elevando el producto por persona de 130 dólares en 1950, a 713 dólares a precios corrientes en 1970. más de cuatro millones de hectáreas irrigadas artificialmente, una red caminera con más de ciento sesenta mil kilómetros de extensión, capacidad instalada de energía eléctrica superior a los ocho millones de kilovatios y la multiplicación en cinco veces de la producción de petróleo crudo dan un indicio de la infraestructura creada como soporte de ese crecimiento sostenido.

Transcurrido el periodo del “desarrollo inflacionario”, desde 1956 hasta 1972 este crecimiento dinámico se conjugo con una relativa estabilidad de los precios internos, los cuales aumentaron en ese lapso a una tasa media anual de 3,5%, sin que el tipo de cambio de la moneda mexicana registrara alteraciones en los últimos veinte años y manteniendo una absoluta convertibilidad del peso sin que el gobierno haya optado por algún tipo de control cambiario. Por cuanto el crecimiento del sector industrial es superior al de la economía en su conjunto (durante ese periodo la producción manufacturera se ha elevado en 8% al año), la estructura de la producción se modifica sensiblemente: la contribución al producto interno bruto de la agricultura, ganadería, silvicultura y pesca disminuye del 28% al 13% entre 1935 y 1970, mientras la industria pasa del 28% al 40% en el mismo periodo (Tello, 1971: 631).

Este proceso de industrialización ha descansado en el papel jugado por el sector agrícola en la economía mexicana. Si se examinan los diferentes requisitos repetidamente señalados que debe satisfacer el sector agrícola para posibilitar el crecimiento económico, se advertirá que todos ellos se cumplen satisfactoriamente en el caso de México. Así, el agro ha proporcionado una virtual autosuficiencia en la producción de comestibles para una población urbana en rápida expansión (en 1935 representaba el 34% del total y en el presente casi llega el 60%), a precios relativamente estables, permitiendo mantener bajos salarios. Ha garantizado una producción suficiente de materias primas agrícolas para el sector industrial, ha posibilitado las exportaciones agrícolas indispensables para financiar las necesidades de importación planteadas por el proceso de industrialización, ha proporcionado una creciente fuerza de trabajo a los sectores secundario y terciario, contribuyendo también a mantener bajos salarios, y ha transferido recursos al resto de la economía mexicana. Un cálculo reciente indica una transferencia neta de la agricultura hacia el resto de la economía, para un periodo de veinte años, de aproximadamente 3750 millones de pesos (Hansen, 1971: 82).

El Estado: clave para la reproducción del sistema

En diciembre de 1941, el entonces secretario de Hacienda del gobierno de Ávila Camacho, Eduardo Suárez, afirmaba: “Se proyecta poner amplio crédito a tasas reducidas a disposición de los hombres de negocios que deseen asumir la responsabilidad de ampliar la producción” (citado en Córdova, 1972: 66). En efecto, desde entonces se ha utilizado la política financiera como un instrumento orientado a crear condiciones propicias para la acumulación de capital de los inversionistas mexicanos y extranjeros. La inversión pública ha sido destinada preferentemente a crear la infraestructura necesaria para impulsar a la empresa privada, sacrificando los gastos de beneficio social. Se decretaron diversas medidas arancelarias para proteger el desarrollo industrial, en perjuicio de los consumidores. La política de precios de las empresas estatales productoras de bienes y servicio constituye una forma apenas velada de subsidio a la burguesía, aun a costa de la propia descapitalización de tales empresas estatales. La política fiscal está destinada a beneficiar los ingresos obtenidos por el capital, no obstante las crecientes dificultades de financiamiento del sector público.

En octubre pasado, un grupo de economistas con cargos relevantes en la administración actual, reconoció que el gobierno de México se ha propuesto desde hace decenios alentar el desarrollo de la empresa privada y para lograrlo ha observado, entre otras, las siguientes normas: 1] Impuestos de los más bajos del mundo, especialmente a los ingresos provenientes del capital. En efecto, entre 1940 y 1960, la proporción entre los impuestos y el PNB fue menor en México que casi todos los otros países latinoamericanos. No solo es bajo el nivel de la carga impositiva sino que, además, la estructura del sistema fiscal mexicano es regresiva. 2] Un sistema de protección a la industria nacional que virtualmente le permite desarrollarse si competencia del exterior. El resultado de esto es que nuestros precios interiores de venta son mayores de los que prevalecen en el mercado internacional, con el sacrificio consecuente del poder adquisitivo del consumidor nacional. Hay que advertir, sin embargo, que si bien la política proteccionista pretendidamente intentó crear una “burguesía nacional”, los resultados muestran que las corporaciones extranjeras han sido las principales beneficiarias de esa política. 3] Bajos precios de las materias primas que el sector público suministra a los empresarios privados.

Debido a las contradicciones políticas surgidas en los últimos años, la retórica se ha visto obligada a mitigar la antigua tradición de presentar la política gubernamental como un esfuerzo continuado por alcanzar la “justicia social”. Así, en enero último, el subsecretario de la Presidencia aceptaba:

Desde hace años el gobierno ha venido creando un gran número de mecanismos cuyo fin es contribuir a la formación de empresas, dotarlas de crédito, proteger su desarrollo y estimular su crecimiento. (Zapata, 1974: 6)

Es significativo de la “crisis de confianza” del régimen entre la burguesía, el reconocimiento del verdadero sentido de la dirección de los asuntos públicos. De esta manera, a pesar del empeño de la ideología dominante, la ideología de la Revolución Mexicana, en afirmar el carácter popular de sus objetivos y no obstante los tímidos intentos de indicar un camino sui generis de desarrollo no capitalista, hoy es ya un lugar común reconocido por el grupo gobernante,

que no ha habido otro sistema latinoamericano que proporcione más recompensas a sus nuevas élites industrial y agrícola comercial […] a pesar de las fricciones que puedan haber existido entre los sectores público y privado hace treinta años, es difícil imaginar un conjunto de políticas destinadas a recompensar la actividad de los empresarios privados en mayor proporción que las políticas establecidas por el gobierno mexicano a partir de 1940. (Hansen, 1971: 117)

Se ha vuelto plenamente evidente el carácter ideológico de la noción favorita de la ideología dominante, el concepto de “economía mixta”, ante la circunstancia obvia de que

la intervención estatal en la economía mexicana no es de ningún modo una intervención competitiva, sino sobre todo funcional con el desarrollo capitalista. (Cordera, 1971: 487)

El crecimiento desigual

El crecimiento dinámico, basado en una política de estímulo a la acumulación de capital, en las condiciones de un país dependiente, no puede menos que implicar consecuencias catastróficas en referencia a la distribución del ingreso personal. En 1950, la mitad de las familias mexicanas recibía solo el 19% de ese ingreso, mientras las familias con más altos ingresos, 20% del total, recibía el 60% del ingreso personal. La situación había empeorado para 1963: la participación en el ingreso de las familias con más bajos ingresos, 50% del total, había disminuido al 16%, mientras en el otro extremo el 20% de las familias había aumentado su participación al 63%. Nada hace suponer que a la fecha esa relación se haya modificado. La concentración de la riqueza se advierte con más claridad si se considera que en 1963 las familias con ingresos superiores, 5% del total, obtenían el 38% del ingreso. Habría que añadir que de 1950 a 1963 el setenta por ciento de la población sufrió una disminución en su participación en el ingreso.

Una distribución del ingreso más inequitativa aún que la existente en la mayoría de los países latinoamericanos, es efecto de una política económica que ha propiciado la concentración de la propiedad de los medios de producción. Así, el 1,5% de los establecimientos industriales en México en 1965 disponía del 77% del capital invertido en la industria y aportaba el 75% del valor de la producción. De ese grupo, menos de 0,3% de los establecimientos poseía más del 46% del capital invertido y aportaba también más del 46% del valor de la producción.

La situación en el sector agrícola es también alarmante, a pesar del ruido producido en torno a la reforma agraria. En 1960 el 0,6% del total de los predios (ejidales y no ejidales) comprendía el 30% de la superficie de labor del país, en tanto que el 50% del total de los predios se repartía el 12% del total de la superficie de labor. Más grave aún que la concentración de la propiedad de la tierra en México, es la concentración de la propiedad de otros medios de producción. Del total de predios no ejidales menos del 0,05% poseía cerca del 49% del valor de la maquinaria, implementos y vehículos de los predios no ejidales.

En la actividad comercial, como en la industrial y agropecuaria, también se observa una considerable concentración. En 1960, el 0,6% de los establecimientos disponía del 47% del capital invertido en esa actividad y obtuvo casi el 50% de los ingresos por ventas. Finalmente, en los servicios la situación es similar: en 1965 el 87% de los establecimientos disponía solo del 9,3% del capital invertido (Tello, 1971: 637-642).

Tanto en el periodo del “desarrollo inflacionario” como, más tarde, en la época del “desarrollo estabilizador”, las medidas adoptadas para impulsar el proceso de industrialización hicieron nugatorios para las masas populares los beneficios derivados del crecimiento económico, a la vez que implicaban un estancamiento de los salarios de la mayor parte de los trabajadores. Las remuneraciones salariales representaban en 1950 el 34% del producto interno bruto y en 1967 habían descendido al 28% (Flores de la Peña, 1970: 215). El lento crecimiento, menos que proporcional, de los salarios reales, se advierte con plena claridad en el cálculo realizado en 1965 por la Comisión Nacional de Salarios Mínimos: de los 6,3 millones de personas ocupadas en actividades ocupadas en actividades no avícolas, solamente 2,4 millones (38%) disfrutaban de un ingreso superior al mínimo legal, mientras 1,7 millones (27%) tenían ingresos iguales al salarios mínimo y 2,2 millones (35%) recibían ingresos inferiores a este.

Estado semicorporativo

¿Cómo fue posible tan considerable restricción de las demandas económicas de las masas trabajadoras? ¿Por qué condiciones de explotación del trabajo tan intensas (o más) como en la mayoría de los países de América Latina no produjeron los conflictos sociales y las crisis políticas característicos de estos? La respuesta a estas cuestiones se encuentra en el papel jugado por el Estado mexicano, el cual no solo desempeña la función central típica del aparato político en un país de capitalismo dependiente sino que, además, cuenta con la fuerza derivada del hecho de haberse estructurado a raíz del proceso revolucionario iniciado en 1910. Es imposible entender las relaciones entre el grupo gobernante y la clase dominante, así como entre el grupo gobernante y las clases dominadas, sin partir de los resultados producidos por los dos procesos revolucionarios entremezclados en el segundo decenio de este siglo: la insurrección campesina encabezada por Zapata y Villa, y la revolución burguesa dirigida por Madero y Carranza. Esta coincidencia en la intervención política y militar de dos clases antagónicas determinó las características que adquiriría el desarrollo capitalista en México. Desde un comienzo, la reestructuración del Estado mexicano se realiza a partir de la necesidad de integrar y subordinar a las masas campesinas que habían sido capaces de constituir sus propios ejércitos y movilizar decenas de miles de trabajadores agrícolas.

La ley agraria de enero de 1915, la Constitución de 1917 y la legislación agraria y laboral posterior indican hasta qué grado la insurrección campesina había logrado desplazar un tibio programa de reformas políticas y abrir la posibilidad de una verdadera revolución social capaz de modificar las relaciones de producción en el campo mexicano. Sin embargo, lograda la desmovilización de los campesinos con la legislación agraria y su derrota político-militar, durante todos los años veinte y hasta la llegada de Cárdenas al poder en 1934, solo se registraron aislados repartos de tierras y escasas mejoras salariales en ciertos núcleos obreros, más con el fin de manipular a las masas que de echar a caminar la reforma social anunciada en la Constitución de 1917. Por ello no puede extrañar que al final del periodo callista hubiera una reanimación de la lucha social, acelerándose los levantamientos campesinos y las huelgas obreras al extremo de anunciar un peligro para la estabilidad del grupo gobernante. Era muy vívido el recuerdo de la explotación revolucionaria como para que la burocracia política no advirtiera que la simple manipulación, si no iba acompañada de una efectiva reforma, pudiera prolongar sus buenos resultados por mucho tiempo. Mantener la legitimidad del régimen suponía bastante más que explotar el prestigio derivado de la circunstancia de encabezar al sector triunfante en la lucha revolucionaria. La destrucción del poder político de la burguesía latifundista durante la etapa armada de la Revolución y la destrucción del Estado constituido en 1876 hacían posible y necesaria la recomposición del Estado con base en una nueva alianza de clases.

La fracción con mayor sensibilidad política del grupo gobernante, encabezada por cárdenas se apoyó en las nuevas movilizaciones campesinas y las impulsó incluso con la entrega de armas a miles de agraristas, para liquidar también el poder económico de los terratenientes. Una profunda reforma agraria hizo desaparecer a los hacendados como fracción hegemónica de la clase dominante y consiguió la entusiasta adhesión de millones de campesinos beneficiados por el reparto de tierras o estimulados por la esperanza de obtener en el futuro la parcela ejidal. Sustanciales mejoras salariales y una eficaz política sindical lograron el también masivo apoyo de los obreros. El aprovechamiento de una coyuntura favorable generada por la crisis general del sistema capitalista a comienzos de los treinta y la inminencia de la segunda guerra mundial condujo a la expropiación petrolera en marzo de 1938, despertando el latente sentimiento antiimperialista y recabando el apoyo entusiasta de casi toda la población. Finalmente, a pesar de ciertos conflictos con los grupos empresariales, la política de estímulo a la industrialización y el beneficio que el capital derivaba del proceso inflacionario posibilitó al cardenismo la solidaridad de la burguesía con su proyecto de desarrollo capitalista independiente.

Una política semicorporativa que mantenía separados al proletariado y al campesinado para evitar que en proceso de reformas sociales las masas escaparan al control del Estado, una política populista que facilitaba la reorganización del Estado sobre la base de una serie de concesiones que garantizaban ese control, la transformación del PNR en PRM ligando estrechamente las masas trabajadoras al Estado a través de las organizaciones corporativas, la sindicalización de los burócratas, la expansión del sector público y la implementación del bagaje ideológico reformista de la Revolución, produjeron resultados decisivos. El país entero había sido organizado por el Estado, incluidos los empresarios obligados a pertenecer a las Cámaras correspondientes. Pocas veces en la historia un Estado había obtenido un grado tal de legitimidad y un dominio tan definitivo sobre la vida económica e ideológica de un país.

En solo treinta años se había eliminado a una fracción de la burguesía que en el resto de los países latinoamericanos se ha levantado como un obstáculo para el desarrollo del capitalismo industrial moderno. En efecto, en casi toda América Latina la burguesía latifundista se ha mantenido en mayor o menor medida como sector participante del bloque en el poder, obligando a componendas que traban la modernización de la economía. Por otra parte, los acontecimientos sucedidos en esos treinta años le habían permitido al Estado mexicano eliminar por mucho tiempo el foco de agitación que representaba la situación agraria y, lo que es más importante, incorporar a su propia política a los trabajadores de la ciudad y del campo. Resulta muy difícil encontrar en el sistema mundial capitalista un caso semejante al de México, donde por largos decenios no ha habido una sola organización política que represente un desafío siquiera mediano al grupo gobernante. Este monopolio político expresa el hecho de que a todas las clases dominadas les fue vedada la posibilidad de desarrollar su propia política. Incluso los grupos empresariales, que en algún momento se vieron tentados a instrumentar una organización directamente vinculada a sus intereses, de donde surgió la fundación del PAN, abandonaron el propósito poco tiempo después, haciendo pública su afinidad con el PRI. La presión de un movimiento obrero independiente, que en Chile puso en peligro la supervivencia misma del Estado burgués, que en Argentina y Uruguay ha representado un obstáculo enorme para la implementación de la política burguesa y que en otros países latinoamericanos ha constituido un factor imprescindible en la consideración de todo proyecto gubernamental, en México ha sido prácticamente inexistente.

La integración subordinada e los trabajadores y sus organizaciones al Estado, constituye la base política y social en la cual se asienta la virtual congelación de la lucha de clases que en el país se observa casi ininterrumpidamente desde entonces. (Cordera, 1971: 486)

Por mucho tiempo en México la “unidad nacional” no ha sido el simple slogan que algunos quieren ver, sino una realidad determinante de la vida política. Pocas veces un estado había sido capaz de presentarse con tal aceptabilidad como una institución “por encima de las clases”. Esta forma peculiar de bonapartismo se fundaba en una política populista, es decir, en una forma política de dominación cuya especificidad radica en la aptitud para satisfacer las necesidades inmediatas de amplios sectores populares, facilitando su manipulación y subordinación. En México esa política se pudo desplegar sin obstaculizar el desarrollo general del capitalismo y sin entrar en fricciones graves con la burguesía. Apoyado el Estado mexicano en la amplia base social que l populismo puso a su disposición, obtuvo un considerable grado de autonomía relativa en relación con las diferentes fracciones de la burguesía y un importante margen de maniobra política para contener a estas dentro de límites adecuados para el funcionamiento del sistema.

Abandono del populismo

El acelerado proceso de acumulación de capital y la reducción de la participación en el ingreso de las masas trabajadoras son índices suficientes de que el populismo fue rápidamente abandonado, a pesar de la vigencia de ciertos elementos formales y de la mejoría en los niveles de vida de algunos sectores claves en el proceso de producción. A partir de Ávila Camacho el populismo se convirtió en un mero recurso retórico. Dos ejemplos: el total de los gastos para la educación en México, a fines del sexto decenio, era en promedio tan solo el 1,4% del PNB; las cifras correspondientes a otros países latinoamericanos en los mismos años, son las siguientes: Argentina, 2,5%; Brasil, 2,6%; Chile, 2,4%; Perú, 2,9% y Venezuela, 4,1%. En 1967, solo el 18,9% de la fuerza de trabajo mexicana recibía los beneficios del seguro social. En ese mismo año, otros países latinoamericanos tenían las siguientes cifras: Argentina, 66,3%; Brasil, 20,4%; Chile, 76,4%; Perú 26,5% y Venezuela, 21,9%. “En las últimas décadas México ha hecho menos, aplicando menos recursos, que las otras grandes naciones de América Latina” (Hansen, 1971: 115-117).

No podía ser de otra manera: el populismo es una forma política a la que puede recurrir el aparato gobernante para obtener el apoyo de las masas a fin de desplazar a una fracción de la clase dominante del bloque en el poder o, en otras circunstancias, el populismo puede ser un instrumento eficaz para que el grupo gobernante obtenga la base social de apoyo necesaria para imponer a la clase dominante un determinado modelo de desarrollo. Finalmente, el populismo puede servir para evitar que el proletariado construya organizaciones independientes que escapen al control del Estado. En cualquier caso, esta forma política de dominación tiene efectos nocivos para la estrategia general del desarrollo capitalista y solo puede funcionar en periodos cortos.

No solo por razones económicas es imposible el populismo como una forma prolongada de dominación no solo por el hecho de que un rápido crecimiento económico es incompatible con una continuada política de concesiones a las masas; no solo porque es necesario bajar los salarios reales de los obreros industriales (como sucedió en México en la década de los cuarenta) e intensificar la explotación de los trabajadores del campo, para impulsar la industrialización en las condiciones del capitalismo dependiente, sino también por razones políticas. En el momento en que la movilización de las masas llega a un cierto nivel, escapa al control de los aparatos diseñados para ello y comienza a tomar —prácticamente de modo espontáneo— su propia dinámica. Así pues, económica y políticamente el populismo solo puede ser para el Estado una forma provisional de dominación.

Ahora bien, la legitimidad de un régimen y el apoyo popular constituyen un capital político que no desaparece de un día para otro. En México la legitimidad del Estado se ha erosionado muy lentamente y en diversos momentos han sido suficientes pequeñas concesiones o, incluso, simulacros de concesiones para evitar ese deterioro. Sin embargo, la sobreexplotación del trabajo exigida por la vertiginosa industrialización del país y, en el medio rural, el aprovechamiento de la relativa tranquilidad producida por el reparto masivo en los treintas para impulsar verdaderos emporios capitalistas, reducidos pero dinámicos, recurriendo incluso a una legislación agraria regresiva, obligaron a que en un lapso relativamente breve se necesitaran nuevos dispositivos de control. De ahí la necesidad histórica del “charrismo” para el aparato de dominación.

En los últimos años de la década del cuarenta, el gobierno de Alemán tuvo que emplear la fuerza policíaca y militar para disolver una huelga de petroleros y para imponer a los mineros una dirección sindical sumisa. El establecimiento de semejante control directo sobre los ferrocarrileros por parte del Estado, llevó a la dirigencia a Jesús Díaz de León (a) “El Charro”. El control ejercido sobre el movimiento obrero por una estructura sindical, denominada desde entonces “charrismo”, fue la pieza de recambio exigida por el debilitamiento extremo del populismo. El proletariado no es ya un sostén entusiasta del régimen, como lo llegó a ser en una época, sino una fuerza social burocráticamente controlada[1]. Es evidente que la eficacia de esta nueva forma de control es relativamente menor, por lo que debe acompañarse de la represión policíaca y militar. En los últimos años de la década de los cincuenta, el control burocrático solo pudo ser mantenido porque ferrocarrileros, maestros, telegrafistas y petroleros fueron violentamente contenidos y sus dirigentes encarcelados. Lo mismo puede decirse de ciertas movilizaciones campesinas, como la encabezada por Rubén Jaramillo y, más tarde, la de los correros en el estado de Guerrero, a las que no pudo oponerse sino la respuesta violenta. Como lo demostró la movilización de los médicos y de otros sectores medios, particularmente estudiantes, en la década de los sesenta, la descomposición de esa legitimidad había afectado ya a otros núcleos de la población diferentes a la clase trabajadora. En la ciudad y en el campo son crecientes los síntomas de un descontento que culmina en el estallido de 1968: frente a un movimiento cuyo programa se encuadraba dentro del marco de la democracia liberal, el Estado políticamente debilitado y con una decreciente base social de apoyo no tuvo más alternativa que la bárbara represión militar.

El fin de una etapa

Desde 1940 el proceso industrial del país se desarrolló por la vía de la sustitución de importaciones. En 1940 los bienes de consumo constituían el 23% del total de las mercancías importadas; a fines de la década de 1960 esa proporción se había reducido al 15%, en tanto que las importaciones de bienes de capital se elevaron del 35 al 46% del total (Hansen, 1971: 76), lo que implica un crecimiento industrial distorsionado, pues este se orienta en lo fundamental a satisfacer las demandas de consumo del reducido sector de la población dotado de capacidad adquisitiva.

Desde una óptica global, puede estimarse que el desarrollo de México concluyó en los años sesenta la etapa sustitutiva de importaciones de bienes de consumo […] en cambio, es aún incipiente su aportación a las necesidades de bienes de capital necesarios para continuar el proceso de desarrollo industrial del país. (Banco Nacional de Comercio Exterior, 1971: 117-118)

Este agotamiento de la fase de sustitución fácil de importaciones, exige el tránsito a una nueva etapa que requiere una tasa más alta de inversiones e innovaciones tecnológicas y, por tanto, la reorientación político-social del desarrollo económico. Sería menester también una dinamización considerable de la demanda, obstaculizada por la incapacidad del mercado para ampliarse sustancialmente, en virtud de la concentración del ingreso.

Por otra parte, el endeudamiento del Estado ha crecido vertiginosamente. Entre 1960 y 1969, la deuda pública externa a más de un año se incrementó de 842 millones de dólares a 3511 millones. El endeudamiento ha llegado al extremo de que el 64% de los créditos contratados en 1970 (560 millones de dólares) fue dedicado a cubrir las amortizaciones de la deuda previamente contraída. El endeudamiento progresivo es consecuencia inevitable de una política fiscal que determina un bajo nivel de ingresos en el sector público. Si entre 1940 y 1960, el gobierno fue capaz de canalizar el 40% de sus ingresos a las inversiones públicas, aun cuando en promedio tales ingresos fueron menores al 11% del PNB, ello se debió a los escasos recursos orientados al beneficio social.

La política económica del Estado mexicano no solo ha conducido a una distribución del ingreso más inequitativa que en otros países latinoamericanos, sino que es también perjudicial para los ingresos obtenidos por el gobierno. A pesar del escándalo producido alrededor de una supuesta “economía mixta” y, a pesar también, del mito del intervencionismo estatal, de acuerdo con los datos de la Agencia Internacional para el Desarrollo, en 1965 los ingresos del gobierno mexicano equivalían a casi el 14% del PNB. Las cifras correspondientes para otros países de América Latina son: Brasil, 30,4%; Chile, 25,8%; Venezuela, 23%; Ecuador, 22,9%; Perú, 19,9%; Argentina, 18,9%, etcétera (Hansen, 1971: 114). De ahí que un desequilibrio fiscal cada vez mayor genere un endeudamiento creciente: si el monto de pagos al exterior por conceptos de intereses y amortizaciones ascendía en 1960 a 216 millones de dólares, esa cifra se elevó en 1969 a 613 millones (Cordera, 1972: 473).

Además, aunque las inversiones norteamericanas en México habían descendido de 683 millones de dólares en 1929 a 358 millones en 1940, el proceso ulterior fue de una vertiginosa recuperación. Actualmente, el valor de la inversión extranjera en México asciende a casi tres mil millones de dólares, orientados fundamentalmente a la industria manufacturera y al comercio. En la medida en que de las 412 subsidiarias de grandes corporaciones transnacionales que operaban ya en el país para 1967, 112 se constituyeron como resultado de la adquisición de negocios mexicanos, y por cuanto se estima que más del 60% de los recursos de financiamiento de las empresas extranjeras tiene su origen en fuentes internas (Zapata, 1974: 39), la remisión al exterior de utilidades y pagos por uso de patentes, asistencia técnica, etc., supera las entradas de inversión, agravando los problemas el sector externo. Si el déficit en la cuenta corriente era de 311 millones de dólares en 1960, este alcanzaba ya más de 800 millones en 1970.

La sucesión presidencial

La sucesión presidencial ocurre en una situación de fuerte deterioro de la legitimidad del Estado mexicano y cuando se vuelven evidentes los problemas en el sector externo de la economía y la condición crítica de las finanzas públicas. Desde el movimiento ferrocarrilero de 1959 hasta la conmoción de 1968, numerosos conflictos sociales habían sido frenados solo con el recurso de la violencia. Los síntomas de descomposición en el sistema político llegaron a repercutir en convulsos procesos electorales en Baja California, Sonora y Yucatán. La utilización creciente de la fuerza militar implicaba un alarmante desgaste del régimen y un peligroso angostamiento de su base social de apoyo. La elección presidencial de 1970, con el 34% de abstenciones, 25% de votos emitidos anulados y 20% de votos para otros partidos, reveló no solo el carácter minoritario del PRI, sino la necesidad impostergable de un cambio en la forma de gobierno.

El nuevo régimen se veía obligado a gobernar con base en un doble reconocimiento: el deterioro del sistema político y la amenaza de estancamiento económico:

Cualquier observador del proceso mexicano reconoce que en los últimos años de la década pasada la presión se había elevado peligrosamente. El hermetismo nada solucionó. Fue necesario abrir las válvulas; dejar que el viento desplazara la masa de aire enrarecido. (Zapata, 1974: 20)

Se planteaba la necesidad de democratizar la estructura política del país, modificar la forma de dominación a través de la cual se ha gobernado hasta nuestros días, permitir mayor participación de los distintos sectores sociales en la vida política. Como lo señalaría más tarde Jesús Reyes Heroles, parafraseando a Lampedusa en el lenguaje propio de la ideología de la Revolución, “nuestro signo debe ser hoy el cambio dentro de la estabilidad. Sin cambios profundos que mejoren y aumenten la participación, la estabilidad corre peligro” (Reyes Heroles, 1974).

La “apertura democrática”

Desde 1970 los mexicanos han sido testigos de una ininterrumpida campaña destinada a convencerlos de que una ininterrumpida campaña destinada a convencerlos de que se ha dado una ampliación en los márgenes democráticos. La recuperación del estilo populista y la reivindicación de los principios nacionalistas están en la base el programa político gubernamental encaminado a rescatar y fortalecer la base de apoyo del Estado, rehabilitar el prestigio y la autoridad presidenciales. Para ello Echeverría ha propiciado el mayor contacto posible con diversos sectores sociales, incluyendo grupos de oposición. Conflictos sociales anteriormente acallados por el aparato gobernante, reciben ahora difusión aun cuando esto vaya en detrimento de funcionarios locales o federales. Casi el único resultado efectivo de la “apertura” se encuentra en una mayor libertad de expresión a nivel de la prensa: “el gobierno alentó el examen crítico de los problemas nacionales, canceló la política de presión que prolongadamente había ejercido sobre los medios de difusión” (Zapata, 1974: 21).

La promesa de flexibilizar el juego de partidos e institucionalizar la actuación de ciertas corrientes de oposición, se redujo a una simple ampliación de las minorías en el congreso, el establecimiento de diputaciones “de partido” en los congresos estatales y una pequeña reducción en el número de afiliados exigidos a una organización para otorgarle registro legal. En resumen, modificaciones insustanciales tendientes a vigorizar un supuesto “pluripartidismo” gastado, que incluye solo una oposición de membrete (PPS y PARM) y un organismo representante de la pequeña burguesía y sectores medios conservadores (PAN). En cambio, la representación sistemática —después de un breve periodo de tolerancia— de los actos del Comité Nacional de auscultación y Organización (CNAO) encaminados a organizar un nuevo partido político, exhibe la firme disposición de bloquear el acceso de nuevas sectores sociales a una participación política institucional.

La “apertura” incluyó, en un comienzo, el intento de renovar el anquilosado aparato de control priísta: se destituyó al presidente del partido oficial, Manuel Sánchez Vite, aprovechando el debilitamiento de su posición cuando apoyó públicamente a Fidel Velásquez en Tepeji del Río, donde el líder sindical amenazó con recurrir a procedimientos anticonstitucionales para contener la insurgencia sindical. En su lugar fue nombrado Jesús Reyes Heroles, uno de los ideólogos más relevantes del régimen, quien se propuso atenuar los mecanismos verticales de control y permitir una mayor participación de las bases. Sin embargo, toda vez que el PRI no es un verdadero partido político sino una suma de grupos de presión estructurados como instrumentos de control, con un largo desprestigio acumulado por varios decenios, su flexibilización es imposible. A pesar de la renovación de su programa y estatutos, no ha podido evitar —como ocurriendo bajo la presidencia de Reyes Heroles— la imposición arbitraria de candidatos. En los últimos meses fue necesaria la intervención militar en Veracruz, Tlaxcala y Tabasco en conflictos municipales suscitados por la impopularidad de las autoridades priístas locales.

Una creciente inquietud en el medio rural, motivada por la progresiva desilusión de obtener la parcela ejidal, fue inicialmente canalizada por la Confederación Nacional Campesina (CNC) y el Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización (DAAC), organismos que al comenzar los setentas impulsan una política más agresiva y radicalizan el tono de sus declaraciones: se revivió el proyecto cardenista de colectivizar el ejido y se incrementaron las denuncias de latifundios disfrazados. En 1972, sin embargo, hubo una ola de invasiones de tierras y marchas campesinas frenadas por la intervención militar ante la exigencia de la burguesía rural de pacificar las relaciones sociales en el campo. De esta manera, el régimen impulsó la política opuesta, repartiendo gran número de certificados de inafectabilidad y encarcelando a los dirigentes campesinos independientes. Que el proyecto colectivista sigue siendo una simple expectativa es algo evidente por sí mismo; no hay pruebas de que hasta la fecha haya sido enfrentado seriamente (Córdova, 1972: 85).

La política del nuevo régimen está orientada en gran medida a restablecer los canales de comunicación con el sector estudiantil, el cual fue la avanzada en las movilizaciones antigubernamentales de los últimos años. No solo se multiplicaron las entrevistas y diálogos de Echeverría con alumnos y profesores de diversas universidades, sino que se incrementó notablemente el número de cargos públicos ocupados por jóvenes funcionarios egresados de centros de enseñanza superior y se triplicó el apoyo financiero a estos. En algunos casos el gobierno federal manifestó una neutralidad tolerante frente a ciertas autoridades universitarias que realizan una política educativa independiente de la oficial. Un par de gobernadores (Puebla y Nuevo León) tuvieron que renunciar, a pesar del apoyo de organismos empresariales y sectores reaccionarios más agresivos, después de enfrentar violentamente la oposición universitaria. En el terreno educativo se perfila con más claridad el esfuerzo gubernamental por llevar adelante su propia política, recurriendo en menor escala a las soluciones autoritarias.

Sucede todo lo contrario, en cambio, en el medio sindical. A pesar de una actitud inicial tolerante con el Movimiento Sindical Ferrocarrilero encabezado por Demetrio Vallejo, el gobierno dio todo su apoyo en dos ocasiones a elecciones internas espurias en ese gremio y llevó a la gerencia de Ferrocarriles Nacionales a Luis Gómez Z., una de las figuras más señaladas de la estructura sindical antiobrera. En el caso de la lucha mantenida durante 1971 y 1972 por el Sindicato de Trabajadores Electricistas de la República Mexicana (STERM), en defensa de la titularidad de su contrato colectivo frente al sindicato electricista cetemista, se impuso una solución negociada cuando en septiembre de 1972 se anunció la fusión de ambos sindicatos. Esta derrota relativa de la CTM, ocasionada por amplias movilizaciones obreras en una gran cantidad de ciudades del país, fue compensada por el debilitamiento de las luchas por la independencia sindical.

Aunque se pueden mencionar varios casos en los cuales la reanimación del movimiento obrero impuso soluciones conciliatorias (Rivetex, Nissan, Volkswagen, etc.), la política gubernamental ha sido de abierta identificación con el “charrismo” sindical, por cuanto este constituye una esfera relativamente autónoma de la burocracia política, sin cuyo concurso el Estado difícilmente contaría con alguna base popular.

Durante más de treinta años los dirigentes obreros han desarrollado un sistema de dominación que administran ellos mismos y del que son directos beneficiaron […] sus métodos de dominación cubren una amplia gama de maniobras, triquiñuelas y chantajes de los que ni siquiera los gobernantes se han librado. Cambiarlos o eliminarlos no implica, simplemente, “pedirles su renuncia” […] se precisa demoler el sistema corporativo. (Córdova, 1972: 91)

Aunque el Estado advierte que el “charrismo” es una fuente generadora de ilegitimidad, comprende también que, a la vez, constituye la mejor barrera de contención de la clase obrera y, en consecuencia, imprescindible factor de dominación.

En solo tres años se han vuelto evidentes para todos los estrechos límites de la “apertura”, no solo por la correlación de fuerzas sociales existente en el país, sin organizaciones obreras sindicales o partidarias independientes y con una burguesía fortalecida por sesenta años de gobiernos “emanados de la Revolución”, sino también porque el régimen entiende por “democratización” solo aquello que le permite restablecer sus propias reglas de juego. Tiene razón, sin embargo, el subsecretario de la Presidencia cuando afirma: “objetivamente, el proceso de democratización alentado por el Presidente Echeverría connota una lúcida decisión política, cuyo primer efecto fue evitar lo que después de 1968 para muchos parecía inevitable: la crisis estructural del sistema” (Zapata, 1974: 21).

Nueva política económica

A nivel de proyecto de gobierno las rupturas más significativas del régimen de Echeverría estarían dadas, en el terreno económico, por el propósito de reorientar el modelo de desarrollo hacia el exterior hacia el exterior —reorientación que incluye la modernización del aparato productivo, la modificación de la política agraria y de las relaciones entre la agricultura y la industria—, reivindicación de un papel más dinámico del Estado en el proceso de desarrollo, y la aplicación de medidas tendientes a mejorar la distribución del ingreso (Labastida, 1972a: 2).

La necesidad de buscar salida en el exterior a los bienes (principalmente manufacturados) producidos en el país tiene su origen, de una parte, en al crisis antes mencionada del sector externo y, particularmente, en la estructura del mercado interno. La industrialización comenzó su fase acelerada en la etapa de la sustitución de importaciones, determinada por los requerimientos del reducido sector de la población con ingresos altos y por la demanda gubernamental. Es esta etapa, la ampliación extensiva del mercado interno es prescindible para el sostenimiento de tasas suficientes de crecimiento económico; basta con la profundización o ampliación intensiva de ese mercado.

Sin embargo, conforme ha venido aumentado el grado de complejidad de la industria mexicana, también se ha presentado la necesidad de una política redistributiva del ingreso (verdadera obsesión de todos los economistas en México) y de buscar una salida en la exportación. La ampliación del mercado interno, por la vía de redistribuir el ingreso, afectaría las condiciones de acumulación capitalista propias de una formación social dependiente. De ahí que la anunciada reforma fiscal haya devenido en una simple caricatura y que se conserve la relación habitual: elevadas ganancias-bajo salarios. El régimen actual se decidió, pues, por la ampliación de las exportaciones, por la eliminación gradual y progresiva del sistema de permisos previos de importación y la estructuración, también gradual y progresiva, de un arancel que actúe como estímulo a la modernización del desarrollo industrial y a la creciente competitividad internacional de la industria mexicana (Banco Nacional de Comercio Exterior, 1971: 122).

Esta política fue enunciada por Echeverría en su primer Informe presidencial:

Durante varias décadas han impulsado a la industria los estímulos del crédito, la protección fiscal y arancelaria, el abastecimiento de energéticos, el desarrollo educativo, la ampliación de las comunicaciones y, lo que es decisivo, un clima prolongado de estabilidad política. No obstante […] es todavía reducida nuestra capacidad de exportación […] en el incremento de la productividad se halla primordialmente la clave de nuestro futuro […] es preciso dar un apoyo prioritario a las industrias que pueden concurrir en condiciones ventajosas a los mercados externos […] en estos días, una política de fomento racional y selectivo sustituye a otra de proteccionismo indiscriminado, a fin de que la expansión industrial cuente con incentivos duraderos.

Incrementar la productividad, modernizar la industria, alcanzar competitividad internacional, etc., implica incorporar tecnología moderna, estimular la entrada de capital extranjero que produzca para la exportación y afectar a los pequeños y medianos industriales ineficientes.

En efecto, la nueva legislación sobre inversiones extranjeras no es restrictiva sino selectiva y otorga facilidades aún mayores al capital extranjero. Como lo señaló un alto funcionario, en una conferencia pronunciada en Estados Unidos para explicar los alcances de esa nueva legislación, pretendemos una asociación digna de la empresa pública y privada de México con el capital foráneo, que nos permita compartir experiencias y mercados (Zapata, 1974: 40).

Esta asociación implica el mantenimiento d los mecanismos que garantizan la participación de las accionistas mexicanos, el incremento de la inversión extranjera en la industria maquiladora y, en general, la conservación de la alta tasa de crecimiento de tales inversiones.

La anunciada modificación de la política proteccionista, condición necesaria para la modernización del aparato productivo y para reorientar la economía hacia el exterior, se quedó en formulaciones vagas y fue sustituida por un régimen de devolución de impuestos a los exportadores de productos manufacturados. En otras palabras, a pesar de las presiones existentes sobre las finanzas públicas, el gobierno prefirió otra forma de subsidio a la gran industria, ante la dificultad de afectar aquellos que más fuerza de trabajo emplean, en condiciones abrumadoras de desempleo y subempleos. En vez de una reforma a la protección arancelaria, el Estado ha procurado un mayor asesoramiento (con la creación del IMCE2) y una diversificación del mercado externo, para la cual ha diseñado una política exterior más emprendedora.

Fue necesaria una coyuntura internacional favorable, propiciada por la crisis mundial del petróleo, para que el régimen lograra imponer mínimos reajustes —controlados por las organizaciones empresariales— en la política de subsidio a la industria a través de bajos precios en los energéticos. Si a ello se agrega que la burguesía también logró frenar el proyecto de reforma fiscal, se entiende por qué el presupuesto de 1974, al no haberse saneado las finanzas publicas, ajusta el ritmo de gasto del sector público orientándolo a las actividades inmediatamente productivas, tal como lo exigían los voceros de la iniciativa privada.

En lo referente a la política agraria, no solo el proyecto de colectivización ejidal encontró resistencias hasta ahora insuperables, sino que también la Ley de Aguas, cuya aprobación amenazó limitar los beneficiarios derivados por la burguesía rural de la política de irrigación sostenida desde hace varios decenios, tampoco ha podido aplicarse hasta la fecha. En cambio, el apoyo al desarrollo del capitalismo en el campo se ha manifestado en la expedición de un número impresionante de certificados de inafectabilidad de la pequeña propiedad, la creación de certificados agrícola-ganaderos y las reformas al código agrario, que permiten el arrendamiento de la parcela ejidal (Labastida, 1972a: 4). Por otra parte, como era de esperarse, ni siquiera se ha planteado la eliminación del derecho de amparo favorable a los terratenientes.

La ofensiva de la burguesía

Si el Estado sigue jugando un papel decisivo en el proceso de desarrollo del capitalismo en México, si la intervención de la esfera política ha continuado teniendo efectos directamente favorables para lo que suele de modo confuso denominarse “iniciativa privada”, si es posible constatar una considerable integración y complementariedad histórica entre el grupo gobernante y la clase dominante, si “en el terreno económico el gobierno siguió la línea de aplicar reformas, siempre que no afectaran a la burguesía, o negociándolas de tal manera que perdieran eficacia” (Labastida, 1972a: 4), ¿por qué la política nacional ha estado marcada en el último tiempo por las contradicciones secundarias entre estado y burguesía? En octubre pasado, Roberto Guajardo Suárez, durante muchos años presidente de la Confederación Patronal de la República Mexicana (COPARMEX), dijo:

Puede afirmarse que pocos regímenes, como el presente, se han preocupado más de la promoción y el estímulo a la iniciativa privada. En solo tres años se han dictado más decretos, leyes y disposiciones diversas, promotoras del sector empresarial, que durante todo el sexenio anterior.

Sin embargo, este régimen ha sufrido, en mayor escala que la resentida por el gobierno de López Mateos al comenzar los sesenta, una intensa presión de esos sectores beneficiados.

Varios factores se conjugan para ello. El progresivo ascenso del capital monopolista a la dominación de la economía mexicana, lo coloca en posibilidad de disputar la hegemonía política al grupo gobernante. Uno de los temas recurrentes en los discursos de Jesús Reyes Heroles y, en general, de los funcionarios relevantes del régimen, es en el sentido de impedir que quienes concentran el poder económico, agreguen a este el poder político. Aun cuando se han ampliado considerablemente los mecanismos de consulta entre el Estado y la burguesía, al extremo de que se considera

necesario mencionar […] la práctica, incrementada como nunca en estos tres últimos años, del fácil acceso de los dirigentes empresariales a las más altas autoridades del país. (Zapata, 1974: 7)

A pesar de que se ha comenzado a disolver el rechazo a la presencia de empresarios en cargos de alto nivel dentro del aparato estatal, todo indica que esa fracción dominante aspira a una participación más decisiva en la toma de decisiones políticas. Si bien el Estado mantiene autonomía relativa, no parece haber duda de que el capital monopolista, apoyado en le política oficial estimulante antes mencionada, ha terminado por consolidarse como fracción dominante, con la consiguiente disminución de esa autonomía relativa. Reyes Heroles ha denunciado reiteradamente la existencia de presiones, dentro y fuera del Estado, tendientes a lograr que este renuncie a su carácter “arbitral”, a su estatuto “por encima de las clases”.

El gobierno podría repetir hoy lo que una oportunidad dijera Ramón Beteta, entonces secretario de Hacienda del gabinete de Miguel Alemán:

El gobierno actual está defendiendo a la iniciativa privada, muchas veces en contra de la opinión de los mismos interesados, pero no porque tenga muy buen corazón sino porque desea preservar ese régimen económico.

¿Por qué, entonces, como sucedió durante la “crisis de confianza” en el régimen de López Mateos, hubo una contracción temporal de las inversiones privadas, fuga de capitales y una persistente campaña de acusaciones que culminó en el agresivo discurso pronunciado por un vocero de la burguesía regiomontana en el sepelio de Eugenio Garza Sada, donde se acusó al gobierno de instigar el odio de clases y la agitación social?

La discrepancia fundamental, al margen de una serie de forcejeos relacionados con la política económica del régimen, radica en el intento gubernamental de rescatar la tradición

populista de la primera época de la revolución. Según los sectores más retardatarios y conservadores de la burguesía:

El populismo de la actual administración habría llegado demasiado lejos; las promesas, el lenguaje y el estilo político, en general, habrían hecho crecer peligrosamente las expectativas de los sectores medios urbanos, de la clase obrera y de las clases campesinas. (Labastida, 1972b: 882)

Incapaz la clase dominante de contemplar sus intereses históricos de conjunto, obsesionada por la defensa de sus intereses particulares inmediatos, opone a este renovado populismo una alternativa semejante a la de Brasil, donde una salvaje represión política garantiza en el corto plazo una creciente acumulación de capital. Como lo advirtió Jesús Reyes Heroles en la VII Asamblea Nacional del PRI: si dejamos nuestra economía a su libre juego, nos conducirá “probablemente a un desarrollo casi salvajemente capitalista, probablemente a la dictadura”. En efecto, la actualización del populismo es una necesidad no solo para postergar la formación de un movimiento popular independiente, no solo para encauzar las demandas populares dentro de márgenes compatibles con la reproducción del sistema, sino también para preservar la autoridad política del grupo gobernante. Sin embargo, el sistema político mexicano no parece estar en capacidad de recuperar el terreno cedido al capital monopolista y, a la vez, mantener el ritmo de crecimiento, no solo por motivos estrictamente económicos, sino también porque no es lo mismo arrancar concesiones a la burguesía consolidada de hoy que a la incipiente burguesía de los treinta. El tiempo es también un personaje que interviene en la política. La fracción que hoy mantiene el control en el interior del grupo gobernante, comprende que una respuesta llanamente autoritaria a las presiones derivadas de la agudización de algunas contradicciones internas de la sociedad, equivaldría a cerrar herméticamente las válvulas de una caldera en plena actividad: por un breve lapso el hermetismo desvanecería los signos de la presión, pero solo por un breve lapso (Labastida, 1972b: 882).

La “alianza popular”

Para fortalecer su posición en la disputa por la hegemonía política en el interior del bloque dominante y, a la vez, salir al paso del incremento de las luchas populares y la agitación social, el gobierno diseño la “alianza popular”. La carta principal a disposición del régimen para conservar el menguado Estado “bonapartista” y, en consecuencia, su posición dirigente, consiste en su capacidad para mostrarse como la condición sine qua non de la estabilidad política en la que se ha desenvuelto la sociedad mexicana en los últimos cuarenta años. En la medida en que pueda contar con una amplia base popular de apoyo y mantener el control de la vida social y política del país, estará en posibilidad de contener la creciente fuerza política de la burguesía. Sin embargo, existen pocos elementos favorecedores de una efectiva movilización popular desde arriba. Por una parte, el desgaste natural del aparato de control político, utilizado exhaustivamente por varios decenios, plantea el peligro para el Estado de que una movilización se vuelva muy pronto incontrolable. La misma razón impide un intento serio de renovar las estructuras sindicales y políticas del país.

Por otra parte, no hay ninguna viabilidad real para una política populista en la fase actual del desarrollo del capitalismo monopolista en México y en el nivel de integración a la economía metropolitana. Cualquier posibilidad en ese sentido se ve disminuida por las dificultades recientemente aparecidas en el sector agrícola. Si en años anteriores el dinamismo de este sector había permitido una producción suficiente para mantener loa alimentos a bajos precios y aun acumular excedentes para la exportación, como consecuencia de la prolongada descapitalización del campo y de la transferencia de recursos a la industria, se han originado insuficiencias en la producción agropecuaria que agravan el proceso inflacionario desencadenado en el sistema mundial capitalista.

En el plano de la política exterior, el fortalecimiento de los vínculos con las series del Tercer Mundo, el establecimiento de relaciones más cordiales con la Unión Soviética, China y Cuba, junto con las manifestaciones de solidaridad con el gobierno de Unidad Popular en Chile, constituyen el complemento de la propuesta “alianza popular”. A pesar de la creencia habitual, el nacionalismo burgués no es una etapa definitivamente superada sino una alternativa para la cual la coyuntura internacional actual ofrece perspectivas favorables. La integración del sistema productivo de los países dependientes al de los países centrales no es algo que suceda de una vez por todas. Por el contrario, es un largo proceso en el cual periódicamente el desarrollo capitalista de los países centrales no se resuelven de una vez para siempre. La alianza popular y la política exterior más agresiva son los instrumentos a través de los cuales el régimen negocia, en un caso, la nueva forma de complementariedad entre el aparato político y el capitalismo monopolista; en otro caso, la creciente integración del país al sistema mundial capitalista.

Al parecer ha sido cancelada la posibilidad de una rápida modernización del sistema productivo encaminada a su reorientación hacia el exterior, porque ello implicaría afectar fracciones de la burguesía que en México mantienen una fuerza económica y política considerable, y porque este proyecto se intentó realizar, a diferencia de Brasil, conservando formas de control político relativamente flexibles. Sin embargo, esta es la alternativa planteada por la dinámica del desarrollo capitalista, aun cuando ello signifique la quiebra del bloque homogéneo que unifica las diversas fracciones de la burguesía desde 1940. además, esta política corresponde a los intereses de la fracción hegemónica, por lo que el mismo proyecto se realizará, así sea de manera más lenta y gradual. Si los incrementos en la productividad general del sistema le permiten a este asimilar los conflictos sociales, el proceso de concentración del capital y de subordinación al imperialismo avanzará bajo la dirección del sector liberal en el grupo gobernante. Si, como parece más probable, en virtud de la pérdida de credibilidad del sistema y la centralización del poder por la cual este carece de mediaciones, las tensiones sociales se anticipan, las corrientes —dentro y fuera del Estado— que sugieren medidas autoritarias y la utilización decisiva de la fuerza, asumirán la dirección de ese proceso.

Bibliografía

Banco Nacional de Comercio Exterior 1971 México: la política económica del nuevo gobierno (México).

Cordera, Rolando 1971 “Estado y desarrollo en el capitalismo tardío y subordinado” en Investigación Económica (México) N° 123.

Córdova, Arnaldo 1972 “Las reformas sociales y la tecnocratización del Estado mexicano” en Revista Mexicana de Ciencia Política (México) N° 70.

Flores de la Peña, Horacio 1970 “La educación superior y la investigación científica” en El perfil de México en 1980 (México: Siglo XXI).

Hansen, Roger D. 1971 La política del desarrollo mexicano (México: Siglo XXI).

Labastida, Julio 1972a “Crisis permanente o creación de alternativas” en La Cultura en México (México) N° 632.

Labastida, Julio 1972b “El régimen de Echeverría; perspectivas de cambio en la estrategia de desarrollo y en la estructura de poder” en Revista Mexicana de Sociología (México) Vol. XXXIV.

Reyes Heroles, Jesús 1974 “Discurso pronunciado en el Primer Consejo Nacional Reglamentario del PRI”, 12 de enero.

Tello, Carlos 1971 “Notas para el análisis de la distribución personal del ingreso en México” en El Trimestre Económico (México) N° 150.

Zapata, Fausto 1974 México: notas sobre el sistema político y la inversión extranjera (México).

1 A pesar del carácter meramente formal de un aparato sindical integrado al Estado, es conveniente recordar que para 1965 el 64,7% de los trabajadores empleados en la industria no se encontraba sindicalizado.

2 Instituto Mexicano de Comercio Exterior (1971-1985). [Nota de los antologistas]

* Pereyra, Carlos 1974 “México: los límites del reformismo” en Cuadernos políticos (México) N° 1, julio-septiembre, pp. 54-65.

La cultura nacional popular

La crítica artística, los intelectuales y el poder en México

Carlos Monsiváis

Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares en México*

Los términos que no dejan ver el bosque

Cultura nacional, cultura popular. Es tan enorme en México la fortuna de ambos términos en nuestros ámbitos políticos y académicos, que previsiblemente, a ese auge no lo acompañan definiciones, difíciles de alcanzar y de riesgosa aplicación. La usual ha sido evitar precisiones, dar por sentado que quien lee o escucha comparte los puntos de vista del expositor y no discute sus premisas. Algo tiene de cierta tal presunción. Con excepción de la extrema derecha, todos los grupos o tendencias acuden a la cultura nacional o a la cultura popular para santificar, de acuerdo a definiciones implícitas, sus luchas del momento. El Estado, a lo largo de las últimas décadas, emplea los términos Cultura nacional e Identidad, a modo de bloques irrefutables, auto-homenajes que nunca es preciso detallar. En la práctica, cultura nacional suele ser la abstracción que cada gobierno utiliza a conveniencia, y conduce lo mismo a un nacionalismo a ultranza que al mero registro de un proceso. En la práctica también, cultura popular es, según quien la emplee, el equivalente de lo indígena o lo campesino, el sinónimo de formas de resistencia autocapitalista o el equivalente mecánico de industria cultural. El término acaba unificando caprichosamente, variedades étnicas, regionales, de clase, para inscribirse en un lenguaje político.

Hacia un inventario cívico-popular

De su uso extensivo derivo algunos contenidos preferenciales (complementarios o antagónicos) de la expresión cultura nacional:

- La suma de aportes específicos que una colectividad le añade a la cultura universal.

- La versión (que mezcla criterio clásico y gusto de moda) de la cultura universal tal y como se le registra en un país dependiente.

- La síntesis de los procesos formativos y las expresiones esenciales de una colectividad, tanto en el sentido de liberación como en el de la opresión. Así, pertenecen igualmente a la cultura nacional la falta de tradiciones democráticas y el antiimperialismo, el machismo patriarcal y la participación femenina en las luchas revolucionarias.

- El espacio de relación y de fusión de las tradiciones universales, de acuerdo a necesidades y posibilidades de la minoría ilustrada (en este sentido, nunca se ha dado un esfuerzo autónomo de cultura nacional ni podría darse).

- El espacio de encuentro de las clases sociales.

- Lo que, en una circunscripción territorial, distintas clases sociales reivindican diversamente como suyo: tradiciones, rupturas, cánones artísticos, ciencias y humanidades, costumbres. Es el resultado de las aportaciones esenciales del idioma, la religión, la literatura, la música, la política, la sociología, la historia, la vida cotidiana.

- La síntesis entrañable que una colectividad (unida a la fuerza) hace de sus enfrentamientos y derrotas, de su vinculación con el mundo y de sus aislamientos, de sus mitos y de sus realidades. Sin pretender jerarquizar, doy ejemplos de elementos probados de cultura nacional en México:

- La obra política y literaria de la generación de la Reforma.

- El ámbito de derechos civiles desprendido de la Constitución del 57 y de la Constitución del 17.

- El sitio de las mujeres en la sociedad y en la familia.

- La religiosidad popular cifrada en la Virgen de Guadalupe.

- La función categórica de la familia.

- El panteón de la alta cultura en donde se encuentran las obras de Fernández de Lizardi, Luis G. Inclán, Guillermo Prieto, Ignacio Ramírez, Justo Sierra, Lucas Alamán, Gutiérrez Nájera, Othón, Díaz Mirón, Velasco, Posada, Manuel Payno, Emilio Rabasa, López Velarde, Tablada, Villaurrutia, Paz, Reyes, Vasconcelos, Torri, Rulfo, Mariano Azuela, Pellicer, Martín Luis Guzmán, Tamayo, Luis Barragán, Silvestre y José Revueltas, Carlos Chávez, Siqueiros, Orozco, Rivera, Manuel Álvarez Bravo, etcétera.

- El arte virreinal, Sor Juana Inés de la Cruz, la obra de los jesuitas humanistas del siglo XVIII.

- El arte prehispánico.

- La experiencia histórica cultural y social de la Revolución Mexicana (que ordenan visualmente las fotos del Archivo Casasola y redactan ideológicamente las novelas y el cine).

- Las artesanías populares.

- El sentido antiimperialista agrario y popular del sexenio de Lázaro Cárdenas.

- Diversas expresiones de la cultura popular: el corrido, el teatro de revista, el grabado, etcétera.

- Algunas películas de Fernando de Fuentes, Emilio Fernández y Luis Buñuel y algunos actores.

- La realidad y la mitología de la resistencia popular, de Chucho el Roto a Rubén Jaramillo y Lucio Cabañas.

A esta brevísima y parcial lista la complementan algunas observaciones: a] este corpus lo lastran todavía una serie de limitaciones y prejuicios, entre ellos, el sexismo y el respeto devocional (que no real) por la alta cultura; b] por su carácter mismo, la cultura nacional no se presta a ser definida o enlistada rigurosamente. La lista anterior es una proposición sintomática, cuyo mayor sentido es la ejemplificación.

Los espacios formativos

Los espacios constitutivos de esta cultura nacional han sido la Familia, el Estado, la Iglesia, los partidos, la prensa, la influencia de las metrópolis, las constituciones, la enseñanza primaria, la universidad, el cine, la radio, las historietas, la televisión. La indistinción jerárquica apunta a una diversidad que unifica un proceso selectivo donde el Estado tiene funciones determinantes: comprime, reduce, alisa.

La versión más favorecida de cultura nacional mezcla tradición con pintoresquismo, memoria histórica con oportunismo, logros artísticos con show business. Esto remite a una discusión previa: ¿existe de hecho una sola cultura nacional o hay una riqueza pluricultural uniformada caprichosamente y por requerimientos políticos? Al respecto, la experiencia es tajante: “Si bien —afirma Carlos Pereyra—, la nación es nada más el espacio donde se desenvuelve la lucha de clases y es también lo que se disputa en esa lucha, de ninguna manera la nación es el instrumento de la clase dominante para ejercer su dominación”. Del mismo modo, así la cultura nacional parezca el espacio de los caprichos y temperamentos sexenales, posee un vigor persuasivo que, en sus momentos culminantes, resume o trasciende perspectivas de clase, intereses del Estado, reivindicaciones democráticas, estallidos revolucionarios. No se trata de un fenómeno metafísico ajustable a expresiones como “la Idiosincrasia” o el “Ser Nacional”, sino de prácticas arraigadísimas y formas expresivas que participan igualmente del adelanto y del atraso, del estímulo y la humillación. Históricamente, a las multitudes heroicas las han integrado individuos ferozmente machistas y autoritarios en su ámbito privado, y son de igual manera cultura nacional las creaciones de un pueblo y el rechazo del impulso creativo de ese pueblo.

Los hijos de calles y de Cantinflas

Dueño ya de una Constitución de la República (un entramado jurídico) y de una habilidad creciente para concentrar el poder, el Estado en la década de los veintes quiere equilibrar el peso de una cultura nacional, determinada cínicamente por las necesidades y los alcances de una élite. Para ello, conviene alentar una cultura popular, que le proporcione a esas mayorías de tan innegable presencia física (que ha sido y muy brutalmente, aparición armada) elementos de identidad que confirmen su pertenencia a la nación. El ámbito de fundación de esta cultura popular diseñada por el Estado es la enseñanza elemental. Al compartir la lengua, la visión histórica y la creencia inconmovible en ese proceso de selección de las especies que es la educación, las masas ratificarán su adhesión al Estado y advertirán de paso que lo suyo es conocimiento inacabado, muy insuficiente, que lo suyo no es cultura sino en todo caso cultura popular.

Al lado de la enseñanza primaria, la confianza en el talento del pueblo vertido en formas artesanales. En su etapa como secretario de Educación Pública (1920-1924), José Vasconcelos quiere imbuir igualmente el respeto a la cultura clásica y el amor a las artesanías, la fe misional en la escuela y la recuperación de música y narrativa tradicionales. ¿Quiere eso decir que no distingue ni jerarquiza? Quiere decir que se articula una concepción estatal: la revolución no verá la irrupción de las masas en la historia, sino el advenimiento paulatino de la civilización en el seno de las masas. La etapa armada es siempre prerrevolucionaria y para apoyar su idea alienta una creación (de pretensiones renacentistas) sustentada en una mística educativa y en las concesiones al pueblo. Contrariando y complementando tal proposición, el muralismo exalta los ejércitos zapatistas y el proletariado internacional, pero en paredes del gobierno, lo que facilita la conversión de esa cultura del pueblo en alta cultura y santuario turístico. Pronto, el Estado se convence de un casi axioma: en la etapa de consolidación, en el momento de acceder a la respetabilidad externa e interna, no tiene sentido favorecer expresiones populares, entidades finalmente inasibles, sino continuar celebrando y sosteniendo a la cultura tradicional para, en el mejor de los casos, llevarla al pueblo.

Es muy sencilla la proposición de Vasconcelos, que los muralistas expandirán y negarán genialmente y que la narrativa de la Revolución Mexicana fijará a contrario sensu: hagamos del humanismo el ideal colectivo, que nos señala lo que aún nos falta para alcanzar la civilización occidental. Los muralistas le añaden a este sueño culturalista ejércitos campesinos, burguesía decadente, hombres en llamas, internacionalismo proletario, historia esquematizada, etcétera, pero su inscripción en los murales del Estado corrobora lo ya sabido: quien dicta las normas de la Nación es el Estado, él monopoliza el sentimiento histórico y el patrocinio del arte y la cultura. Desplazada la Iglesia del centro interpretativo de la realidad (no de la moral, sí del sentido de futuro del país), secularizada en gran medida la vida cotidiana, nulificada o neutralizada la presencia ideológica de los grupos o partidos de oposición, la nación parece término sujeto a los requerimientos del desarrollo capitalista que se fijan a través de la estabilidad de las instituciones.

Que tal afirmación requiere de matices lo demuestra el continuo apoyo (implícito o explícito) de las masas a los regímenes de la Revolución Mexicana, el fervor popular al ocurrir la expropiación petrolera, el sentimiento antiimperialista nunca desaparecido, las contradicciones no fingidas en el seno del Estado, las rebeldías y rebeliones. Pero al abandonar el Estado su incierto deseo de forjar una cultura popular, al no verle sentido real a lo considerado inmutable y eterno (las formas de relación y diversión de las mayorías) aparece la actual industria cultural. Los empresarios toman en sus manos la radio, el cine, las historietas, la mayor parte de la prensa, y sus ofrecimientos culturales son forzosamente magros: el melodrama, el humor prefabricado, el sentimentalismo. Por su cuenta, la industria descubre técnicas de asimilación ideológica que el Estado aprueba.

Tómese el caso de la Revolución Mexicana (etapa armada). El comercialismo no cree en la épica popular y la presenta como desafuero instintivo, el show de las pasiones primitivas cuya mayor contribución fue hacernos revaluar el orden. Se extirpan con celeridad los recuerdos del origen subversivo de las nuevas instituciones. No interesa la opinión de las masas sobre la conducta o el inicio histórico de sus gobernantes. El consenso está asegurado férreamente, y la que se presenta Como cultura nacional es fruto de imposiciones estatales que, en buena medida, las mayorías comparten. La cultura popular que surge se desentiende por completo de la presencia del Estado. Va de la industria a los consumidores y supone una nación ideal sin gobernantes ni tiempos históricos.

Cuando quiere un mexicano

(E. Cortázar y M. Esperón)

Cuando quiere un mexicano

no hay amor como su amor...

pues lo entrega sin alardes

y ninguna condición.

Él lo da con ilusiones,

¡Como un mexicano!

con frases de adoración,

con música de su vida

y cantos del corazón.

[...]

Cuando un mexicano quiere

¡Como un mexicano!

no hay amor como su amor.

Tiene la miel de las flores

y el calor de la pasión.

¡Como un mexicano!

Cuando un mexicano quiere.

Cuando un mexicano quiere,

se olvida hasta del dolor

y si es preciso se muere

nomás pensando en su amor

¡Como un mexicano!

[...]

Cuando un mexicano quiere

pone en su alma una canción

y si la tradición le hiere,

¡una bala es su perdón!

¡Como un mexicano!

no hay amor como su amor,

porque lo entrega de veras

sin ninguna condición.

¡Como un mexicano!

Nación es la frontera con Guatemala

Durante un periodo prolongado, la cuestión nacional se difumina o pasa a segundo plano, inscrita en la retórica o en la publicidad del Estado (para la mentalidad derechista, lo fundamental no es la nación sino el culto al esfuerzo individual, o sea la Empresa, y la reverenda ante la Familia, último guardián de los valores eclesiásticos, la imposición de una moral que reproduce el absolutismo público). En el horizonte histórico prevaleciente, el de la Revolución Mexicana, lo nacional —territorio, lenguaje, tradiciones, derrotas y conquistas, creencias, costumbres, religión— es el único espacio de las mayorías, sus vías de comunicación y cohesión internas. Lo nacional es adquisición histórica, lo que consiguió el pregonado millón de muertos de la lucha armada. A la clase dominante, por el contrario, lo nacional le va resultando cada vez más una sujeción, las ataduras a un modo de vida y a una visión de la realidad que empobrecen, limitan. Al desarrollo capitalista le va pesando lo nacional, es el compromiso adquirido que ya se vuelve prescindible. ¿Cómo ser contemporáneo de quienes definen la modernidad, si se vive atado a convenciones y prejuicios? Lo nacional le resulta a la burguesía, progresivamente, lo que la distancia del gran goce adquisitivo de lo internacional. Para las masas, lo nacional es el círculo de la seguridad, la compensación que transmuta los grandes valores (patria, historia, religión, habla, costumbres, sensaciones utópicas) en las disposiciones de la vida cotidiana.

La identidad nacional con o sin comillas

La atmósfera de las vaguedades, el reino de las atribuciones. Según las atribuciones gubernamentales, la “identidad nacional” es dócil esencia, el espíritu de un pueblo que se contempla en el espejo de virtudes de un museo de artesanías, el vía crucis histórico que culmina en la obediencia voluntaria. Para la industria cultural, la “identidad” es sucesión de lujos emocionales, pasiones ordenadas por la fatalidad de la raza, que van del gusto por la muerte a la delectación machista, de la irresponsabilidad a la compulsión gregaria.

Frente a una práctica que ajusta a pedido las señas de “identidad” el desfile de interrogantes: ¿es concebible el uso de una expresión tan cercana a la metafísica? Si el concepto es de índole histórica, ¿de qué modo se aplica la identidad, que es fijeza, a los requerimientos del cambio permanente? La nacionalidad, como hecho histórico, está determinada en sus características por la burocracia en el poder y por el conflicto entre pequeña burguesía conservadora y pequeña burguesía liberal. Por tanto, ¿de qué modo se han apropiado de la nación el resto de las clases sociales? ¿Cuál es el meollo de la “identidad”? ¿La religión, la lengua, las tradiciones regionales, las costumbres sexuales, los hábitos gastronómicos? Y en este orden de cosas, ¿cuál es la “identidad nacional” de los indígenas? ¿qué semejanza hay entre la “identidad” de los burgueses y la de los campesinos? ¿Se debe hablar de una “identidad” diferenciada clasista o racialmente? ¿Hasta qué punto es verdadera la “identidad” desprendida del imperio de los mass-media? ¿De qué modo se han apropiado las mayorías de las proposiciones de discos, películas, programas radiofónicos y televisión, exhortaciones del melodrama y del show? Si la “identidad” es un producto histórico, ¿hasta qué punto incluye las derrotas, los incumplimientos, las frustraciones? ¿Qué tan legítimo resulta extraer conclusiones psicológicas de vertientes históricas?

Ante la acumulación de preguntas, las mínimas certidumbres: a] De existir, la “identidad nacional” es una gran síntesis de necesidades de adaptación y sobrevivencia, y por tanto algo siempre modificable, una identidad móvil, si esto es dable; b] Del mismo modo en que la idea de patria fue sustituida por la idea de nación, así también la estabilidad remplazó a la independencia en el conjunto de las jerarquías colectivas, lo que obligó a reajustes notorios. Uno de ellos: la “identidad” ha dejado de ser concepto urgente; c] Al ser México una colectividad normada por el centralismo, las expresiones populares que se divulgan como “identidad nacional” son, en primer lugar, las de la capital de la República (confrontar la secuela fílmica de Nosotros los pobres, a Mecánica Nacional a La Pulquería). Así, no hay diferencias perceptibles entre la versión comercial de “cultura urbana” y la de “identidad”.

En esta esquina, la nación. Fuera del ring, los parias

El populacho capitalino, del siglo XIX a nuestros días, se ha ido armando de aquello desechado o cedido por las clases en el poder. Pero así como el populacho es radicalmente distinto, el proceso nunca ha sido mecánico. Ha implicado la voluntad de asimilar y rehacer tales “concesiones” transformándolas en vida cotidiana, la voluntad de adaptar el esfuerzo secularizador de los liberales a las necesidades de la superstición y el hacinamiento, el ánimo que reverenció desde la miseria a la “nueva moral” del porfiriato, el gusto con que el fervor guadalupano utiliza las nuevas conquistas tecnológicas. Una cosa por la otra: la Nación arrogante no aceptó a los parias y ellos la hicieron suya a trasmano; la Nación jamás les solicitó su punto de vista y ellos tampoco han tomado muy en cuenta sus visiones clásicas.

En el siglo XIX, ¿a qué “identidad” colectiva podían aspirar artesanos, sirvientes, soldados, mendigos, prostitutas, niños abandonados o amas de casa sin casa alguna a la disposición? Para adaptarse, recurrieron a trucos y artimañas, para avenirse con su destino económico se dejaron apaciguar por sus creencias. La “identidad” fue lo conseguido gracias a la imitación y el contagio, las reglas de juego de la convivencia forzada y de la reproducción idolátrica de las costumbres atribuidas a los amos. Cambiaban los gobernantes, persistían el entusiasmo y el amor por su valor básico, no el pospuesto por el Estado y santificado o maldecido por la Iglesia, sino la palabra mexicano (para unos, gentilicio de cuyos timbres ufanarse; para otros, designación peyorativa) del que se apoderaron como primera vestimenta para después, si había tiempo, averiguar en qué consistía. Ya eran mexicanos, ya podían animar las calles con su clamoreo, dirigido indistintamente a Santa Anna, Gómez Farías, Miramón, Juárez, Maximiliano, Porfirio Díaz. Si las ideologías, las polémicas entre liberales y conservadores, no les concernían y les eran anunciadas e impuestas, la imagen del poder les era entrañable. Dependían de la seguridad de un mando, del rostro personalizado y altamente individual de la nación.

Por eso, gran parte de la gleba vitoreó a todos los ejércitos y aceptó con igual distanciamiento a los liberales o al imperio. Si la nación no los admitía, su identidad se construiría con saldos, despojos, expropiaciones visuales. Esa fue la primera cultura urbana, el equilibrio orgánico entre el triunfo y la desposesión, los requisitos de sobrevivencia que desde fuera se veían como oportunismo inaudito, la miseria que iba adquiriendo habla y puntos de vista, que moldeaba el impulso de su religiosidad y las devociones de su sexualidad. En pleno analfabetismo, en condiciones de máxima insalubridad, sin servicios sanitarios, en tugurios inconcebibles, las masas fueron armando sus sentimientos colectivos y sus sentimientos individuales, y su verdadera “identidad nacional” correspondió al barrio, a la región capitalina, al gremio, a la actividad lícita o “ilícita”, para de allí expandirse e incorporar símbolos, poemas, modernizaciones.

Las mujeres: la nación fuera de México

Una diferencia no muy advertida. Si la “identidad nacional” varía según las clases, también y muy profundamente, según los sexos. La nación enseñada a los hombres ha sido muy distinta a la mostrada e impuesta a las mujeres. Esto explica la invisibilidad social y esto fundamenta la hegemonía del clero sobre un sector, el femenino, para quien la práctica de México consistió en adherir sus Virtudes Públicas y Privadas (abnegación, entrega, sacrificio, resignación, pasividad, lealtad extrema) a las exigencias de sus hombres o sus “padres espirituales”.

Muy distintas han sido la nación y la ciudad de las mujeres, entrevistas siempre desde el segundo o tercer plano: Si desde la década de los cincuentas, la cultura urbana ha sido la sucesión de reacciones frente a la opresión industrial, la creciente falta de fe en el futuro, las transformaciones tecnológicas (azoro, frustración, reconocimiento, adaptabilidad), la mayoría de las mujeres ha debido, primero, adecuarse a las actitudes masculinas, avenirse con la industrialización y la tecnología desde el descontento o la importancia de los hombres, percibir a una distancia todavía mayor el impacto del cambio. En las mujeres lo urbano tiene connotaciones de represión y violencia aún mayores, y lo nacional es más injusto y discriminatorio.

¿Cuáles han sido, por ejemplo, las diversas prácticas familiares? Léanse las numerosas descripciones de cronistas y novelistas del XIX y principios del XX, y se hallará que en ese lapso, una familia definida arquetípicamente no consistía del padre, la madre, los hijos y las redes de parientes cercanos. Una familia —léase a Micrós, a Rafael Delgado, a López Portillo y Rojas, a Juan Bautista Morales— era el ámbito proclamadamente cordial de una casa, donde reinaban el padre autoritario, los hijos obedientes, la madre discreta que manejaba a la numerosa servidumbre, garantía de eficacia y de calor hogareño. Como a los pobres no les era dado tener sirvientes, en consecuencia no disponían en este sentido clásico de familia, la que solo conocieron después de la revolución, al masificarse las costumbres antes privativas de la burguesía.

La acumulación y la síntesis

Fue lenta la apropiación de una “identidad” con rasgos y lenguaje compartidos en menor o mayor medida. En la capital, la “identidad” no fue el tejido casual y firme de un poema de López Velarde, una canción evocativa del rancho, la cocina poblana, el respeto al padre, las artesanías oaxaqueñas y la Constitución de la República. La “identidad” (en buena medida, insisto, sinónimo de cultura urbana) fue el miedo y el odio a la autoridad que el relajo enmascara, las redistribuciones del orden dentro del caos, los calificativos morales que no impedían las conductas naturales, la incomprensión teórica de los procesos históricos, la idea de política como la maldición mudable y eterna que nos somete a la corrupción para salvarnos periódicamente de la represión. Así se identificaron los nacionales y los capitalinos. Fueron, han sido y siguen siendo la resignación sostenida en vilo por los golpes de la política, el amor a los símbolos y el nacionalismo que depende de memorias comunes e individuales y de una mínima confianza en el progreso. El sentimiento variado y profundo de “mexicanidad” es la diferencia específica que carece de género próximo.

Esto persiste y eso se modifica. Se mantienen y renuevan procedimientos y gusto comunales, pero la explosión demográfica, el desempleo, la represión policiaca, disuelven, deshacen y rehacen cada día la “identidad” mítica. En el universo donde toda sensación corresponde a un producto (la amistad cordial es don de Pepsi, el olor de la sensualidad está tasado por olfatos clasistas, la modernidad requiere de cabello rubio y ojos azules, a lo ancestral lo delata el color moreno), las formas externas de nacionalismo se mantienen por ser guías de sobrevivencia que corresponden a formas y contenidos de gran durabilidad. En última instancia, celebrar el culto semestral a los héroes y gritar “¡Viva México!” es festejar la idea (la sensación) (la síntesis de juicios y prejuicios) que nos evita más problemas y preguntas: somos mexicanos y, por ende, ya sabemos nuestras limitaciones, las vemos refrendadas por la policía y nuestro nivel salarial, las aceptamos con desencanto que ocasionalmente remata en orgullo y las complementamos con algunas virtudes. Aquí, el nacionalismo es lo opuesto a la capacidad de independencia organizativa, pero es también la estrategia para no desintegrarse bajo la indefensión.

Al irse volviendo cada vez más compleja la cultura urbana, al depender de una inmensa variedad de estímulos, al ramificarse en numerosas proposiciones, la “identidad nacional” parece acortarse o, por lo menos, reducirse a fórmulas esenciales, a una celebración de lo colectivo en el ámbito familiar, de las elecciones pasivas, de las afiliaciones emotivas. Si el espacio público es privilegio de unos cuantos, es apenas natural la penetración de los medios masivos, del futbol, de la nota roja. Lo nacional, como siempre, desde esta perspectiva, no es lo enfrentado a lo internacional, sino lo que es posible entender y convertir en fórmulas sentimentales.

Separada de sus cánones gubernamentales, la mexicanidad deviene en las masas vía existencial de comprensión del mundo. De nuevo, se funden cultura urbana e “identidad nacional”, ya no el corpus de tradiciones, sino la manera en que el instinto colectivo mezcla realidades y mitologías, computadoras y cultura oral, televisión y corridos, para orientarse animadamente en un mundo que, de otro modo, sería todavía más incomprensible.

Por eso, es tan difícil o impreciso el uso del término “identidad nacional”, por esa enorme mutabilidad que varía según funcione en barrios, o vecindades o colonias residenciales o condominios o unidades habitacionales de burócratas o colonias populares o ciudades perdidas o rancherías o poblados indígenas o zonas fronterizas. México es, a la vez, un país más unificado y más plural de lo que se piensa. Si ya no es creíble la vigencia de creencias y tradiciones que correspondan a una mentalidad extinta, tampoco es desdeñable el peso vivo de muchos otros hábitos y prácticas. Un ejemplo típico de estas mezclas: las unidades habitacionales obreras, concebidas de acuerdo al gusto decorativo y funcional de la clase media, en pocas semanas se convierten en algo distinto, que recuerda los orígenes rurales, que pone de relieve la fuerza de la promiscuidad (no el vocablo moralista, sino la urgencia habitacional). Ni la modernización se impone absolutamente, ni la modernización fracasa.

Es claro: la identidad de un país no es una esencia ni el espíritu de todas las estatuas, sino creación imaginativa o crítica, respeto y traición al pasado costumbrista, lealtad a la historia que nunca se acepta del todo. Una sociedad incapaz de características inmutables, va determinando —de manera que desde el exterior se juzga caprichosa— normas de convivencias y de relación laboral, cultural, social, política que una y otra vez demuestran lo cumplidamente proteico, lo falso y lo verdadero de la “identidad”.

José Joaquín Blanco lo explica: tenemos una identidad internacional, la del capitalismo de subdesarrollo. Esto es cierto, pero también, nunca se ha sido “autónomo”. Antes del capitalismo arrogante (la suficiencia de los pocos y la insuficiencia del resto), una independencia sin instituciones y con ideologías incomprensibles para la mayoría, impuso un nacionalismo que era humilde petición de ingreso al “Concierto de las Naciones”. Nacionalismo que en su versión literaria o en su apariencia Metepec, Olinalá, Tlaquepaque y anexas, fue la identidad que es técnica de consolación, el aislamiento que nos desquite por las limitaciones. Por lo mismo, no es fácil el salto entre cultura preindustrial y una vorazmente industrializada. Somos los transistores, champús y desodorantes, porque antes éramos la carencia de transistores, champús y desodorantes. La identidad entre otras cosas, es el consuelo de muchos, la resignación compartida ante las carencias, la solidaridad en la frustración. La cultura industrial traspasa pero no fija, porque el lenguaje para asir la realidad (la nacionalización de la tecnología) adapta un universo vertiginoso, computarizado, videológico y telegénico a las necesidades de cuartos desastrosos, de futuros a plazo fijo, del desempleo que algunos hallan preferible al abuso de los patrones.

Así, la identidad nacional no es lo opuesto a la internacional, sino el método para interiorizar una condición internacional (la explotación bajo el capitalismo) sin mayores consecuencias, sin lesiones todavía más graves en lo psíquico, lo moral, lo social, lo cultural.

Del campo de batalla al apuntador electrónico

Casi insensiblemente, la Nación se traslada de los héroes a las confesiones lacrimógenas, de las celebraciones cívicas al elogio comercial del temperamento de un pueblo. De los treintas a los cincuentas, años dictatoriales de radio y cine, la industria cultural sirve para mostrar que Nación no es lo que sucede (y se petrifica) en la historia y las instituciones, sino la alianza de lenguaje colectivo y destino nacional. Nada se opone ostensiblemente a la conversión del nacionalismo público en nacionalismo “íntimo” y nación en este caso, fue lo que se podía repartir, auspiciar, llevarse a casa, recordar en la cama. Tararear en el momento del poscoito.

El Estado, en su afán de progreso, oculta o pospone la lucha de clases en beneficio de una sociedad fantástica enmarcada por un concepto que es solución de continuidad: la “Unidad Nacional”, todos, ricos o pobres, somos lo mismo. Al ahondarse el distanciamiento entre mayorías y Estado se desiste de cualquier pretensión de consenso activo (todavía muy presente en el sexenio de Cárdenas), se canjea la imposible participación ciudadana por las resignaciones individuales y proliferan dos abstracciones caricaturales —México, Los Mexicanos— pobladas de anécdotas y significados metafísicos. Un conjunto de ilusiones “unitarias” se propone como remplazo de la suerte concreta de las clases.

Un proceso cristaliza en la década de los cuarentas: el nacionalismo —la percepción cotidiana de nación— no se agota, persiste en las clases subalternas, pero deja de ataviarse como destino para presentarse como temperamento, no moviliza ante la osadía del extraño enemigo pero permite reconocernos en la oscuridad. El Estado ya no desea compartir la nación y ofrece compensaciones: un horizonte social intimidatorio, servicios y prestaciones, la representación simbólica del impulso popular (aunque sin lucha de clases, asexuado y adecentado). Al sentimiento histórico se le encierra entre textos escolares o vallas cívicas.

En esta etapa de afianzamiento estatal, la idea de cultura popular no tiene el menor sentido. El Estado solo contrae obligaciones administrativas y económicas con sus gobernados y, en caso de pensar en la cultura, concibe disposiciones ornamentales que coronen la educación elemental. Lo demás es la vieja técnica de pan-y-circo. Si se habla de cultura popular, se piensa exclusivamente en la museificación de lo indígena y campesino. Lo urbano no tiene lugar en el esquema y ni siquiera en el sexenio de Lázaro Cárdenas se intenta con rigor un programa de cultura para obreros. Cultura popular es, de acuerdo a la práctica estatal, aquella que siempre ha existido y que es nuestra obligación preservar de las contaminaciones y agresiones del exterior.

La vida cotidiana tampoco es asunto que al Estado le importe mayormente: se apoya a la familia, se mantienen algunas represiones y se dejan de lado otras, se acepta al cabo de una larga batalla, la hegemonía privada de la moral eclesiástica. Despojadas o semiexpulsadas o, en buena proporción, alejadas del todo, las mayorías le confían sus vínculos con la nacionalidad al cine, o la radio, el teatro frívolo, el cómic, o la industria disquera. Una red industrial remplaza al Estado en la comprensión diaria de la nación.

Esa voz se parece a la de México

Desde la década de los treintas, la ausencia de alternativas hace que la industria se encargue de las ciudades y más allá de ellas, de cualquier uso del tiempo libre de trabajadores, amas de casa, desempleados, niños. En los treintas, inicia la XEW su imperio auditivo, el cómic o historieta se convierte en la literatura predilecta de los analfabetas funcionales, el cine organiza gestos y respuestas sentimentales, la industria disquera decide las versiones hazañosas de la nacionalidad y de la intimidad. Las mayorías se sumergen en esta utopía a domicilio y la clase dirigente consolida su gran ilusión: identificar su porvenir con el del país, monopolizar el progreso y clausurar los proyectos compartidos de nación. El crecimiento capitalista es la alegoría donde las riquezas creadas y acumuladas apuntan hacia un país absolutamente distinto, con el don de convocar a voluntad las ventajas de Estados Unidos: eficacia y modernidad (una modernidad sin tradiciones ni historia, cuya esencia se desprende de y se confina a sus propiedades).

La burguesía renuncia al nacionalismo cultural, lastre decorativo que la arraigaba en la apariencia folclórica y la ligaba a formas tradicionales. ¿Qué le importan a una clase en ascenso las indumentarias que ya son disfraces, las esencias que son baile de máscaras, los atavíos típicos que son pasto de la Kodak o de los ballets para turistas, los trajes de tehuana y china poblana, el orbe de Tlaquepaque y Mixquic y Xochimilco y Olinalá, las mitologías de Diego Rivera y el Indio Fernández, las aguas de chía y horchata y la preservación de las raíces? Lo propio, lo irrenunciable es el barrio residencial y el contacto con los socios extranjeros y los hijos estudiando en Estados Unidos y el afán de no diferenciarse de los demás burgueses del mundo. Paulatinamente, la burguesía abdica de su pasado aunque el Estado no pueda y no quiera secundar por entero esa proposición. En la élite, las lealtades se desvanecen, la ideología nacionalista (para no hablar del chovinismo) deviene obstáculo económico o carga educativa, la singularidad antes demandada se interpreta como recaída en el disfraz, algo que ya no persuade ni conmueve, salvo en el uso oportunista de las “diferencias específicas”, en la anécdota o en la “salvedad moral”. A la hora de las sinceridades: “De veras, en esta casota y junto a esta alberca, y a punto de irme a Suiza de vacaciones, sigo creyendo en la grandeza de este país”.

La política de la sinceridad

El Estado posrevolucionario concentra la legitimidad de la cultura nacional, reparte homenajes, patrocina un teatro, impulsa a las universidades, confía decisivamente en la educación. Pero el “alma de los niños” (la industria cultural) es asunto de la iniciativa privada que distorsiona e inventa “respuestas nacionales” y vuelve circense la tradición, mientras el Estado, atado a un paternalismo mecánico, carece de ofertas para el tiempo libre. Ya en la campaña alfabetizadora de los cuarentas, todo es real y ritual: que crezcan genuinamente las estadísticas de la alfabetización pero que los alfabetizados ejerzan donde y como puedan su destreza reciente. Paradoja-que-no-lo-es-tanto: el vasto incremento presupuestal no consigue que el Estado se inmute ante el analfabetismo funcional. Los antiguos puntos de unidad (la nación, la religión, la Historia Patria) pierden con amplitud sus dones cohesionadores y —en una imaginación ya sujeta a los medias masivos— la nación es obligación escolar o fe guadalupana, algo siempre ligado a la niñez, que no puede ir más allá de nombres y figuras y creencias memorizadas por la fe y eludidas por la demostración.

El cine, por sus resonancias míticas y su influencia precisa, es principal escenario de una metamorfosis, mediante la cual se acepta como genuina una nacionalidad externa, de estereotipos y escenarios de un Hollywood súbitamente empobrecido, con un sonido individual y colectivo que las transnacionales y el capital local fabrican a pedido. La revolución le ha dado a México un Estado fuerte, una estructura jurídica, un proyecto nacionalista, un equilibrio social y una ubicación internacional. Pero el despojo y la opresión que hacen posible lo anterior, acrecientan entre las masas la urgencia de explicaciones convincentes de su vida diaria y sus relaciones con la nación. ¿Qué significa mi vida? ¿Qué cosa es “ser mexicano”? La industria transforma las respuestas en fórmulas, y hace del espectáculo una culminación patriótica. “Lo nacional” desiste de sus arreos más ostentosos y se mide por la limitación: mexicano es aquello que no puede ser sino mexicano. A lo nacional lo ciñe una política de la sinceridad. Eres lo que no logró ser otra cosa; tu esencia es, notoriamente, una sucesión desventajas, los errores cuya raigambre termina por enorgullecerte. Tus defectos más señalados son tus virtudes íntimas, si no te distingues por eficiente, hazte notar por irresponsable, gracias a tus limitaciones también se reconoce y unifica el país, el machismo es una fatalidad regocijante sin la cual seríamos doblemente desdichados.

A la nación resérvenle la galería

Los medios masivos desplazan o arrinconan otras versiones de la vida social, uniforman el sentimentalismo y, al tipificarlos, asimilan los impulsos populares. La vida pública es cosa del Estado; de las emociones privadas se responsabilizan los estudios de cine, las cabinas de grabación, los estadios deportivos. Para el Estado lo nacional es sucesión de obligaciones (respeto a la autoridad, pago de impuestos, aprobación electoral, apoyo tácito a las decisiones gubernamentales) más la entrada libre a algunos festejos. Por eso, lo nacional se traslada, en gran medida de la política a la industria cultural y allí se mantiene cosificado, deformado. El “sabor infalsificable” de lo autóctono se hace a pedido y el “romanticismo proverbial de la raza” es asunto de escenógrafos, camarógrafos, actores, cantantes, argumentistas, publicistas. La Mexicanidad se divide en las tradiciones que el hogar y las culturas regionales preservan como pueden, y las tradiciones que el comercialismo inventa. Los títulos de películas revelan la conversión de la idea de nación en fantasía para turistas: Allá en el Rancho Grande, ¡Ay Jalisco no te rajes!, ¡Qué lindo es Michoacán!, ¡Ay qué rechina es Puebla!, Flor Silvestre, Soy puro mexicano, Como México no hay dos, Charros contra gángsters, Nosotros los pobres, Ustedes los ricos, Esquina bajan. El Estado le ofrece a las masas una nación convertida en impulso declamatorio; la industria propone una nación vertida en fórmulas artificiosas. Que solo se salven las tradiciones fotogénicas.

Si me manipulan me enajeno

El gran error de la izquierda y del Estado es identificar axiomáticamente a la industria cultural con la cultura popular urbana. La primera es una proposición casi siempre ominosa; la segunda es la manera y los métodos en que colectividades sin poder político ni representación social asimilan los ofrecimientos a su alcance, sexualizan el melodrama, derivan de un humor infame filos satíricos, se divierten y se conmueven sin modificarse ideológicamente, persisten en la rebeldía política al cabo de la impresionante campaña despolitizadora. La cultura popular urbana es, pese a todo, del pachuco a la música disco, nacionalista, irreverente, gozosamente obscena. Y también, necesariamente, machista, autoritaria, fácilmente persuadible. A igual distancia de los poderes gubernamental y privado, esta cultura popular no se “desnacionaliza”; elimina simplemente algunas capas de chovinismo ya bruscamente anacrónicas. Su oportunidad mayor sigue siendo la pertenencia a la nación, y eso resiste a mensajes subliminales, ofensivas ideológicas, desclasamientos. Y en este sentido no importa demasiado la notoria estrechez del concepto de Nación. A la postre, resultan inevitablemente clasistas las visiones mecánicas del proceso colonial, en especial la teoría de la manipulación, que supone a todo un pueblo instrumento servil, juguete incondicional de los titiriteros. La “desnacionalización” de esta cultura popular es consecuencia de la desnacionalización económica y de la expropiación visible de los estímulos colectivos, lo que se concreta en la ineficacia de la “identidad nacional”, que no le provee a su clientela de las claves interpretativas que exigen la rapidez del cambio y de las coexistencias extremas. ¿Cómo apegarse a las antiguas convenciones si incluso en sectores lumpen se escucha el rock o la disco music sin entender la letra en inglés, pero asumiendo devotamente que la música no solo es moderna, también moderniza? ¿Cómo atenerse a una versión de lo “popular” que imagina a ese conglomerado inmutable, eterno?

Transformado, degradado, combatido, el sentimiento nacional persiste con todo, sobrevive a las embestidas ideológicas y a las fascinaciones electrónicas. ¿Pero de qué modo persiste? Las masas adaptan a sus necesidades la basura pintoresquista de Televisa o del cine de cabareteras, vivifican a su modo su cotidianeidad y sus tradiciones, convierten las carencias en técnica identificatoria. Al ser asimilados individualmente, los esquemas envilecedores dan sitio a una mínima pero indispensable identidad. Si desde un punto de vista estricto, casi nada se salva de los ofrecimientos industriales, eso no autoriza a visualizar una colectividad absolutamente indefensa y estupidizada. En la miseria y en la desposesión ciudadana todavía se encuentran recursos defensivos y muchos elementos resisten la continua oleada de comedias rancheras, cine de cabaret, telenovelas, noticieros para creyentes en la desinformación, pornocomics, fotonovelas, corridos mariguaneros, canciones de la desolación autocompasiva, shows de costa a costa, concursos de chachachá con patrocinio oficial. Hay refuncionalización: la pastura para hambrientos sexuales se traduce en ingenio erótico, una canción de José Alfredo Jiménez se presenta como elegía inducida de la borrachera y al cabo de unos años resulta expresión lírica de los vencidos. En la indefensión, todo se vale. Las clases subalternas asumen, porque no les queda otra, una industria vulgar y pedestre y, ciertamente, la transforman en fatalismo, autocomplacencia y degradación, pero también en identidad regocijante y combativa.

Ante la necesidad de una cultura popular, ¿qué ofrece el Estado? Durante mucho tiempo, seguro de sus verdaderas proposiciones (estabilidad, creación de empleos, seguridad social, servicios asistenciales, etcétera) se limita a un esquema retórico: la defensa de las tradiciones. Pero el país va cambiando, y el Estado, confinado en una palabrería sin destinatario real, quiere actualizar su discurso y renovar sus prácticas.

La nueva cultura urbana es abiertamente de transición. Sobre ella pesan la desidia del Estado, el desprecio clasista y racista de la industria cultural, la inexistencia de canales expresivos para que los directamente involucrados aprueben o disientan. Por más que se destaque, el enemigo fundamental no es la imposición colonialista (de consecuencias no minimizables, por otra parte). El escollo principal para esta nueva concepción del arte, la lectura y el entretenimiento en las ciudades es la ausencia de perspectivas críticas y de alternativas para las mayorías y la identificación —clasista y mecánica— de industria y cultura popular. Ciertamente, las inercias del pasado cuentan cada vez menos. Se desmoronó la visión criolla y el otro tradicionalismo, el popular de campesinos y zonas indígenas, pierde aceleradamente gran parte de su densidad y poder movilizador. Las crisis económicas desarraigan y en el éxodo permanente de multitudes en busca de empleos, las costumbres antes definitivas parecen nostalgias barrocas.

Hoy, la interpretación de la realidad más favorecida, la de los medios masivos, refleja los deseos de expansión capitalista apoyados en su capacidad de distorsión y en el abandono estatal. En los cada vez más vastos contingentes marginales, la cultura popular se concentra en las distintas resonancias de un idioma pobre, en tradiciones profundas de apariencia banal, en la sexualización de los espectáculos, en el número de hijos que garantiza la continuidad, no de la especie sino del engendrador, en la devoción religiosa como constancia metafísica y segura de vida, y en la decisión de sobrevivencia como ignorancia del pasado y temor al futuro.

Quien acude a esta cultura popular creyendo hallar la “Identidad Nacional”, descubre un collage de organismos fantasmáticos, éxitos comerciales… y recursos esenciales. En la cultura popular de México intervienen, por debajo de espectáculos y diversiones, las luchas por el empleo y la habitación, la acre resistencia a la opresión múltiple. Esencializada, la cultura popular no es la suma mecánica de los ofrecimientos de una industria, sino la manera en que una colectividad asume y asimila, transformándolos en búsqueda de derechos: al trabajo, al humor, a la sexualidad, a la vida ciudadana. Si tal definición es retórica, por lo menos no hace depender el conjunto de una formación clásica en el origen de los tiempos. La cultura popular hoy es asunto de diaria definición militante en todos los campos.

* Monsiváis, Carlos 1981 “Notas sobre el Estado, la cultura nacional y las culturas populares en México” en Cuadernos políticos (México) N° 30, octubre-diciembre, pp. 33-52.

Raquel Tibol

El nacionalismo en la plástica durante el cardenismo*

El gobierno de Lázaro Cárdenas se caracterizó por la audaz defensa de la soberanía nacional; por las reformas profundas en la educación, la agricultura y la industria; por un sustento político de amplio frente en el que participaron obreros, campesinos y sectores radicalizados de la pequeña burguesía. Ante las presiones del imperialismo y de la reacción interna, en ese período de ascenso y triunfo de las fuerzas nazi-fascistas en la escena europea, el gobierno de Lázaro Cárdenas se apoyó en las fuerzas democráticas para desarrollar acciones liberadoras de alcance nacional e internacional. La nacionalización de los ferrocarriles y del petróleo fueron pasos progresistas de gran significación económica y política; pero no fueron los únicos. El movimiento liberador antiimperialista encabezado por Cárdenas se cimentó en un reforma agraria radical, en un programa democrático en la educación, en un respeto irrestricto al derecho de huelga por medio del cual los trabajadores exigen mejorar sus condiciones de vida, en una libertad de expresión tan amplia que la mayor parte de la prensa se sostuvo dentro de una posición ultrarreaccionaria. Cuando a principios de 1939 David Alfaro Siqueiros, teniente coronel en el ejército de la República Española, regresó a México se escandalizó y dijo:

Ni en Francia, ni en Inglaterra, ni en el Canadá, ni en los Estados Unidos (países que recorrimos en nuestro reciente viaje de retorno a México) hemos encontrado una prensa más vulgar y villanamente embustera que la prensa facciosa de México. Su venta material a la facción retrógrada de la colonia española y a las agencias fascistas de Alemania y de Italia, alcanza los límites de una verdadera traición a la nacionalidad mexicana. En cambio, las fuerzas del progreso y de la libertad se encuentran en absoluta, y m uy grave, inferioridad física en cuanto a sus medios de divulgación. Los ministerios y en general todas las dependencias del Gobierno están repletos de emboscados contrarrevolucionarios que conspiran incuestionablemente contra el propio gobierno del general Cárdenas. Los desplazados de la burocracia, los malogrados de la politiquería, los “deshuesados” de todas las tonalidades políticas se unen y organizan públicamente para ofrecer con descaro sus servicios mercenarios a los complotistas extranjeros enemigos de México y de las conquistas de su pueblo. En la Universidad, en todos los sectores de Educación Pública, dentro del Ejército, dentro de la Policía, dentro de toda la estructura del Estado Constitucional de México se realiza una sistemática campaña subversiva de naturaleza fascista (Revista Futuro, 1939: 17).

En torno al núcleo fundamental del nacionalismo económico propulsado por Cárdenas la intelectualidad progresista desplegó, con entusiasmo revolucionario, múltiples acciones en pro de los oprimidos y los explotados en el campo y en la industria, y de solidaridad con otros pueblos que luchaban por la libertad y la democracia. La intelectualidad reaccionaria (José Vasconcelos, el Dr. Atl, Luis Cabrera, etcétera) desplegó múltiples actividades de oposición a las orientaciones progresistas del régimen. Veamos un caso tan solo: cuando Mussolini invadió Etiopía para convertirla en colonia de la Italia fascista, el presidente Cárdenas alzó su voz de protesta y en la Sociedad de las Naciones la representación de México se esforzó, junto con otros cincuenta países, por “impedir que se consumara una conquista territorial violenta y a todas luces injustificada” (Bassols, 1964: 333). Por su parte José Vasconcelos, en un artículo publicado en la revista Universidad expresaba:

… nadie puede sostener en serio que fue un mal la conquista española de América que creó naciones donde solo había tribus caníbales. Menos que nadie nosotros los mexicanos que, de la noche azteca, pasamos a la armonía de esa Colonia cuyas huellas, en templos y palacios, son hasta la fecha la única obra que podemos presentar con orgullo al extranjero. Para legitimidad de un nacionalismo hace falta, en consecuencia, un valor humano encarnado en un pueblo. Nila Abisinia, ni el imperio de Moctezuma, ni el Egipto de los turcos han merecido ni merecen compasión por su suerte. Al contrario, la historia bendice al imperio que de tales decadencias se apodera para transformarlas otra vez en nación civilizada. (Vasconcelos, 1938)

En la memoria del sexenio 1937-1940, publicada por la Secretaría de Gobernación, no hay una sola línea dedicada a la producción plástica, pese a que en su edición colaboró el Museo de la Industria, llamado también Instituto de Educación Visual, fundado en 1937, que pese a su rimbombante nombre solo se dedicaba a labores de divulgación estadística. En él prestaban servicios artistas como Xavier Guerrero, Luis Audirac y Jorge Juan Crespo de la Serna (Secretaría de Gobernación, 1940). La omisión resulta inexplicable porque bastaría los murales de José Clemente Orozco en la Universidad, en el Palacio de Gobierno y en el Hospicio Cabañas de Guadalajara para calificar ese período como de máxima importancia en el desarrollo artístico nacional. No nos extrañemos, el arte rara vez aparece en las estadísticas mexicanas. A pesar del olvido contable, durante el gobierno de Cárdenas la actividad de los artistas plásticos (pintores, escultores, grabadores, fotógrafos y arquitectos) fue muy intensa en producción, agremiación, teorización, experimentación, polémica, investigación y proyección local e internacional.

El motor principal de ese movimiento, en cuya dinámica se vio envuelta una mayoría casi absoluta de la familia artística, no fue el nacionalismo. Si bien el clima democrático general hizo que en la actividad creadora se mantuviera viva una conciencia nacional y patriótica, las preferencias estéticas y los modelos artísticos respondían a las corrientes preponderantes en la escena mundial, especialmente aquellas de signo radical antiimperialista, anticapitalista y propulsoras de una nueva sociedad que surgiría tras conflictos sociales de clases. Para liquidar la sociedad explotadora los revolucionarios mexicanos, incluidos intelectuales y artistas, buscaron estrechar las relaciones con organismos conductores de las luchas de los trabajadores en todo el mundo, así como estrechar lazos de solidaridad con otros pueblos que combatían por la liberación, la democracia y contra el inminente peligro de guerra. Fue por esta vía como tuvo ecos muy concretos en México el proyecto de un extenso frente popular antifascista propuesto por Jorge Dimitrov durante el VII Congreso de la Internacional Comunista, celebrado en Moscú durante julio-agosto de 1935. A ese proyecto se adhirió la Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios (LEAR), donde se agrupaban intelectuales con o sin militancia en partidos políticos.

Entre los muy pocos artistas que no participaron en las diversas actividades de la LEAR se encuentra el Dr. Atl y Diego Rivera, excluidos por sus respectivos compromisos con el fascismo y con el trotskismo. Las divergencias ideológicas dejaron siempre en México ciertos márgenes de permeabilidad en las relaciones interpersonales. Es así como en 1935, y debido quizás al compartido ostracismo de los agrupamientos mayoritarios, el izquierdista Rivera le prologa al derechista Atl su libro Un hombre más allá del Universo (Dr. Atl, 1935), donde celebra su “genio múltiple” y sus atributos de “el hombre más simpático de México, el artista más inteligente, el hombre de mundo más atractivo y el más eficaz hombre de negocios tras la apariencia de la personalidad más pintoresca de su tiempo y su país”.

Otro ejemplo de permeabilidad se dio en la discusión Siqueiros-Rivera, de 1935, después de que Siqueiros leyó el 28 de agosto de aquel año, en el Palacio de Bellas Artes, su ataque titulado: “El camino contrarrevolucionario de Rivera”. La confrontación tuvo como sede La Casa del Pueblo, del Sindicato de Panaderos, y se desarrolló durante el 6, 7 y 10 de septiembre. El espíritu del amplio frente popular hizo proponer a Siqueiros (activista sin partido) un análisis conducente a un acuerdo mínimo que, si bien se concretó en nueve puntos de coincidencia, no logró más plataforma común que la crítica conjunta al primer muralismo, el realizado entre 1922 y 1925: “La pintura muralista mexicana, debido a la poca y defectuosa preparación ideológica-política de los pintores, en algunos casos sirvió más a los intereses demagógicos del gobierno de México que a los intereses de clase de los obreros y los campesinos.” El Sindicato de Obreros Técnicos Pintores y Escultores, donde la mayoría de los muralistas se agruparon al principio de la tercera década, tampoco se libró de las críticas compartidas.

… nuestra infantilidad de entonces no permitió darle a nuestro sindicato y a nuestro movimiento embrionario la conveniente dirección, y así fue como el gobierno pudo dividir y romper nuestra organización en el momento mismo en que esta, al revés de la bien apuntada gráfica revolucionaria de nuestro órgano El Machete, principió a conectarse verdaderamente con las masas y, por lo tanto, a constituir un peligro para el gobierno mismo. (Tibol, 1973: 93-94)

Las ideas socialistas, muy difundidas entre intelectuales y artistas, sustentaban su legitimidad en el texto del Artículo 3º constitucional, cuya modificación fue aprobada por la XXXIV Legislatura del Congreso de la Unión, en labores iniciadas el 1 de septiembre de 1934.

La educación que imparta el Estado será socialista, y, además de excluir toda doctrina religiosa combatirá el fanatismo y los prejuicios, para lo cual la escuela organizará sus enseñanzas y actividades en forma que permita crear en la juventud un concepto racional y exacto del Universo y de la vida social.

De las numerosas declaraciones de Cárdenas en pro de la escuela socialista bastará recordar la contenida en el Mensaje del 30 de mayo de 1934, durante su campaña para la Presidencia de la República: “Lo que la escuela socialista persigue es identificar a los alumnos con las aspiraciones del proletariado, fortalecer los vínculos de solidaridad y crear para México, de esta manera, la posibilidad de integrarse revolucionariamente, dentro de una firme unidad económica y cultural” (Bremauntz, 1943: 331-332). Conceptos que Cárdenas ratificó siendo ya Presidente en el Mensaje al magisterio nacional del 15 de mayo de 1935, con motivo del Día del Maestro:

El afán de superación que caracteriza al movimiento revolucionario de México, llegó a introducir una reforma en el artículo tercero constitucional, implantando la escuela socialista que constituye un propósito bien definido de organización y explotación colectivas de las fuentes productoras para lograr mejorar las condiciones culturales y económicas del pueblo mexicano. (Cárdenas, 1978: 165)

Esa terminología no convenció, en los primeros meses del gobierno cardenista, a los sectarios agrupados en la Alianza de Trabajadores de Arte, algunos de cuyos miembros habían sido removidos del Departamento de Bellas Artes de la Secretaría de Educación Pública. Junto con un oficio sobre reivindicaciones laborales, emitieron un manifiesto donde declaraban: “En discursos y escritos demagógicos el actual gobierno eleva a la nubes a los trabajadores; pero en la práctica los extorsiona, principalmente a los que de él dependen” (Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios, 1935).

Quien asumió, desde la izquierda marxista, el esquema político cardenista, es decir: la doctrina del nacionalismo económico, y lo desarrolló en imágenes visibles fue Diego Rivera, en la pared sur de la escalera del Palacio Nacional, en el mural titulado El México de hoy y el de mañana. Allí Rivera representó, y sigo la relación hecha por el propio pintor, a Plutarco Elías Calles en su papel histórico de gobernante iniciador de la consolidación burguesa de México en conexión con la finanza internacional, ejerciendo represión contra campesinos revolucionarios y obreros huelguistas. En el mismo tablero aparece un grupo de comunistas tras unos “camisas doradas” (fascista vernáculos) que hablan con un caballero de Colón vestido de charro. Del cuello de un campesino y de un obrero ahorcados penden unos letreros que dicen “Ahorcado por latro faccioso comunista” y “por rebelde agrarista”. Hay una máquina de hacer dinero debajo del altar de la Virgen de Guadalupe, y junto a él un fraile explotador, unos burgueses y un campesino idiotizados en adoración y contribuyendo al enriquecimiento de la Iglesia. A los lados de la Virgen, una bandera norteamericana y el pabellón tricolor de las fuerzas de Cristo Rey. Una prostituta se reclina en el pecho de un cura, mientras en general y político le pone precio a sus encantos. Junto a la célula de la educación pública, un exrector de la Universidad (entiéndase Vasconcelos) enseña a los estudiantes las doctrinas del nacional-socialismo mexicano, significado en un svástica verde, blanca y colorada; La svástica aparece también en un automóvil blindado que es accionado a la distancia por el presidente de la República para ametrallar a las masas reunidas en un mitin mientras un agitador indica el camino de la rebelión, la policía ataca con fusiles y gases asfixiantes. Metralletas, fusiles y cañones apuntan contra el ejército del gobierno capitalista, a la vez que Marx indica el camino de la construcción socialista apoyada en el desarrollo científico-técnico (Rivera, 1979).

Sostiene Bertram D. Wolfe, el biógrafo de Rivera, que el análisis crítico-histórico hecho a través de esta pintura hizo que el gobierno de Cárdenas no considerara oportuno otorgar presupuesto para la decoración de la escalera de la Escuela de Medicina y la inclusión del pintor en proyectos oficiales. Pero D. Wolfe no hace referencia a otro episodio que mucho debe haber contribuido a la escasa relación entre Rivera y el presidente de México. Me refiero a la gran ofensa hecha a Cárdenas en el libro Portrait of Mexico, trabajado al alimón por Rivera y Wolfe (1937). Cárdenas registró esa ofensa en sus apuntes diarios. El 1º de mayo de 1937 escribió:

La obra Portrait of Mexico de Bertram D. Wolfe, publicada en el presente año, dice que el suscrito, aprovechando un informe confidencial de Estados Unidos sobre el alza de la plata, intervino en el juego de la bolsa que me hizo millonario. El autor de esta obra (sigue diciendo Cárdenas, quien voluntariamente desconoce a Rivera), que de seguro persigue un fin político, sabe bien que la mayoría del pueblo mexicano no está al tanto de estas operaciones y precisamente, por no conocerlas, pretende el autor de la intriga impresionar al pueblo con una intervención mía que estoy muy lejos de tener. Lo haré conocer a las cámaras para que participen de la responsabilidad de este cargo. (Cárdenas, 1972)

La apreciación personal de Cárdenas por la obra de Rivera, tan afecta a sus propias concepciones sociopolíticas quedó expresada quince años después de haber dejado el poder invitado en 1955 a participar en un homenaje a Rivera, decide unirse en estos términos:

Rivera es un indigenista orgulloso de nuestra capa autóctona; su personalidad artística está impregnada de una gran sensibilidad innovadora que se prodiga en expresiones de progreso y fraternidad humana. Es un abanderado que con su pincel combatiente acompaña a las huestes de la Independencia y de la Reforma, reclamando la libertad de los esclavos, la libre expresión del pensamiento y la reivindicación del patrimonio nacional. En las paredes de los palacios de Cortés y de los virreyes estampa los adelantos de nuestra cultura aborigen y anatematiza las crueldades de la Conquista, de la Inquisición y de las invasiones extranjeras. En sus murales es como un campesino que reclama su tierra; como un líder en las gestas del 1º de Mayo; pero es también un maestro que imparte cátedras en los corredores de los edificios públicos y en dondequiera que su talento se imprime, exige justicia para el esfuerzo humano productivo, condenando a las minorías explotadoras y estériles. En el anfiteatro de la Preparatoria, en Chapingo y en el Palacio de Bellas Artes, interpreta la creación del hombre brotando de la energía primaria, modelándose en la evolución biológica y social, y culmina augurando la victoria final de la ciencia y de la técnica en la cosecha pacifista de la futura edad atómica. (Cárdenas, 1975: 313-314)

El substrato de este párrafo es internacionalista, principio ideológico en el que concordaron casi todos los artistas activos durante el sexenio 1934-1940. Veamos para estos un llamado a los intelectuales de México para la defensa de la cultura, de agosto de 1935, firmado, entre otros, por Manuel Álvarez Bravo, Julio Castellanos, Gabriel Fernández Ledesma, Manuel Rodríguez Lozano y Rufino Tamayo. Decía:

Habitamos un país entre cuyos pobladores se advierten las más profundas divisiones no solo de clases sociales sino de razas, de idiomas, de tradiciones y de cultura. La suma de estos núcleos diversos de variable ritmo social, efectuada por la presión de un grupo que disponía de una técnica superior, y al que no preocupó sino el medro económico, creó lo que oficialmente se llama “la nacionalidad mexicana”. La incongruencia de esta forzada unión, la jerarquización de esta sociedad que deja en planos tan incoherentes y lejanos a las diversas capas de la población, da como resultado una desigualdad económica que alcanza aspectos inauditos. Al lado del pequeño grupo dominante, acentúa este desnivel la secular invasión extranjera con sus representantes. Estas condiciones “nacionales” explican, mejor que le nivel cultural de México, su falta de nivel; pues mientras se ofrecen ejemplos aislados de brillantes expresiones artísticas o científicas, el panorama general es de un inconcebible atraso cultural de las masas. (Revista Futuro, 1935: 613)

En un escrito amplio y bien argumentado, Julio Castellanos glosaba el llamamiento y analizaba los más graves problemas que confrontaban los artistas de todos los países: aterrador encogimiento del mercado artístico; empobrecimiento progresivo de los artistas; imposibilidad de acceder al estudio y al perfeccionamiento; conciencia de que las obras artísticas no son, como debieran ser, productos de primera necesidad, ni los artistas han asumido su condición de trabajadores al servicio de los mismos patrones que el resto de la clase obrera. Después de pasar revista a la miserable situación de casi todos los artistas plásticos mexicanos que malvivían de clases de dibujo, escultura o pintura, Julio Castellanos protestaba:

El imperialismo no solamente absorbe todas las fuerzas fundamentales del país, no solamente coacciona el desarrollo político del mismo, sino que se apodera de las más variadas formas del arte en México, para someterlas a un comercialismo turístico. Es incuestionable que los artistas mexicanos de la época presente, con la esperanza de obtener algunas ventas que resuelvan en parte nuestra miseria, nos vamos entregando, la concesión en concesión, a los dictados del arte “mexican curious” que propaga el imperialismo. (Castellanos, 1935: 616 y ss.)

Tratando de hallar salida a los angustiosos problemas económicos y sacar adelante su programa de adoctrinamiento por medio de la cultura y el arte, la LEAR movilizó equipos de pintores muralistas. En el Frente a Frente de julio de 1936 se informaba de un “viaje cultural a Morelia” efectuado en mayo de ese año por una brigada que llevó una exposición de pintura, dibujo, grabado, libros y folletos revolucionarios a la Universidad Michoacana. Simultáneamente “un grupo de nueve de los pintores más caracterizados de la Sección de Artes Plásticas se encargó de decorar con pinturas murales la biblioteca de la Confederación Revolucionaria Michoacana del Trabajo. Asimismo los pintores, desde antes de salir, prepararon, como un homenaje al pueblo de Michoacán, dos retratos monumentales de 10 por 8 metros de Isaac Arriaga, dirigente muy querido en ese estado, y del general Lázaro Cárdenas. Estos retratos fueron colocados primero en la fachada de un edificio público y después en la Confederación referida. Después de otras informaciones, la crónica asentaba con optimismo: “Las experiencias dejadas por este viaje fueron muy fructíferas, y ya se plantea la posibilidad de que la LEAR constituya permanentemente brigadas culturas que recorran los principales puntos del país” (Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios, 1936: 19).

Pintores brigadistas de la LEAR fueron: Raúl Anguiano, Santos Balmori, Leopoldo Méndez, Alfredo Zalce, Pablo O’Higgins, Jesús Guerrero Galván, Fernando Gamboa, Roberto Reyes Pérez, Máximo Pacheco, Juan Manuel Anaya.

De los catorce tableros con temas revolucionarios pintados en la Confederación Michoacana, entre ellos los dos excelentes de Anguiano con los temas de Revolución y Contrarrevolución, el notable de Santos Balmori sobre La libertad, y la figura de Lenin avanzando, pintada con extraordinaria finura por Zalce y Méndez, nada ha quedado porque un arquitecto remodelador los tomó hace unos pocos años por revoques y los mandó borrar.

El optimismo de Frente a Frente no fue compartido por José Clemente Orozco, activista de la LEAR. Con mayor experiencia profesional y no picado por la euforia socialista, le escribe en junio de 1936 una carta a Jorge Juan Crespo de la Serna donde hace comentarios sobre una exposición venta en Laredo y los trabajos de las brigadas:

Respecto a la exposición de grabado le diré que me parece que no puede tener más objeto que venderle a los turistas que vienen a lo de la carretera de Laredo. Eso está muy bien que lo hagamos todos y cada uno en particular puesto que de algo tenemos que vivir, pero la LEAR es una organización política revolucionaria y se va a rebajar a la categoría de agencia de turismo, algo así como Zapata vendiendo sarapes y cazuelas. […] Lo de las “brigadas” o “equipos” está peor todavía, pues claro que nadie va a vivir en esas condiciones y lo que pinten va a ser más y más malo cada vez. El arte necesita dinero, dinero y dinero, para buenos materiales, para vivir decentemente y tener tiempo de meditar y estudiar. Hecho como quien hace canastas o tortas compuestas, saldrán puras porquerías, aunque los artistas del “equipo” tengan mucho talento y buena voluntad. Un muchacho que vino de México me contó que en vez de fresco están pintando con caseína y si esto les sale caro, la sustituirán por cola y acabarán por gises de colores. Y luego se producirá un círculo vicioso. ¡No pagarán más porque no pagan más! Aunque como usted dice estén luchando por conseguir un precio mayor por metro cuadrado, creo que jamás lo conseguirán puesto que ya el Gobierno vio que lo pueden hacer por menos. Al contrario, el precio irá bajando debido a la competencia y al exceso de producción, lo mismo que le puede pasar a la manteca, al maíz y al chicharrón. Si producir arte es lo mismo que producir cerdos ¿de qué se quejan?

A continuación Orozco aborda otro de los fenómenos que se dieron en este periodo de aperturas internacionalistas:

Lo de la competencia no es figura de retórica ni licencia poética, sino una amenaza muy cierta. Me han venido a ver muchos jóvenes pintores americanos que están deseosísimos de muros y edificios donde ensayarse, pues todos quieren ser “mural painters”. Vinieron dos de Oaxaca en donde ya han pintado varios frescos y ya regresaron allá a seguir. Otro de Tlaxcala en donde pintó todo un edificio para la Dirección de Educación y ahora va a seguir con Puebla. ¡Y ahora Alma me anuncia la llegada de muchos! ¡Si se tratara de Picasso o Chirico, en buena hora! Pero pintorcillos inferiores al más malo de los nuestros, da en qué pensar. ¡Y varios de ellos ya son miembros de la LEAR! Todos ellos pintan por cualquier cosa y aun por nada, poniendo ellos los materiales. ¡Quisiera que viera usted las fotografías de sus “frescos”; asuntos “revolucionarios” a la moda: indios con fusil, mujeres proletarias con niño flaco, etc., etc., es decir: lo mismo que pinta la LEAR sin faltar ni el Hitler! ¿Y así quieren pedir más por metro cuadrado? ¡Antes de mucho habrá más de 500 “mural painters” miembros de la LEAR que nos pintarán hasta los excusados gratis con asuntos “revolucionarios”. Aquí estuvo uno por varios meses y al que tuve que correr, pues me acatarró de tal manera que ya no podía yo trabajar. (Cardoza y Aragón, 1959: 294)

Tan real era el problema señalado por Orozco en todos sus puntos que poco antes, en marzo de 1936, el jefe del Departamento del Distrito Federal, Cosme Hinojosa, había ordenado suspender los trabajos de pintura mural en el mercado “Abelardo Rodríguez”, aduciendo que se carecía de fondos.

Dicha actitud —protestó la LEAR— contrasta con la de varias importantes organizaciones sindicales obreras, que ya actualmente están encomendando a camaradas nuestros la ejecución de pinturas murales, como es el caso de las que están llevando a cabo en los Talleres Gráficos de la Nación. […] Considera también la LEAR que la decoración mural del mercado no tiene una finalidad simplemente ornamental o de lujo —lo cual estaría en completa oposición con la ideología que sustentamos—, sino que forma parte del programa de servicio social que se impone el Gobierno, y como un aspecto muy importante de su obra educativa. (Frente a Frente, 1936: 23)

Pese a los cambios de gabinete y a las negociaciones con el fuerte núcleo opositor concentrado en la Universidad Nacional Autónoma de México, el gobierno de Lázaro Cárdenas no fue monopólico, no podía serlo por su ascendencia política y por los variados intereses de clase que se daban en el propio seno del partido oficial. Pero, como consecuencia de las presiones internacionales, acrecentadas por el apoyo muy concreto a la España Republicana y por la expropiación petrolera, y como consecuencia también de la recia defensa de la soberanía nacional sostenida por el presidente Cárdenas y sus colaboradores progresistas, los sectores intelectuales reconocieron más y más al Estado como instrumento del nacionalismo y como líder del movimiento liberador desarrollado dentro de concepciones clasistas.

En el Congreso de Escritores, Artistas, Hombres de Ciencia e Intelectuales celebrado por la LEAR del 7 al 23 de enero de 1937, Leopoldo Méndez había afirmado: “Un arte que vive del favor burgués no puede servir sino a esta clase, y todos los intentos individuales con sus valores superficiales están condenados a fracasar”. Y sobre el asunto que nos ha reunido en este coloquio, el nacionalismo, expresaba:

Todo arte realmente importante en México solo puede venir por el camino de la mayor identificación del artista con los intereses de la mayoría nacional. Esta identificación exige actividades concretas y definidas de la producción plástica basadas en una observación directa de la dinámica de la lucha popular y en una justa apreciación de todos los valores plásticos autóctonos e internacionales que sean aprovechables. (Frente a Frente, 1937: 12)

Baste el “Retrato de la Burguesía”, el mural en el Sindicato de Electricistas pintado en 1940 por Siqueiros y un equipo integrado por José Renau, Antonio Pujol, Luis Arenal, Antonio Rodríguez Luna y Miguel Prieto para ejemplificar las razones de Méndez y reforzar la constatación de que el Arte mexicano en el periodo cardenista se caracterizó por su acendrado internacionalismo.

Bibliografía

Bassols, Narciso 1964 “Sobre el conflicto etiope” en Obras (México: Fondo de Cultura Económica).

Bremauntz, Alberto 1943 La educación socialista en México (Antecedentes y fundamentos de la reforma de 1934) (México).

Cárdenas, Lázaro 1972 Obras I. Apuntes 1913-1940. Tomo I (México: Nueva Biblioteca Mexicana, Dirección General de Publicaciones, UNAM).

Cárdenas, Lázaro 1975 Epistolario. Tomo 2 (México: Siglo XXI).

Cárdenas, Lázaro 1978 Palabras y documentos públicos de Lázaro Cárdenas. Mendajes, discursos, declaraciones, entrevistas y otros documentos. 1928-1940, Vol. I, (México: Siglo XXI).

Cardoza y Aragón, Luis 1959 Orozco (México: Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM) Apéndice.

Castellanos, Julio 1935 “Influencia de la crisis económica del capitalismo sobre los artistas de la plástica” en Revista Futuro (México) T. IV, N° 8, septiembre-octubre, pp. 616 y ss.

Dr. Atl 1935 Un hombre más allá del Universo (México: Cultura).

Frente a Frente 1936 “¡Protesta!” en Frente a Frente (México) abril, p. 23.

Frente a Frente 1937 “Algunas intervenciones” en Frente a Frente (México) mayo, p. 12.

Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios (Sección Mexicana) 1935 (¿?) “Los artistas se organizan” en Frente a Frente (México) N° 2, enero, p. 6.

Liga de Escritores y Artistas Revolucionarios 1936 “Actividades de la LEAR. Viaje cultural a Morelia” en Revista Frente a Frente, N° 4, julio, p. 19

Revista Futuro 1935 (México) T. IV, N° 8, septiembre-octubre.

Revista Futuro 1939 (México) N° 37, marzo.

Rivera, Diego 1979 “Raíces políticas y motivos personales de la controversia Siqueiros-Rivera, Stalinismo vs. bolchevismo leninista” en Tibol, Raquel (selección, prólogo, notas y datos biográficos) Diego Rivera: arte y política (México: Grijalbo).

Rivera, Diego y Wolfe, Bertram D. 1937 Portrait of Mexico (Nueva York: Covici-Firede).

Secretaría de Gobernación 1940 Seis años de Gobierno a Servicio de México, 1934-1940 (México) 30 de noviembre.

Tibol, Raquel 1973 Siqueiros: vida y obra (México: Colección Metropolitana, N° 28).

Vasconcelos, José 1938 Universidad, Mensual de Cultura (México) N° 26, Tomo V, marzo.

* Tibol, Raquel 1986 “El nacionalismo en la plástica durante el cardenismo” en El nacionalismo y el arte mexicano (IX Coloquio de Historia del Arte) (México: UNAM) pp. 235-249.

Rosario Castellanos

La corrupción intelectual*

Hablar de la corrupción supone, de antemano, que el objeto del que se trata es susceptible de alcanzar y aun de permanecer en un estado en el que sus funciones se cumplen correctamente y en el que sus connotaciones definitorias logran la plenitud.

Así, cuando queremos referirnos a la corrupción que sufre la vida intelectual o sus protagonistas, los intelectuales, es necesario que previamente dejemos establecido con claridad cuáles son los atributos que distinguen esta actividad de todas las otras, y cuáles las condiciones en las que realiza, de modo satisfactorio, su misión.

La inteligencia es una potencialidad humana que se desarrolla al través de la adquisición del conocimiento; de la combinación de las nociones que se encontraban aisladas o que se habían agrupado según constelaciones diferentes; del acrecentamiento del campo que abarca la comprensión del hombre, y del ensanchamiento de los límites dentro de los cuales se mueve con la certeza que le proporcionan su razón, su intuición, sus capacidades deductivas e inductivas.

De esta manera podríamos establecer los pasos sucesivos mediante los cuales procede el intelectual para llevar al cabo sus tareas específicas.

El primer paso sería receptivo: recibir con la mayor integridad y fidelidad posibles la herencia cultural que nos transmiten nuestros antepasados, asimilarla; en resumen, asumir la tradición a la que se pertenece y que es un conjunto de fórmulas de pensamiento y de normas de acción que presiden las decisiones, orientan los propósitos y rigen la vida.

Pero la receptividad no es un acto meramente pasivo. Confundida dentro del enorme y variado caudal que nos llega de las generaciones anteriores va una enorme cantidad de elementos desechables, de desperdicios, de basura. Y esto por la caducidad de los valores que postulan, o por la falta de operancia de los dictados que proclaman dentro del marco actual de las circunstancias, o por el falso planteamiento de los problemas, por la fragilidad de las hipótesis (refutadas ya por la ciencia contemporánea) sobre las que descasaban edificios enteros construidos por el rigor mecánico de la lógica o por el desbordamiento sin cauce de la imaginación o por la repetición inerte de la rutina.

Ante estas mezclas del intelectual ha de poseer la aptitud crítica que le permita discernir entre la paja y el grano y asimismo adoptar una actitud en la que los “ídolos” —como Bacon llamaba a los diversos tipos de prejuicios a los que se acoge el vulgo— sean despojados del título que los sacraliza y los vuelve intangibles y con el que tan gratuitamente se les ha coronado. Este despojo es el momento que precede al del severo examen a que los dogmas serán sometidos, tras el cual aquellos que conserven su vigencia o, en última instancia, demuestren su utilidad, se mantengan y los otros se califiquen y se desprecien.

La inteligencia que de este modo se nutre, se informa y se forma se vuelve entonces hacia “ese loco furioso que es el mundo, para ponerle una camisa de fuerza”, como decía Max Scheler. Es decir, se vuelve al mundo para interpretarlo, para reducirlo a concepto, a imagen, a invocación mágica, a estructura religiosa, a verso en que resplandece la hermosura, a fórmula que guarda la verdad.

El caos se convierte en cosmos; la vertiginosa abundancia de hechos se simplifica en jerarquías; la indiferenciada e indiferente existencia de los seres recibe un nombre y con ello una definición y una categoría.

Esta relación entre la inteligencia humana y el mundo no puede obedecer a impulsos esporádicos e impredecibles, a caprichos que ora se dirigen hacia un sector, ora lo abandonan para fijar su atención en otro. La relación, además de constancia, requiere coherencia, y la coherencia no se da sino gracias a un método, esto es, a una manera regular de trabajo.

Pero es preciso que no confundamos la regularidad con la rigidez. El método no solo es necesariamente flexible sino que en muchas ocasiones se admite como provisional. Además, el método no es omnicomprensivo. Se rinde frutos en algunas disciplinas, en otras conduce al error. Aplicarlo indiscriminadamente revela que quien lo hace no ha comprendido ni su naturaleza ni las limitaciones de su uso y, por ende, lo maneja como un instrumento inútil cuando no perjudicial.

Por último: ¿cuál es el receptáculo y el vehículo de transmisión de los hallazgos del intelectual? El lenguaje. Al través de las palabras comunicarnos y compartimos con nuestros contemporáneos y legamos a los hombres por venir las leyes a que obedecen los fenómenos; eternizamos las formas fugitivas; hacemos patente la armonía del universo; conjuramos la muerte y la destrucción y el olvido.

De allí que el lenguaje tenga que ser tratado con un respeto máximo. Nadie cree ya en los principios de la antigua retórica según los cuales todo contenido había de estar supeditado a una agradable eufonía. No. Ahora sostenemos que lo que proporciona licitud a la enunciación de un discurso es que sea preciso, exacto, directo. Aun en el género lírico (al que tan ligeramente se le atribuye un libertinaje del que por fortuna está exento) no cabe sino el adjetivo insustituible, la metáfora en que los términos que se ligan son términos a los que ha aproximado la semejanza entre los objetos, no el parentesco de los vocablos ni su alianza feliz.

Es dentro de los límites clara y escrupulosamente definidos y no en el seno de la anarquía donde surge la invención fructífera, el espíritu de aventura y de búsqueda, el ansia de lo nuevo, la posibilidad de la sorpresa. Ya lo afirmaba Paul Valéry: del mayor rigor nace la mayor libertad.

Con los puntos que acabamos de enumerar hemos delineado, aunque no sea más que de un modo muy esquemático, que no permite mayor profundización dada la índole de este escrito, un perfil del intelectual. Examinemos ahora los campos en los que opera y cómo sus operaciones pueden ser desvirtuadas o corrompidas. Vamos a referirnos, en primer lugar, al magisterio y a sus más obvias deformaciones y degeneraciones.

La enseñanza es una de las formas más altas de la creación, porque lo que está modelándose y moldeándose no es un objeto inerte sino una criatura viva. Recordemos que Sócrates se consideraba a sí mismo un partero de almas que, gracias a un interrogatorio bien conducido, ayudaba a su interlocutor a darse cuenta de su ignorancia, primero; a deshacerse de las fáciles e insostenibles respuestas que la sociedad de su época le había proporcionado, después; y por último, a descubrir la esencia oculta detrás de la apariencia.

Pues bien, este tipo de creación se ha producido en cantidad tan escasa que la historia conserva celosamente los nombres de los grandes pedagogos que en el mundo han sido. Los demás son meros repetidores de lo que oyeron decir a otros repetidores, y a quienes lo único que les interesa es que su auditorio aprenda la lección sin faltar en ella un ápice. Una omisión es grave a los ojos de estos dómines, pero mucho más grave aun resulta una adición. ¡Anatema al discípulo que se atreva a agregar algo a lo que ya estaba escrito! ¡Reprobación al que diga las mismas cosas pero con un vocabulario diferente o con un diferente orden en las fórmulas establecidas!

¿Por qué este rechazo, escandalizado, horrorizado ante una variante, una innovación, una alteración? Porque la negligencia ha impedido a quienes así usurpan el oficio de maestros estar al tanto de las nuevas corrientes de pensamiento, de las críticas demoledoras a los sistemas bajo cuyas alas se cobijan y en cuya perennidad confían, a las teorías revolucionarias en la técnica y en la sustancia de la materia que se enseña.

La corrupción tiene aquí una figura negativa. Pero no es la única. Hay otra quizás más peligrosa para el alumno, quizás más dañina para la comunidad de estudiosos. Esta es la de quienes deliberadamente ocultan o prohíben que se exponga una doctrina, que se manifieste un punto de vista determinado, que se divulgue una verdad.

El ocultamiento, gracias a los medios masivos de comunicación con los que actualmente contamos, muy difícilmente alcanza a ser total. Entonces quienes lo intentan recurren a la presentación mutilada de una estructura de pensamiento cuyas partes se articulan con tal maña que el resultado es absurdo y, naturalmente, muy fácil de refutar y de reducir a la invalidez.

Esta cláusula de exclusión aplicada a uno o varios sectores del conocimiento obedece al dogmatismo. Se humilla una teoría (o varias) para ensalzar otra y proclamarla única y absoluta. Se hace una lamentable parodia de la actitud crítica para que aparezca, triunfante, una posición que es la oficial o de la escuela o de la época o de la nación.

No hace falta aclarar que en estos casos el conocimiento está supeditado a intereses ajenos a él: religiosos, políticos, económicos. Y que el maestro, con o sin conciencia de lo que hace y de la trascendencia y gravedad de su acción, sirve como un instrumento para las generaciones jóvenes posean una mentalidad más proclive al fanatismo que a la tolerancia y más adiestrada en el sofisma que en la discusión.

¿De qué lenguaje se vale este tipo de maestro para expresarse ante sus alumnos? Desde luego será un lenguaje al que no se le exija el más mínimo requisito para que sea un apto portador de la verdad o de la duda o de la objeción. Será el lenguaje del retórico: la ornamentación esconderá el vacío, las argumentaciones se sucederán con una ligereza de prestidigitador, pero no por ello serán más sólidas, y si parecen deslumbrantes no logran, a la larga, haber tenido éxito como convincentes.

Pero el magisterio, se afirma, es una vocación reservada a grupos de intelectuales y vedada a otros a quienes, como a nuestra Sor Juana, el “rumor de comunidad” irrita. Hay otras tareas de la inteligencia que exigen o la soledad o la compañía de iguales. Vamos a analizar ahora quienes se dedican a la investigación científica.

¿Qué persigue un investigador en su laboratorio? No transmitir conocimientos, sino ampliar los ya existentes. Busca que las verdades parciales que manipula se complementen con otras verdades parciales que aspira a descubrir.

Esta es la esencia de su profesión. Veamos ahora cuáles son los más frecuentes y comunes cantos de sirena que le hacen desviar su ruta y alcanzar otros fines que no son los que originalmente se había propuesto.

La sirena más estentórea es, ay, la riqueza. Usa otros nombres: éxito, fama. Las tres gracias que se conceden, por un público de indoctos, a quien tiene el cinismo de asediarlas.

El sabio distraído es cada vez más una figura legendaria, y el aura que lo rodea es más bien cómica. Un profesor Curie que atraviesa la calle, tan absorto en sus meditaciones que no se da cuenta de los riesgos del tránsito y sucumbe en un accidente, es cada vez más raro. Un sabio encerrado en su laboratorio es una excepción difícil de hallar, porque lo ha suplantado el joven ambicioso, provisto de un eficaz agente de relaciones públicas y que no vacila en poner en peligro la salud y aun las vidas humanas, el equilibrio político del mundo, con tal de anunciar y llevar a efecto un experimento cuya espectacularidad fascina a las multitudes, suscita ecos en los más remotos rincones de la tierra (hasta donde llegan las agencias de noticias) y atrae la atención mundial y la concentra sobre la eminencia que ha consumado una hazaña memorable.

¿Es esto una exageración? Antes de pronunciarnos reflexionemos en el número de veces a la semana que nos enteramos al través de la prensa, de la televisión, de los documentales cinematográficos que acaba de descubrirse, por fin, una cura definitiva para el cáncer, un estilo de bombas atómicas “limpias”, un método de determinar el sexo de las criaturas nonatas, una sustancia que acaba con las moscas, una dieta que le permita al goloso cultivar su vicio sin caer en la obesidad, etc., etc., etc.

A veces no es el individuo aislado el que polariza en su beneficio el uso de la maquinaria de la publicidad. A veces es una empresa que lanza sus productos a la venta y al consumo cuando estos aún se encuentran en una etapa experimental y no se ha averiguado todavía si su empleo no afecta de alguna manera al organismo, cuando no se ha descartado por completo la posibilidad de que provoque reacciones nefastas.

¿Es preciso recordar los ejemplos de la cortisona y de la talidomida? Estos productos no brotaron de la nada sino que fueron la consecuencia del trabajo de un equipo de técnicos, y cada uno de ellos tenía un margen de responsabilidad que nunca le fue reclamado por la ley y que probablemente tampoco perturbó su conciencia moral. La culpa, pueden exclamar al fin de cuentas y alzándose de hombros, es de todos, es del sistema dentro del que vivimos. ¿Y los niños deformes? ¿Y las madres que han optado por el infanticidio antes que por la aceptación de la desgracia? ¿Y las madres que aceptaron la desgracia? Casos aislados, cifras en una estadística. Y para que cese el escándalo se retira el producto del mercado y basta.

Los investigadores del átomo podían suponer que operaban en el campo de la ciencia pura hasta que el interés de los militares y de los políticos respecto de sus actividades los hizo recelar. Redactaron y firmaron entonces un documento que si bien testimonia su buena fe también pone en evidencia la ineficacia con que trataron de detener las catástrofes de Hiroshima y Nagasaki.

Es cierto que muchos de estos científicos han escapado a las presiones de los poderes imperiales que se disputan la hegemonía mundial. Pero es también cierto que muchos otros, invocando el patriotismo o una ideología cualquiera, no han vacilado en ponerse al servicio de las grandes potencias, aún a sabiendas del peligro que corre la integridad de los demás países —y aún del suyo propio— y el delicado equilibrio político internacional.

La ciencia, dice Mario Bunge, sometida a las fuerzas de la destrucción, la opresión, el privilegio y el dogma (fuerzas armadas, trusts, partidos o iglesias), puede ser muy eficaz y hasta creadora en ciertos aspectos limitados. Pero no contribuyen a satisfacer los desiderata de una ética humanista: el bienestar, la cultura, la paz, el autogobierno, el progreso. Estos desiderata se alcanzan al través de un código que incluiría varios puntos fundamentales: el culto de la verdad, el aprecio por la objetividad y la comprobabilidad, el rechazo de la falsedad y el autoengaño, en primer término. La independencia de juicio, o sea el hábito de convencerse por sí mismo con pruebas y de no someterse a la autoridad. Para ello es indispensable poseer coraje intelectual, amor por la libertad y sentido de la justicia.

Este código es claro, pero ¿es practicable? Friedrich Dürrenmatt, el gran dramaturgo suizo, expone esta contingencia en su obra Los físicos, y muestra hasta qué punto proseguir las investigaciones que van a convertirse en armas guerreras y las posibilidades del individuo aislado y aun del equipo, para convertirse en una decisión que compete exclusivamente al Estado.

Pero de aquí no debe concluirse que se gira dentro de la órbita de la fatalidad. No. Las circunstancias en que actúa el científico son consecuencia de una serie de errores previos, de una ingenuidad y una falta de visión que conducen a la impotencia del enajenado. El sabio, al elegir su especialidad, elige también lo que quiere que su especialidad sea, y los medios para conseguirlo: beneficio colectivo o amenaza que unos cuantos esgrimen para mantener en jaque a la humanidad.

A veces la corrupción del sabio es menor, aunque no por ello menos condenable. Representa y sostiene los intereses de una clase. profundiza en los aspectos de su investigación que la benefician; descuida o, de plano, ignora lo que la perjudica. Tal es el caso del jurista que arroja un haz de luz sobre un texto de la ley que salvaguarda los intereses que él defiende y que calla o retuerce el significado de los textos complementarios con los que se intentaba establecer la equidad.

Tal es también el caso del médico que no desvanece las supersticiones populares o sigue ostentando como válidas ideas periclitadas, para no alterar la moral reinante. Rasgarse las vestiduras exagerando los peligros de la masturbación, causa inmediata del reblandecimiento cerebral; declarar pomposamente que los medios anticonceptivos producen males incalculables pero incurables, les hace merecer el aplauso de los “bien pensantes” y conservar una clientela tan puritana como pródiga en el pago de los honorarios.

En suma, el sabio corrompido traiciona a la verdad que es una y total y autónoma, y la subyuga a otros principios por fanatismo, por codicia o por terror.

La creación estética

El artista, a pesar de su obvia inutilidad, de su aparente falta de función dentro de una sociedad en la que el valor supremo es la técnica, sobrevive.

Tal supervivencia no sería posible de explicar si el trabajo que realiza no satisficiera alguna profunda aspiración humana, si la vocación a la que se entrega no fuese, de una manera u otra, compartida, sancionada y exigida por muchos espíritus que se llaman a sí mismos prácticos y que no quieren dejar traslucir la frustración que les ha acarreado el no dar rienda suelta a otros intereses que los inmediatos, ni a ese “desinterés”, como llamó Kant a la experiencia estética, es decir, a esa falta de deseo de aprovechar de un modo utilitario un objeto y a convertirlo en objeto de contemplación.

El artista, a lo largo de la historia, se nos aparece como el que revela. Lejos de negar el valor de la apariencia la exalta hasta el punto de convertirla en significativa. La apariencia no oculta el sentido de la vida, ni el orden subyacente en la sucesión de los acontecimientos, ni la unidad en la multiplicidad, sino al contrario. La apariencia, tratada con los medios de que dispone el artista, muestra ese sentido, ese orden y esa unidad, y el creador y el espectador comulgan en la evidencia sin necesidad del discurso lógico, de la demostración racional. Es una especie de asentimiento más hondo, más entrañable, quizás más difícil también de formular.

El artista, en el momento de surgir, se encuentra con un repertorio de formas y un conjunto de procedimientos técnicos que le es preciso conocer y dominar Pero ambas actividades, aunque indispensables, no son suficientes. Pero ambas actividades, aunque indispensables, no son suficientes. La posesión y la maestría en el manejo de los medios expresivos no son sino las condiciones previas que le permiten la búsqueda de la originalidad, meta que únicamente los genios alcanzan, y de la autenticidad, urgencia que únicamente los artistas verdaderos experimentan.

Si partimos de dos postulados no nos será difícil señalar cuáles son las maneras según las que se corrompe el creador de obras estéticas: sustituyendo la verdadera disciplina por la hábil simulación, abandonando la búsqueda de la originalidad para imitar las modas imperantes, renunciando a lo auténtico para halagar el gusto del público.

La palabra disciplina, a primera vista, parece fuera de lugar cuando se trata de asuntos estéticos donde lo que debe reinar —según se supone— es la inspiración. Y la inspiración, como el Espíritu según San Pablo, sopla donde quiere. Es una gracia que dispensa una deidad caprichosa, no es un mérito que alcanzan los que se han aplicado a su consecución.

La inspiración desciende sobre el elegido: este es un hecho innegable. Pero cuando el elegido ha sido perezoso, cuando se ha abandonado a la ignorancia, a la falta de destreza, el descenso de la inspiración es infructuoso. Se viven todos los estados de ánimo en los que se rompen los diques de la individualidad para que se expanda el universo; se tiene la sensación de formar parte de una armonía perfecta e imperturbable; se entrevé la desembocadura de los avatares de la historia; se identifican los signos de los tiempos pero, ay, se es totalmente incapaz de traducir ese signo, de convertirlo en palabra, sonido, color, volumen, movimiento, algo que los otros puedan percibir y apreciar.

El éxtasis (que, por otra parte, es susceptible de provocarse artificialmente con drogas o con otro tipo de estímulos) es una éxtasis que no trasciende, no se comunica a los demás, no se plasma en una obra: estatua, partitura, libro, danza, cuadro.

Pero el fenómeno que acabamos de describir, más que corrupción del trabajo artístico sería privación de él. Si lo mencionamos es porque en los países latinos, y más en los hispanoamericanos, la poesía, por ejemplo, es una de las opciones obligadas en la adolescencia y los dones naturales, tan abundantes, permanecen silvestres o es usan en beneficio de otros fines, especialmente el político. No es raro el caso del que poseyendo “facilidad de palabra” derive en orador de plazuela y alquile sus aptitudes a los partidos en el poder, sin detenerse ante el más leve examen de la ideología que va a divulgar, ni de su validez ni de la oportunidad de emprender tal acción.

Genios inéditos no son raros en nuestras latitudes. A ellos recurre la burocracia cada vez que es preciso llenar el hueco de una oficialía mayor; de una dirección general, de una jefatura cualquier… trampolines para escalar posiciones cada vez más altas, cada vez mejor remuneradas, cada vez más influyentes y cada vez más alejadas del arte, sarampión juvenil del que reniegan, de muy buena gana, quienes escalaron su posición de triunfadores gracias a un “vago afán de arte” que jamás cristalizó en una forma valedera.

El arte, como profesión, es un peligro contra el cual nos ponen en guardia los prudentes. Ser pintor dominical es una actividad inofensiva mientras —como Gauguin— también se es banquero. Mas cuando la pintura exige la prioridad y la exclusividad y cuando se le sacrifica la prosperidad alcanzada. Quien lleva al cabo semejante elección. ¿está en sus cabales? Desde luego, si nos atenemos a los síntomas que nos proporciona su conducta, no. Es una criatura inestable desde el punto de vista emotivo, incapaz de aprovechar una situación que la beneficie, de satisfacer sus propias necesidades. Loco, parásito, egoísta. Es natural que ante un juicio tan adverso el artista sufra la tentación de afirmarse y se imponga gracias al éxito. Pero el éxito es más difícil de conseguir en la medida en que se quiere lograr que la sensibilidad del público consuma un producto al que no está habituado.

Esta es una de las maneras más comunes y vulgares de corromperse y es la de seguir, por inercia, los moldes establecidos; apegarse, por temor, a las normas que la tradición consagra como operantes; renunciar, por pereza, a la soledad, al hallazgo de un nuevo estilo, a la innovación de las combinaciones usuales, y a la invención de modos expresivos.

Porque, entre otras cosas y como ya lo enunciaba Rilke en sus Cartas a un joven poeta, nada nos garantiza que el propósito, por firme y puro que sea, de entregarse a la poesía, dará por resultado el hecho de ser un poeta.

La disciplina es indispensable pero no es suficiente. La constancia es ineludible pero no bastante. La buena conducta… La mala conducta… El fracaso… El aplauso… El aislamiento… La asunción de responsabilidades domésticas y aún políticas… todo es ambiguo.

Si examinamos la historia de los grandes artistas, lo que en unos ha sido circunstancia positiva en otros ha sido causa de esterilidad. Aun la gloria es intermitente, cuando no efímera. Porque ya lo dice el refrán: en estos se rompen géneros, y en arte impera el gusto sobre el que en vano tratan de legislar los críticos y los retóricos.

¿Vale la pena entonces arrostrar tantos riesgos durante la vida cuando acaso la posteridad nos será indiferente o se reirá de nuestros esfuerzos? Cuando el joven poeta, angustiado, se hacía estas preguntas, Rilke no acertaba sino a responder que, de una manera abstracta, es imposible justificar esta decisión, pero “si no podemos vivir… si la poesía nos es tan indispensable como respirar…”, esto es, si más que una hipótesis de trabajo la creación se constituye en un móvil cuya profundidad escapa al análisis porque pertenece al reino de lo instintivo, entonces hacemos la elección correcta. Entonces también un país, una cultura tienen la oportunidad de hallar quienes den a su esencia un cuerpo visible, a sus sueños una “fermosa cobertura” gracias a la cual sea posible contemplarlos, comprenderlos y amarlos.

Pero si el arte se realiza en estratos más superficiales de la vida y de la conciencia no será difícil predecir los resultados. Será un arte que no ponga en crisis ninguno de los clisés establecidos sino que repita los lugares más comunes; que no haga estremecer al hombre ante la visión de su grandeza y de su miseria como especie, sino que ayude al buen burgués a digerir su comida, a justificar su modo de existencia como el mejor, a reconciliarse consigo mismo, a consentir en sus limitaciones, a fortalecer sus prejuicios, a perpetuar sus errores, a erguir su soberbia.

Un producto artístico así concebido y realizado tendrá una acogida benévola, una demanda creciente. No se podrá diferenciar de los productos comerciales y será portador de un mensaje ideológico de conformismo que ayude a mantener el status quo, desdeñando las leyes de la dinámica histórica.

Los medios de información

Existe otro nivel de conocimiento en el que sus cultivadores no pretenden ni su profundización ni su expresión ni su transmisión a un grupo selecto, sino su divulgación. Los medios con que para ello se cuenta han tenido un enorme desarrollo en el curso de las últimas décadas y han contribuido, según el pensador canadiense Marshall McLuhan, de un modo definitivo a cambiar los contenidos de la conciencia del hombre, a ampliar su horizonte vital, a integrarse dentro de la totalidad del mundo y a sentirse partícipe y, en cierta manera, responsable de lo que acontece, ya sea próximo o remoto. Los periódicos, con su carga cotidiana de noticias y datos, de análisis y comentarios; la radio, la televisión y el cine permiten al hombre contemporáneo enterarse, minuto a minuto, de los sucesos que componen la fisonomía (geográfica social, política) del planeta que habita. Para que este “estar al tanto” no resulte desorientador sino al contrario, se supone que los medios de información transmiten noticias escrupulosamente verificadas, datos precisos y completos, análisis objetivos y comentarios esclarecedores. Tal sería la función correcta de los canales informativos. Examinemos ahora de qué manera se les usa.

Un lector asiduo de la prensa y que se detiene en sus páginas con cierto grado de atención y un mínimo de espíritu crítico no puede por menos de asombrarse ante la vaguedad con que se alude a las “fuentes” que respaldan la veracidad de los hechos que se proclaman como ciertos y que entrañan una profunda gravedad. “Un vocero autorizado”, “insistentes rumores”, “personas allegadas” a las que en ningún caso se menciona con su nombre ni se hace comparecer como testigos, constituyen el aval de una noticia que al día siguiente es desmentida sin el menor escrúpulo o reducida o aumentada a proporciones que el día anterior no hubiera sido posible predecir.

También nos deja atónitos la vaguedad con que los mismos hechos son aludidos cuando se pretende ocultarlos o darlos a conocer solo a medias. “Un grupo de inconformes”, cometiendo “actos vandálicos” es la denominación en clave para hablar de una sublevación popular; “unas cuantas decenas de miles” son los componentes de una manifestación de protesta contra cualquier gobierno constituido al que se quiere mostrar simpatía y apoyo; “una enorme multitud” si el gobierno es enemigo de los intereses periodísticos y del os otros medios de confusión, más que de difusión. “Una partida de abigeos” se traduce como guerrilla rural, y los “rebeldes sin causa” en muchas ocasiones encubren a las guerrillas urbanas.

Cambiar de nombre no es bastante si no también se callan los móviles o se sustituyen por otros. La noticia está uncida e la propaganda. Y la propaganda, ya lo sabemos, se vale de adjetivos que, sin la menor necesidad de justificarse, conmueven con su impacto el alma popular. Frases como “el muro de la ignominia”, “la isla prisionera”, “la iglesia del silencio”, etc., excitan a los lectores, provocan su indignación, apelan a su solidaridad, a su sentido de la justicia, a su compasión.

Pero las tácticas de la propaganda —en las que Goebbels continúa siendo un clásico— no terminan allí ni mucho menos. Los que las manejan lo hacen de acuerdo con los mecanismos mentales del público al que se dirigen. El mejor conocido de estos mecanismos es la pereza. Le ofrecen, entonces, en letras enormes, un titular sensacional. En letras de menor tamaño algo que ya promete menos, y en el cuerpo del texto (que ninguno sino los masoquistas empedernidos leen) un contenido que si tiene alguna correspondencia con los párrafos que lo precedieron es únicamente para contradecirlos, para atenuarlos o para darles su marco adecuado.

Esta contradicción es evidente en la televisión entre el documento gráfico y la palabra hablada. Son mencionados, con el trémolo indispensable en la voz, heroicos ejércitos que defienden a la democracia de algún peligro espantoso, y simultáneamente contemplamos un ejército perfectamente bien pertrechado que asalta aldeas en las que solo viven ancianos, mujeres y niños. Se nos señala el vandalismo juvenil en el momento en que un adolescente cae abatido por la macana de un policía. Se nos delata la “violencia negra” y vemos a las jaurías de perros amaestrados que persiguen a unos hombres fugitivos e inermes.

¿Cinismo? No. Confianza en que nadie en el auditorio establecerá una conexión entre las imágenes y el vocabulario que ponga de manifiesto el absurdo. Porque el auditorio ha sido larga y pacientemente acostumbrado a aceptar lo que se le ofrece con un ciego asentimiento. Si presenciamos personalmente un hecho somos capaces aún de dudar del testimonio de nuestros sentidos. Pero si ese mismo hecho se nos da convertido en espectáculo y elaborado verbalmente, adquiere una categoría de dogma.

Sí, la conciencia del hombre contemporáneo ha sido radicalmente modificada por los medios de información. Pero no la enriquecen con datos verdaderos, sino que la atiborran con prejuicios de toda índole: políticos, religiosos, nacionales, raciales, comerciales. La concepción del mundo del hombre común y corriente de hoy en día se integra con una serie de apasionadas e irracionales adhesiones a un sector de objetos, y con otra serie de no menos apasionados e irracionales rechazos a otro sector de objetos.

Se dice “sí” con la misma seriedad a la patria, a la ideología, al partido y a un equipo de fútbol, a una marca de detergente, a una pasta dentífrica. Y se dice “no” a los fantasmas amarillos, barbudos que nos acechan. Pero también a los posibles marcianos y a los herejes de menor cuantía.

La píldora que el público se haga cotidianamente ya todas horas está cuidadosa y preciosamente dorada. Aunque pudibundos y respetuosos de la moral tradicional, los promotores de la publicidad no dejan de acudir a los recursos que mejor han comprobado su eficacia: la promesa del placer que ha de cumplirse, no en este mundo en que se nos concede en tan pequeñas dosis, sino en alguna especie de paraíso en el que toda licencia será permitida. Allí, como en los versos de Baudelaire, disfrutaremos del ocio, de la abundancia y de la eterna voluptuosidad.

Entretenidos con esta esperanza, ¿quién va a fijarse en las incoherencias del presente? ¿Quién va a ponerse a investigar si esas incoherencias son susceptibles de resolverse gracias a una explicación adecuada y no van a permanecer intactas después de haber sido ungidas por los lugares comunes?

Entretenidos con esa esperanza, ¿quién va a desear la más mínima alteración de lo establecido? Es innegable que lo establecido no nos satisface: que el trabajo es rutinario y no muy bien remunerado; que las relaciones familiares son conflictivas; que carecemos de amigos pero no sobran competidores; que estamos enredados en una maraña de deudas; que, de una manera oscura, sentimos que hemos pedido pan y se nos han dado piedras.

Si estas preocupaciones no fueran tan deprimentes, quizá el malestar se transformaría alguna vez en crítica al sistema al que pertenecemos, en tentativa de acción eficaz para que el sistema sea más aceptable, o en rebeldía franca contra una realidad hostil.

Pero este paso no vamos a darlo sin antes cortar todas las cabezas a la hidra del evasionismo. A los espíritus burdos el aparato publicitario les propone alcohol, un vicio socialmente admitido. Y la ración necesaria de violencia, que compensa nuestras represiones, y de sexo que compensa nuestras frustraciones. Violencia y sexo que son, naturalmente, imaginarios. Los ingerimos por medio de la lectura, vicio impune. O por la contemplación de espectáculos que si se nos brindan es porque otorgan un voto de confianza a la madurez de nuestro criterio, a la firmeza de nuestras convicciones y a la invariabilidad de nuestro carácter.

A los espíritus sofisticados se les proporcionan drogas que les abren “las puertas de la percepción”. Drogas que, según se nos garantiza, no alteran la salud, no producen hábito, no dañan a nuestros descendientes.

Para las almas puras, doctrinas. De la indiferencia absoluta, de la ataraxia, de la inoperancia de la razón. Occidente, esa civilización en cuyo nombre se cometen tantos crímenes, de pronto pierde prestigio. Y surgen la figura venerable de Buda y el fascinante misterio asiático en cuya nirvana nos diluimos.

Para las almas vehementes, doctrinas. De la acción, para la defensa de los sacrosantos ideales, el exterminio de los enemigos de los sacrosantos ideales. Se fabrican mitos, se acuñan frases demagógicas y continuamos girando en la rueda de la enajenación, como la mula en su noria, pero convencidos de que avanzamos hacia alguna parte, gracias a esa imagen deformada que de nosotros nos devuelven los espejos de la madrastra de Blanca Nieves que son los medios de información cuando se corrompen.

* Castellanos, Rosario 1969 “La corrupción intelectual” en AAVV La corrupción (México: Editorial Nuestro Tiempo) pp. 25-40.

Enrique González Rojo

Cuando el rey se hace cortesano

Octavio Paz y el salinismo*

Prólogo

Como expliqué en la “aclaración” con que se inicia mi texto El rey va desnudo, a partir momento determinado, y por razones que no tienen por qué ser repetidas aquí, concebí el designio de hacer un examen crítico de los ensayos de Octavio Paz. La aparición, sin embargo, de los seis artículos de nuestro ensayista, agrupados con el nombre Pequeña crónica de grandes días y publicados en el periódico Excélsior, me ha empujado a interrumpir momentáneamente mi proyecto original, para escribir el texto que el lector tiene en las manos. La causa por la cual me he decidido a llevar a cabo esta posposición, y a publicar ahora el presente escrito, responde al convencimiento de que una manifestación política como la que acaba de hacer Octavio Paz, exige, por el momento histórico que estamos viviendo los mexicanos, y por la importancia cultural del autor de esta Pequeña crónica, la elaboración de una respuesta pronta y oportuna. Siento que me hallo en una posición estratégica para comentar los artículos de Paz: por una parte, estoy al tanto de las ideas de nuestro ensayista respecto a la situación política del mundo contemporáneo. Por otra, me he comprometido de tal modo con el movimiento ciudadano surgido alrededor de las elecciones presidenciales del 88 y con el Partido de la Revolución Democrática, que me siento en la obligación y con la posibilidad de dar mi opinión crítica sobre el último escrito del poeta mexicano.

El texto actual se halla integrado, además de las presentes “aclaraciones”, por el cuerpo del libro en cuanto tal —que creo es otra cosa que un examen detallado de las ideas expuestas por Paz en los dos últimos artículos de su opúsculo— y un epílogo conformado por dos escritos: una carta que la profesora española Yolanda Díaz Mantecón me dirige (como autor de Cuando el rey se hace cortesano) y la respuesta que doy a su epístola.

Me gustaría decir unas breves palabras sobre el texto del libro y sobre las dos cartas recogidas, a manera de epílogo, al final de él. El texto de Cuando el rey se hace cortesano no examina todos los artículos de la Pequeña crónica sino, como dije, solo los dos últimos. La razón de ello reside en que mientras los cuatro artículos iniciales aluden a los cambios que han tenido lugar en la URSS y en Europa Oriental, además de una serie de acontecimientos que han ocurrido en nuestra América, etcétera, los dos últimos contienen una reflexión sobre la situación política, económica y social que encarna nuestro país hoy en día. El tema de los primeros cuatro artículos es, sin duda, importante. Más temprano que tarde tendré que ocuparme de ellos. Pero lo tratado en los dos últimos —no me cabe la menor duda— resulta insoslayable y, dada su significación y el efecto perturbador y deformante que puede producir en sus lectores, debe ser seguido de una respuesta teórica y política rápida y convincente.

La ahora maestra Yolanda Díaz Mantecón formó parte, junto con otros elementos, del seminario que, en la ciudad de Querétaro, analizó, junto conmigo, El ogro filantrópico y Tiempo Nublado de Octavio Paz. Es de las protagonistas, por consiguiente, de El rey va desnudo. Quiero manifestar, y este es el sitio más apropiado para hacer tal cosa, que Yolanda no solo fue una de las compañeras más brillantes y profundas del seminario, sino una de las personas más inteligentes y preparadas que he conocido. La obtención reciente en Barcelona de su grado de maestría en ciencias sociales, y los términos en que lo logró, no han hecho sino corroborar lo que muchos de sus conocidos sabíamos: que se trata de una mente clara, profunda e imaginativa. Esta es la razón que me llevó, una vez terminado el manuscrito de Cuando el rey se hace cortesano, a solicitarle, para uso personal, sus opiniones críticas sobre lo que acababa de escribir. Ni tarda ni perezosa me hizo llegar su carta. Después de leerla, sentí la impostergable necesidad de responder a sus inquietudes y preguntas; y ello fue el origen de la segunda carta, dirigida a Yolanda, debida a mi puño y letra. Al terminar de leer el presente libro, se me ocurrió que resultaría de enorme utilidad, para su comprensión, que fuera acompañado de un epílogo en el cual estuvieran integradas la carta de Yolanda y mi respuesta. Quiero terminar esta “aclaración”, por eso mismo, agradeciéndole encarecidamente a mi amiga y compañera, la profesora Yolanda Díaz Mantecón, el que haya consentido que su carta apareciese al final de este pequeño opúsculo.

—Pequeño, pero lleno de púas —me dijo por teléfono.

—¿Lleno de qué? —le pregunté.

—De púas… como un erizo —exclamó jubilosa.

Y me quedé con sus carcajadas en la mano.

Entrada: El salinismo encuentra, finalmente, a su ideólogo

El pueblo de México decidió un día decir no. Y acudió a las urnas, el 6 de julio de 1988, a manifestar lo que había acordado allá en su fuero interno. La alquimia oficial —aunque ya no empleara los procedimientos rudimentarios de Paracelso, sino los inherentes al complejo sistema de la computación actual manejada por los “modernizadores”— no logró engañar a la opinión pública, por más que maquillara datos, contrabandeara números y hablara de “sistemas” que se precipitan al vacío. A partir de ese momento la población de México se halla dividida en dos grandes porciones: una, la mayoritaria, que desea el cambio, el desmantelamiento de las añejas prácticas políticas, la transformación del país en el sentido de la democracia, el nacionalismo y la justicia social. La otra, minoritaria, pero numerosa, que se resiste, por diversas razones —los intereses materiales, la manipulación, la inercia, la desinformación—, a un profundo vuelco de las condiciones sociopolíticas y económicas que imperan en nuestra nación y cree que las autoridades que rigen al país —independientemente de su origen— son las que están en posibilidad de promover, sin los riesgos de un violento cambio de escenario, las modificaciones que la nación, requiere. Es de observarse que el gobierno ha realizado todo lo humanamente posible para hacer pasar la minoría en que se sustenta por mayoría. En esta faena se ha servido, como bien se sabe, de la defraudación, el poder, el mayoriteo, y la demagogia. No le es posible, sin embargo, obtener la credibilidad de la mayor parte de los mexicanos. La legitimidad le está vedada. El consenso es su utopía. Consciente de su situación, la cúpula oficial necesita portavoces, teóricos, publicistas. Ciertamente hay algunos que ni tardos ni perezosos, están a la mano y se hallan dispuestos a ofrecer sus servicios —los Abraham Talavera, Aguilar Camín, García Cantú, etcétera—; pero dejan mucho que desear por torpes y limitados.

El régimen salinista requiere un pez gordo, un intelectual de importancia, un teórico que ponga su prestigio en el plato salinista de la balanza. Un intelectual de este fuste, dispuesto a apuntalar con su pluma, su reconocimiento y su valía a un gobierno que, siendo juez y parte de todo el proceso electoral, se otorgó graciosamente la “legitimidad”, parecía no existir —pese a la blandenguería de la intelectualidad mexicana— en la panorámica de las letras patrias. Pero hete aquí que salta a la palestra no Perico de los Palotes, no Mengano o Zutano, sino el mismísimo monarca de la cultura nacional: me refiero, corno puede presumirse, a Octavio Paz, al hombre que ha cosechado —con excepción del Nóbel— todos los premios literarios importantes, al individuo que, tras de dedicar toda una vida, brillante y laboriosa, a la elaboración de una obra poética y ensayística de primer orden, decide poner su gloria y su renombre a los pies del régimen neoliberal y tecnocrático que nos rige y del titular que ejerce factualmente el Poder Ejecutivo.

Con el nombre de Pequeña crónica de grandes días, Octavio Paz publicó no hace mucho seis artículos en el diario Excélsior. El tema de los cuatro iniciales gira en torno, por un lado, de los cambios que están ocurriendo en la URSS y los países de Europa Central y Oriental y, por otro, sobre una serie de problemas y acaecimientos que han surgido en nuestra América. A reserva de tratar los puntos de vista, los análisis y las propuestas que hace Paz en estos cuatro primeros artículos, me voy a limitar en el presente escrito a comentar el contenido de los dos últimos: el que lleva por subtitulo “México, modernidad y tradición” (publicado el 22 de enero de 1990) y el que se intitula “Modernidad y patrimonialismo” (que vio la luz el 25 de enero de 1990).

El leitmotiv

Puedo convenir con Paz, en que el dilema modernidad/tradición “es el leitmotiv de nuestra historia, de siglo XVIII a nuestros días” y también que “hoy es e centro del debate político”. Y estoy de acuerdo con esto porque, en la coyuntura qué vivimos, las idea que nos hagamos de la tradición o la forma en que asumamos y la manera en que concibamos la modernización, nos hablan del “tiempo de México”, de su historia y de su porvenir.

Paz examina, a la luz de las nociones modernidad/ tradición, el presente político de nuestro país. En todo esto, parte de la hipótesis de que el buen anudamiento de las dimensiones del futuro y del pasado en el presente es la condición necesaria para desarrollarnos adecuadamente y llegar a realizar nuestras potencialidades en tanto mexicanos. En íntima vinculación con las nociones de lo antiguo y de lo moderno, nuestro poeta se refiere a continuación a los siguientes temas: la posibilidad de una alianza de naciones americanas, la necesidad de la independencia y del fortalecimiento del país y, por último, como consecuencia de ello, la dicotomía subrayada: modernidad/tradición.

La alianza de naciones americanas

“El modelo de desarrollo del salinismo es claro: supeditación a los dictados del FMI y la banca mundial, pacto antiinflacionario” que hace recaer el peso de la crisis en los hombros de los trabajadores, reprivatizaciones (incluyendo la de la banca), “modernización” de la planta agroindustrial y posible integración a un mercado común norteamericano (Canadá, Estados Unidos y México). Octavio Paz piensa, en relación con este último punto, que es cada vez más imperiosa y deseable la desaparición de todas las dictaduras —independientemente de su definición ideológica— que existen en nuestra América. Está convencido de que, una vez erradicados esos regímenes despóticos y totalitarios, habrá la posibilidad de fraguar lo que denomina la «vía comunitaria» de las naciones americanas, tanto las del norte como las del sur.

Paz es partidario del establecimiento de una comunidad de Estados vinculados económica y culturalmente, que “debería comprender en círculos concéntricos, a dos zonas: la nuestra y la de América del Sur”.

El tema del artículo IV de esta Pequeña crónica de grandes días es, pues, sugerir la necesidad de, inicialmente, en el primer círculo concéntrico, crear una “comunidad de de América del norte” y, en segundo lugar, en el siguiente círculo concéntrico, de gestar una comunidad de naciones americanas que vincule a las ya asociadas del norte con las del sur.

No es este el sitio adecuado para discutir a profundidad la propuesta pacista de los “círculos concéntricos”. Hacerlo sería dedicarle un tiempo y un espacio que deseo dejar para otros temas y cuestiones. Pero no quiero pasar a otro punto sin subrayar, por lo menos, que lo que Paz está aquí recomendando no es otra cosa que la asociación del tiburón y las sardinas o la “igualación de trato” entre el pez grande, voraz y volcado por entero a sus fauces dentadas, y el pez chico, indefenso y debilucho. Está recomendando, primero, la alianza o compenetración del país más rico y poderoso del mundo, con un país desarrollado (Canadá) y otro subdesarrollado (México) y, a continuación, la asociación del poderoso bloque nórdico (que se formaría inicialmente) con el resto de América. La integración de México a Estados Unidos —para no mencionar más que esto traería consigo la desaparición (o “liberalización”) de los pocos y endebles dispositivos proteccionistas que nos quedan. Si en 1987, por ejemplo, el 68 por ciento de las exportaciones mexicanas tuvieron como destino a EE.UU., ahora el 70 por ciento de nuestro comercio exterior se lleva a cabo con nuestro vecino del norte.

Paz habla siempre en términos nacionales. Que si a México le conviene, que si a tales o cuales naciones de América del Sur les es favorable, etcétera. Pero el problema es que si la nación es el conjunto de habitantes de un país regido por un mismo gobierno, estos habitantes se hallan agrupados en clases sociales y polarizados entre quienes ejercen el poder y quienes son víctimas del mismo. La pregunta de: ¿le convendría a México integrarse al mercado común de América del Norte? o ¿le resultará adecuado a América del Sur hacerlo con América del Norte?, debería reformularse en términos de clases sociales. Y las respuestas, si se abandona el punto de vista del magnate o del burócrata, serían muy distintas. Creo, en contra del salinismo oficial y de los planteamientos de Paz, que la teoría de los círculos concéntricos tiene que ser invertida: el primer círculo debería integrar a México con América Central y América del Sur, y el segundo —una vez que la primera alianza o anfictionía latinoamericana se hubiera realizado— debería orientarse hacia los países del Norte. Pero dejaré aquí este problema, a reserva de tratarlo en otro sitio de manera más minuciosa. Paz está, en cambio, a favor de lo que llama una “vía comunitaria” que no es otra cosa que el punto de vista de Bush, de Salinas y de toda la, por así llamarla, internacional monetarista. Dejaré sentado desde ahora que siendo Paz algo así como el intelectual orgánico del salinismo en el poder, primero lee, interpreta y expresa los intereses de este grupo, después los sintetiza, los ordena y los adereza con algunas aportaciones y finalmente les da la forma literaria (en ocasiones deslumbrante) que requiere un discurso ideológico verdaderamente manipulador.

La necesidad de independencia y el fortalecimiento del país

Paz es de la opinión de que la condición sine qua non para llevar a cabo esta o aquella política “reside en la independencia. Por supuesto relativa —aunque no tanto que se confunda con la dependencia”. No voy a comentar por ahora, como dije, la idea pacista de la llamada “vía comunitaria”. Pero si deseo detenerme en su concepción de independencia. Llama la atención el hecho de que un intelectual que suscribe la política económica desnacionalizadora del salinismo, hable de independencia, o, lo que es igual, que quien aprueba de hecho y aplaude públicamente la política entreguista de Salinas, haga referencia a que la condición indispensable para llevar a cabo una política cualquiera es la independencia. Creo que la utilización que hace Paz de este término es deliberadamente ambigua. Con el vocablo en cuestión se puede aludir, en efecto, tanto a la autarquía (económica) corno a la soberanía (política) de una nación. Paz, al hablar de independencia parece referirse a las acepciones principales del término (entre las que se halla, tengámoslo en cuenta, la de la soberanía); pero al solo argumentar en pro de la “independencia” económica y en contra de la autarquía, silencia la necesidad de proteger, conservar y ampliar nuestra soberanía. Paz imagina, por lo visto, que su argumentación en un sentido (favorable a cierta “independencia” económico comercial) dejará la impresión en sus lectores de que ha argumentado también en otro sentido (favorable a la soberanía del país). Pero no. Su malabarismo teórico no nos convence. Y es que, quien acepta la política económica del MI (como lo hizo De la Madrid y continúa haciéndolo Salinas) está cediendo soberanía y generando algo que se confunde sin más con la dependencia. Al identificar veladamente —en la noción de independencia— el aspecto económico comercial y el aspecto político global, Paz hace evidente que desea una nación con “independencia” económica relativa (porque intuye que la autarquía es imposible); pero ¡no se inmuta ante el hecho de que la soberanía del país devenga relativa!

Paz, como suscriptor de esta política, está del lado, por consiguiente, del entreguismo, de las artimañas y arbitrariedades de los poderosos y de los intereses financieros del FMI y de la banca mundial.

Es cierto que, nos dice a continuación: “La independencia es una noción filosófica, un concepto jurídico y un tema de discursos pero, ante todo, es una realidad política”.

Yo añadiría: no solo política, sino económica. Aún más, recordaría que la sujeción económico-financiera a las trasnacionales limita, constriñe y atenta contra la independencia política y contra la opción nacional, para añadir a continuación que si es insoslayable una independencia económica relativa (no autárquica) es inaceptable cualquier restricción a nuestra soberanía.

Paz es de la idea de que, para conservar su independencia y afirmarla, México tiene que fortalecerse, y que para lograr esto, nuestro país tiene que aprender muchas cosas y rectificar otras que se han convertido en fórmulas e inercias. Para entrar en el mundo moderno tenemos que aprender a ser modernos.

Paz nos presenta, entonces, el siguiente eslabonamiento lógico: para escoger la “vía comunitaria” hay que ser independiente (aunque relativamente), para ser independientes hay que fortalecerse y para fortalecerse hay que modernizarse.

Esta cadena lógica tiene, sin embargo, su reverso y su trasfondo. Es una pantalla que vela lo que me gustaría llamar el “silogismo salinista” que Paz comparte y que puede ser formulado descarnadamente:

para salir de la crisis —haciendo caso omiso al costo social inherente a ello— se requiere una política económica adecuada y moderna (neoliberal); el gobierno está siguiendo dicha política, luego, saldremos necesariamente de la crisis.

Modernidad y tradición

Paz confiesa que no sabe si la modernidad es una bendición, una maldición o ambas cosas. Pero afirma: “Sé que es un destino: si México quiere ser, tendrá que ser moderno”. Paz, en diversas partes, en varios ensayos, había puesto en tela de juicio la idea de la modernidad y del progreso.[1] Ahora, sin embargo, y en una franca coincidencia con el salinismo, afirma que dicha modernidad puede ser, incluso, una bendición, aunque tiene el cuidado de decir, al propio tiempo, que cabe también la posibilidad de que fuese una maldición o una combinación de ambas cosas. Pero hay algo más: es un destino. Paz ve este destino como la acción que se desprende de un juicio hipotético: si México quiere ser, entonces deberá hacerse moderno. Este si… entonces no es sino la versión abreviada del silogismo salmista que pretende justificar la introducción de la política neoliberal en el país y, con ella, los intereses del capital trasnacional. Paz confunde a México, por lo visto, con la gran burguesía autóctona asociada al capital extranjero, ya que este es el único sector que realmente se beneficiará y se está beneficiando con la llamada modernización económica. ¿Qué pasa, en cambio, con la burguesía mediana y pequeña, para no hablar de los trabajadores de la ciudad y del campo? Que, acusada y sentenciada por su ineficiencia, su atraso y su poca competitividad, se le constriñe y ahoga. ¿El destino de México es, entonces, completar el proceso de trasnacionalización de la gran burguesía monopólica, arruinar a los otros empresarios y empobrecer a millones de trabajadores?.[2] Pero continuemos. Paz asienta que nunca ha creído que la modernidad consista en renegar de la tradición sino que debe “usarla de modo creador”. Por mi parte, estoy convencido de que la tradición debe ser tomada en cuenta, asimilada y refuncionalizada al crear un nuevo país o un nuevo orden social; pero hablar, como Paz, de «usarla», instrumentalizarla, me parece extraño. Veremos más adelante qué significado tiene, en el discurso pacista, esta disposición de manipular el pasado.

La falla de muchos de nuestros modernizadores, desde los virreyes, apunta nuestro autor, “consistió en que echaron por la borda las tradiciones y copiaron sin discernimiento, las novedades de fuera. Perdieron el pasado y también el futuro”.

Volvemos pues, al tema de siempre: a la recusación de toda relación viciosa entre el pasado y el futuro. Paz se pronuncia en el sentido de que modernizar no es copiar o trasplantar sino adoptar o injertar. Aquí surgen nuevamente mis dudas. En abstracto, en el topos uranos de las generalizaciones, puede uno coincidir con la afirmación de que modernizar, en cierto aspecto no es copiar sino injertar. Pero, en la realidad concreta de este México en crisis, la carta de intención del FMI, con todas sus restricciones y condicionamientos, con todas sus “sugerencias” y “recomendaciones” ¿es una adopción-injerto o una copia-trasplante? Me inclino a pensar, inclusive, que es algo peor que una copia o un trasplante: es una imposición. Pero una imposición que no puede llevarse a cabo —por más que se le presente bajo la forma eufemista de algo que simplemente se “adopta”— sino con la complicidad de un gobierno tecnocrático antinacionalista.

Paz está convencido, entonces, de que el vínculo ha sido históricamente entre la modernidad y la tradición, y lo sigue siendo, capital en la historia de nuestro país. De ahí que, para apoyar su aseveración cite una serie de ejemplos desde la independencia hasta el régimen porfirista. Por cierto, cardenismo de este último, y al poner de relieve “el contraste entre los proyectos de modernización de los ‘científicos’ de Porfirio Díaz y la realidad tradicional del México agrario», me llama la atención que Paz, tan dado al analogismo histórico, no advierta, para parafrasear su texto, “el contraste entre los proyectos de modernización de los ‘tecnócratas’ de Carlos Salinas de Gortari y la realidad tradicional del México obrero, campesino y Popular de hoy en día”.

Paz va a concluir más adelante, como los iremos subrayando poco a poco, que el partido de Salinas, tras de “usar” adecuadamente el pasado, la tradición, el origen (en realidad —afirmaría yo— tras de ideologizarlo), es un partido que (en una orientación semejante a la emprendida por Gorbachov en la URSS), trae consigo la renovación y el cambio, la transformación’ sensata y realista, el esperado aleteo, en fin, de nuevos aires. Pero también va a concluir en que el PRD a pesar de sus declaraciones, sus puntos programáticos y su actuación es un partido conservador porque vive de la tradición (no en vano el nuevo Cárdenas es hijo del viejo Cárdenas) y se resiste a modernizar el país. Si el salinismo se ubica en una posición justa en la relación tradición/modernidad (dándole a la tradición lo que es de la tradición y a la modernidad lo que es de la modernidad) el neocardenismo no sabe interpretar de modo pertinente ni un elemento ni el otro. El PRI, por boca de Salinas, acepta, verbigracia, que el Estado propietario cumplió su papel en el pretérito; pero sabe que ahora y en la hora de la modernización, debe ser desplazado por un Estado en el que encarne la justicia social. El PRD, en cambio, víctima de una fijación histórica (la representada por el viejo cardenisrno) pretende resucitar el pasado, y presentar esta— resurrección (mostrando, así, su carácter conservador) como un cambio revolucionario.

El presidente Salinas de Gortari ha declarado muchas veces —dice Paz— que uno de los propósitos esenciales de su gobierno es la modernización del país. Tal vez habría que decir que es su propósito esencial.

(Paz no pone en duda, diremos entre paréntesis, la legitimidad de Salinas como presidente constitucional de la República. Ya en un artículo publicado en madrileño ABC el 10 de julio de 1988, Paz señalaba que la prensa española había exagerado al hacerse eco de las denuncias de fraude electoral.) Decía:

Habrá que esperar, en todo, que los partidos de oposición presenten pruebas fehacientes que avalen sus demandas.

Paz no ha querido tornar nunca en cuenta que el gobierno mexicano, con su “caída” del sistema de computación, con la renuencia a abrir los paquetes electorales, etcétera, enturbió las aguas del proceso electoral de tal modo que, aun sabiendo el pueblo quién ganó, y aun pudiendo los estudiosos deducir con cálculos y proyecciones matemáticas a quién favoreció la elección del 6 de julio, no se está en posibilidad de presentar “pruebas fehacientes” del fraude. Estabas —como lo sabe todo el mundo— fueron ocultadas y lo siguen siendo por el gobierno actual. Mas dejemos a un lado este problema y hablemos un momento del “propósito esencial” del gobierno de Salinas: la modernización.) Frente a quienes ven la modernización corno crecimiento sin justicia social y quienes la consideran como justicia social sin crecimiento, el salinismo dice interpretar la modernización como desarrollo (aumento de la productividad, incremento del carácter competitivo de nuestra producción, reconversión agroindustrial, etcétera) sin atropellar la justicia social. El régimen actual nos ofrece, por consiguiente, además del silogismo salmista (que pretende demostrar que; únicamente podrá México salir de la crisis en que se halla, si adopta la drástica política económica del FMI), el sofisma de que las medidas tomadas a partir de la asunción de este modelo neoliberal, no acarrean necesariamente un grave deterioro de las condiciones de vida de la población. Paz ha dicho en diversas ocasiones estar a favor de un tipo de modernización que implique, entre otras cosas, un cambio de lenguaje: mientras continuemos utilizando de manera demagógica e inauténtica este último no arribaremos nunca a un régimen más satisfactorio. Al pronunciarse Paz a favor tanto del silogismo como del sofisma salmistas, no solo se hace eco de una política económica antipopular, sino del desorden lingüístico que, con propósitos de manipulación y engaño, trae consigo el régimen actual. Es una pena, a decir verdad, que un escritor de la envergadura de Octavio Paz deje de lado sus memorables apologías de la función crítica del intelectual[3] y se haga cómplice de un gobierno que además de atropellar los intereses económicos del pueblo y la soberanía de la nación, da manotazos destructivos contra la recta utilización del lenguaje.

Paz recuerda que el proyecto modernizador de Salinas de Gortari, dado a conocer desde su campaña electoral, se orientaba a la realización de tres tipos de reforma: la económica, la política y la estatal. Nuestro ensayista está convencido, al parecer, de que el tradicional desfase priísta entre la promesa y el cumplimiento, los ofrecimientos de campaña y la actuación gubernamental ha sido superado por alguien que está dispuesto a realizar, contra viento y marea, la tríada reformista de su proyecto modernizador. No me cabe la menor duda, sin embargo, de que la causa esencial por la que Salinas, a diferencia de otros candidatos del partido oficial, se ha resistido —al ocupar la silla presidencial— a deshacerse de su “vestimenta reformista” usada en campaña, no reside ni en una supuesta política renovadora del PRI-Gobierno ni en la voluntad individual de realizar la palabra empeñada, sino en la emergencia de un nuevo factor —extrínseco al gobierno de la República y al partido oficial— al que nos es dable caracterizar como la insurgencia ciudadana del 88. En este contexto, podemos afirmar que el supuesto reformismo de Salinas se devela como reactivo, limitado e inmovilista. Reactivo porque no es sino una respuesta a la gran insurgencia democrático-civil que halló su expresión en el nuevo movimiento que escogió a Cuauhtémoc Cárdenas como su candidato presidencial y que estalló en el ámbito de la política nacional como una exigencia de reforma real. Limitado porque no es sino un movimiento de retoque y modificación constreñido a los intereses del gran capital autóctono asociado al capital financiero trasnacional. Inmovilista porque, bajo la “regla de oro” de Lampedusa, diseña tales o cuales mutaciones espectaculares y epidérmicas para evitar precisamente los cambios sustanciales que requiere la sociedad civil. ¿Cómo seguir hablando del “reformismo” de Salinas si en su reforma económica no toma en cuenta el bienestar popular, en su reforma política desdeña sistemáticamente la voluntad ciudadana expresada en las urnas y en su reforma estatal conserva y consolida el corporativismo estructural del sistema político mexicano y el partido de gobierno tradicional?

1 El viejo sueño de los liberales mexicanos —dice, por ejemplo, en Posdata— del siglo pasado parece haberse realizado: al fin México es un país moderno. Solo que si se observa con cierto detenimiento el cuadro, se perciben vastas zonas de sombra. Una modernidad desconcertante (Posdata pp. 70-71).

2 Luis Javier Garrido hace notar atinadamente: Los tecnócratas mexicanos, como se sabe, no han sido más que los ejecutores en México de un programa económico y social que les ha sido impuesto desde el exterior, y en el que ellos no - tienen más intervención que la de adecuarlo a las condiciones políticas prevalecientes (“El ruido y el silencio”, en La Jornada, 27 de abril de 1990).

3 “Toda reforma —escribe lapidariamente— debe comenzar por el lenguaje”.

* González Rojo, Enrique 1990 Cuando el rey se hace cortesano. Octavio Paz y el salinismo (México: Editorial Posada) pp. 6-21.

Un pueblo en lucha

I. El movimiento estudiantil de 1968

Ramón Ramírez

Posibilidad de que el proceso democrático sea logrado*

Los cientos de miles de mexicanos preocupados por el desarrollo del movimiento estudiantil iniciado el 26 de julio, no desconocen el carácter eminentemente popular y democrático del mismo. El pliego petitorio así lo confirma. La defensa de las libertades democráticas establecidas en la Constitución, la defensa de la autonomía universitaria y de la integridad del Instituto Politécnico; la demanda de la libertad de los presos políticos y la supresión de los artículos anticonstitucionales que propician los llamados delitos de disolución social, así como la desaparición de lo cuerpos represivos y cese de los jefes policíacos que se extralimitaron en sus funciones, son parte de un programa que no va más allá de los preceptos establecidos en nuestra Carta Magna. Su cumplimiento abriría, sin duda, un proceso democrático en la vida política y social del país. El problema que se nos presenta no es tanto precisar el alcance del movimiento como saber si podría lograrse tal proceso dentro del cual sistema político y social. Posiblemente el análisis de los últimos hechos nos permitirá aclarar nuestras inquietudes.

Pablo González Casanova, en su libro La democracia en México, dice:

El análisis de todas las instituciones implantadas en México […] revela que hay un partido preponderante, dependiente y auxiliar del propio gobierno, que el movimiento obrero se encuentra en condiciones semejantes de dependencia, que el congreso es controlado por el presidente, que los estados son controlados por la federación, que los municipios son controlados por los estados y la federación, y, en resumen […] una concentración del poder: a) en el gobierno, b) en el gobierno del centro, c) en el ejecutivo, y d) en el presidente. (González Casanova, 1965: 27)

Si, además, consideramos que somos un país explotado por fuerzas extrañas, que nuestra economía está en manos de lo que podría llamarse burguesía conciliadora con el imperialismo, tendremos dos factores de gran importancia, la centralización del poder y la caracterización económica del gobierno, que nos van a permitir dilucidar, en parte, si el proceso democrático en México es o no factible, y de serlo, bajo qué premisa s o acciones puede impulsarse.

Como burguesía conciliadora, ligada por múltiples formas —de manera directa, a través de préstamos o de las llamadas “economías mixtas”— al capital monopolista estadounidense, la presente oligarquía dominante parece no ofrecer grandes posibilidades para que el proceso democrático se desarrolle y amplíe en el país. Las escasas realizaciones que en este campo se han logrado, y Latinoamérica nos da variados ejemplos, siempre lo fueron a impulso de la llamada burguesía nacional, única objetivamente dispuesta a lograr algunas reformas sociales y permitir el ejercicio de las principales libertades democráticas. Ejemplo de ello fueron los gobiernos de Goulart en Brasil, Arbenz en Guatemala, Illia en Argentina y el general Lázaro Cárdenas, en México.

Aunque es difícil de precisar qué debe entenderse por burguesía nacional, podríamos afirmar, y no sin algunas reservas, que se trata de un sector de la burguesía que no está ligado al imperialismo y que se opone a este; que en los países en que no se ha logrado la revolución agraria es antifeudal y desea además que el desarrollo de la economía del país no sea perturbado por fuerzas extrañas y antinacionales. Sin ser enemiga de las inversiones extranjeras, aboga por la reglamentación y el control de las mismas. Actualmente es poco representativa y está en proceso de absorción por otras fuerzas de la propia burguesía que, de una manera u otra, están ligadas a los propósitos e intereses del imperialismo norteamericano.

Por el contrario, los gobiernos que perdieron su esencia popular, su carácter estrictamente nacionalista, entorpecieron a su vez el ejercicio de las normas constitucionales. Vigorizaron el aparato represivo, generalmente heredado de regímenes de fuerza —caso de Colombia, Venezuela, Bolivia, Centroamérica entre otros—, al amputar, de hecho, todas las expresiones de la vida democrática, impidiendo la acción cívica de las capas populares, la participación de los sindicatos en la economía del país y el funcionamiento adecuado de los órganos legislativos, de la libertad de prensa y de expresión. De hecho, las “democracias representativas” se transformaron en regímenes de tendencia y práctica dictatorial y policiaca.

La centralización del poder no ha sido, tampoco, elemento coadyuvante a la cabal expresión y ejercicio de las libertades democráticas, salvo en los países en que las organizaciones sindicales y políticas tienen gran tradición y espíritu de combatividad y han podido lograr algunas reivindicaciones democráticas, en cuyo caso no se hallan la casi totalidad de los países que integran Latinoamérica y en especial México.

He aquí los hechos que configuran el carácter político-social de las burguesías no nacionalistas, catalogadas como conciliadoras, que independientemente de su contenido antidemocrático pueden, en lo material, llevar a cabo obras aisladas de beneficio y utilidad nacional y que generalmente tratan de distraer al pueblo con vacuas diversiones, más oropelescas, a veces, que útiles y convenientes.

Los últimos hechos —la masacre del 2 de octubre, que tuvo por escenario la Plaza de las Tres Culturas, el encarcelamiento de algunos profesores y dirigentes estudiantiles con posterioridad a esa fecha, y la prohibición de nuevas concentraciones y manifestaciones de estudiantes— no ayudan a creer que los preceptos constitucionales normen la vida política y social del país, dado el carácter antipopular y antidemocrático de la burguesía gobernante que, a pesar de sus posibles contradicciones internas, actúa como un todo orgánico frente a los intentos de pretender que la Constitución sea solemnemente respetada y cumplida, que no otro es el espíritu del programa del movimiento estudiantil.

Los jóvenes estudiantes en su último documento, “Manifiesto a la Nación 2 de Octubre”, afirmaron:

…la democracia en México es un mero concepto, una forma más, pues la política se hace al margen de las mayorías populares, de sus aspiraciones, intereses y exigencias, las determinaciones son tomadas por un restringido núcleo de personas que obstaculizando la participación política del pueblo, lo niegan como instancia última de decisión. (El Día, 1968a)

No obstante la justeza del párrafo transcrito, es un hecho la existencia de grandes corrientes favorables al desarrollo del proceso democrático en el país. Consideran que la tarea inmediata de la clase obrera y grupos progresistas es luchar por el cumplimiento de los preceptos constitucionales, afirmando que “la democratización del país es un hecho posible aunque lleno de obstáculos”. El Partido Comunista Mexicano, que siempre ha mantenido que lo que está en juego en esta hora es el respeto de los derechos ciudadanos establecidos en la Constitución General de la República, después de los últimos acontecimientos producidos en el país, ha llegado a decir: “La burguesía mexicana ya no es capaz de asegurar que la vida política y social del país se rija por principios democráticos” (La Voz de México, 1968).

Es posible que la interrogante de si en México hay o no posibilidades de desarrollo democrático deba plantearse en función de las fuerzas que tratan de impulsarlo o frenarlo. Previamente debemos aclarar que la democratización del país determina:

- que la libre expresión del pensamiento individual y colectivamente, no sea coartada;

- que la libertad de prensa sea efectivamente una realidad;

- que las garantías individuales no sean restringidas y puedan libremente manifestarse;

- que el derecho de organización y de huelga de los trabajadores sea respetado;

- que los partidos políticos y las organizaciones sindicales gocen de las libertades que la Constitución les garantiza;

- sobre los sindicatos no se ejerzan presiones y que el respeto a las decisiones de sus agremiados sean las normas que presidan el conjunto de sus actividades.

A esto puede agregarse:

- libertad de todos los presos políticos eliminación de los obstáculos a la libre expresión del pensamiento y a la oposición política efectiva, como viene a serlo el artículo 145 del Código Penal Federal, en lo que tiene de anticonstitucional.

Parece que las expresiones democráticas en México tienen escasa o nula vigencia; que los órganos adecuados para ejercerlas, y de los cuales vamos a destacar los fundamentales, no cumplen cabalmente su función.

La prensa y demás medios de difusión son, de hecho, un fructífero monopolio. Todos sabemos que dos o tres grandes empresas controlan el conjunto de publicaciones en los diversos estados de la República; que la televisión y la radio forman parte de tal conglomerado; que el total de los órganos publicitarios, salvo las muy escasas revistas o periódicos independientes, de algún partido, sindicato u organización gremial, reciben ayuda y orientación de los poderes públicos; que la libertad de prensa es de hecho inexistente; que por esta debe entenderse la libertad que tienen las grandes cadenas periodísticas de corromper y engañar a la opinión pública y a las grandes masas explotadas y oprimidas del país, con millares de noticias falseadas o incompletas de la mayoría de los sucesos políticos y sociales de carácter nacional.

Un destacado escritor y diputado de la XLIV Legislatura ha precisado lo siguiente:

No hay en verdad razón para enorgullecernos de nuestro actual periodismo, y hasta, pensándolo bien, hay algunos motivos para avergonzarnos de él.

Si el verdadero periodismo es llevar al público lector informaciones verídicas sobre lo que ocurre en el país y sobre la verdadera labor de los órganos del gobierno, con comentarios paralelos que ilustren y expliquen, a fin de formar un criterio y fomentar la cultura del pueblo, entonces no hay duda que los grandes diarios de México no cumplen con su misión.

Nuestro actual periodismo es un negocio que nada tiene que ver con los imperativos de la verdad. (Castro Leal, 1968: 136)

En situaciones aparecidas escribía Lenin: “He ahí la evidente y sencilla verdad conocida de todos, que todos observan, sobre la cual todos tienen conciencia, pero que ‘casi todos’, ‘pudorosamente’, pasan en silencio y esquivan con temor” (Lenin, 1969: 367).

Conviene, no obstante, tener presente que la prensa en México, sin desconocer ni desvalorizar su importancia, adolece de algunas de las características del país. Por una parte, la influencia y presión de fuerzas extrañas se refleja en el hecho de que solo tres revistas extranjeras —Life, Selecciones y Visión— tienen un tiraje sobradamente superior a la totalidad de las revistas nacionales que en número son aproximadamente cuatro veces más; por otra parte, y como reflejo de la miseria económica y del gran porcentaje de analfabetos aún existente, el 50% del tiraje nacional de los periódicos queda en la ciudad de México y el promedio de los mismos, incluyendo al Distrito Federal, es de 90 por 1000 habitantes que leen algún periódico por cada 1000, a lo que puede agregarse que el número de familias en toda la República que compran un diario es inferior al de familias que no disponen de un medio de información (González Casanova, 1965: Cuadros xxii, xxiv, xxvi y xxvii).

Independientemente de estas limitaciones, la prensa no es un vehículo de democratización del país; ha perdido su independencia y más que crear auténticos y verdaderos estados de opinión trata de influirlos a tono con sus intencionados fines y propósitos que en general no son los más adecuados y convenientes.

Los sindicatos son otros de los medios necesarios en el proceso de la vida democrática. Representan, de cumplir con su finalidad, una fuerza del sector más importante en la vida económica, a la vez que portan una nueva ideología; organizaciones que, en definitiva, luchan por cambios sustanciales de las presentes estructuras capitalistas. Su poderío es justamente temido por las burguesías dominantes de todos los países. De aquí el esfuerzo que estas hacen para influir sobre ellos y tratar de restarles su capacidad combativa. Entre otras medidas ponen en juego las siguientes, en particular en los países de escaso desarrollo económico;

- el que sean dominados por un dirigente o por un pequeño grupo de dirigentes que impiden todo juego democrático y la expresión de la libre voluntad de los agremiados, para lo cual intimidan o expulsan a los opositores aplicándoles normas estatutarias que los propios dirigentes han formulado y han hecho votar favorablemente;

- otro de los medios es evitar mediante la coacción o el soborno cualquier problema huelguístico, por el temor a que pueda extenderse la unidad del movimiento obrero y elevar la conciencia de clase del trabajador. En los últimos años, por ejemplo, los principales conflictos planteados por la clase trabajadora se resolvieron en los llamados tribunales de arbitraje, especie de organismos conciliadores, y en los que la representación patronal, en general, los suele ponerse de acuerdo con los líderes obreros, al margen de los verdaderos intereses de los trabajadores, en la solución del conflicto planteado, que posteriormente se da por resuelto a los miembros del sindicato u organización obrera;

- el más generalizado de los métodos, a fin de neutralizar la acción de los sindicatos, es incorporar a los dirigentes y aspirantes a los cuadros de dirección al sistema oficial mediante prebendas y cargos políticos o administrativos. De la dirección de los sindicatos y organizaciones campesinas han surgido infinidad de diputados, senadores, gobernadores incluso directores de instituciones bancarias o de crédito especializado. Sin embargo, ninguno de los representantes sindicales ha utilizado las cámaras de diputados o de senadores para ser portavoces de las mínimas aspiraciones de la clase trabajadora o campesina, ni las gubernaturas de los estados para resolver los problemas fundamentales de los campesinos. Un estudio de las escasas intervenciones que algún diputado, procedente del sector obrero o campesino, pueda haber hecho en la cámara respectiva, pondría de relieve el prolongado silencio de los mismos “como representantes de las clases asalariadas”.

Quizá la causa de tal actitud sea la que señala el escritor Antonio Castro Leal:

En nuestro Congreso hay un vicio de origen. La inmensa mayoría de los senadores y diputados sienten que su representación les viene del gobierno y no del pueblo. Y así es efectivamente. El ejecutivo los selecciona; a veces el trámite es enviar al partido oficial, no sobre cerrado, la lista de los candidatos.

El Poder Legislativo, salvo los momentos solemnes de su responsabilidad como Congreso Constituyente, siempre ha sido un instrumento del Ejecutivo, cuando no un mero trámite constitucional para la expedición de leyes. En su actividad normal nunca se ha considerado a sí mismo como un poder en verdad independiente, con planes definidos, con propósitos de iniciativa propia, ni aun en aquellos momentos en que su juicio y decisión hubieran podido contribuir —paralelamente con el Ejecutivo— al beneficio de la nación y al cumplimiento de la voluntad popular. (Castro Leal, 1968: 40 y 193)

La importancia que los sindicatos tienen en la lucha por mejorar el ejercicio de las libertades individuales y colectivas, la expresan los esfuerzos y los sacrificios de las organizaciones obreras en la generalidad de los países de Latinoamérica, en cuya mayoría han sido el sostén más heroico contra las dictaduras y gobiernos antipopulares y, sin alejarse mucho en el tiempo, lo expresa igualmente el peligro que en un momento dado representó para la burguesía francesa la unión de los sindicatos con el estudiando, la cual podría haber creado un cambio radical en la vida política del pueblo francés.

Es indudable que parte de las reservas democráticas de México reside en los sindicatos, hoy escasamente participantes en el intento de abrir una verdadera etapa constitucional en la vida del país. Las razones de que no sea así son bien ajenas a los deseos de la clase trabajadora organizada, ante la cual nadie puede negar los esfuerzos que cotidianamente hace por liberarse de las presiones que sobre ella se ejercen. La posibilidad de lograrlo dependerá de su propia decisión, en primer lugar, y de la solidaridad que le venga de otros sectores, cual es el caso de los intentos hechos por el estudiantado recientemente y a lo cual se opuso, entre otras centrales obreras, la dirección de la Confederación de Trabajadores Mexicanos, a los pocos días de iniciarse el movimiento, al manifestar que: “si se toma en cuenta que (los estudiantes) carecen en lo absoluto de bandera alguna, la CTM, expresa su más enérgica condenación”, “…máxime que han sido (sus actitudes) dirigidas y encabezadas por agitadores profesionales de los más variados matices que obedeciendo consignas extrañas solamente persiguen alterar el orden y minar la actividad del gobierno de la República” (El Día, 1968b). Tal intención política, secundada por otras organizaciones de mayor o menor influencia sindical, será por el momento un gran obstáculo para que los organismos obreros ayuden a que la vida política del país se norme por principios democráticos cual lo pretenden los estudiantes a la vez que otros grupos sociales.

Al lado de la prensa y los sindicatos, los partidos políticos son otro de los medios que por razones de su finalidad han de impulsar el desarrollo de la democracia burguesa, en especial los partidos de oposición. En este caso están el Partido de Acción Nacional, el Partido Popular Socialista y el Partido Comunista Mexicano. Los dos primeros tienen sus representantes en el parlamento y el último no goza del llamado registro electoral, condición básica para que algunos de sus candidatos puedan ser elegidos como diputados. La pobreza en el número de partidos representantes de los diversas corrientes políticas, su escasa influencia en los grupos organizados de obreros y, lo que es más sintomático, su falta de independencia, si exceptuamos al Partido Comunista Mexicano, son indicios bien representativos de que el impulso democrático en México no ha de llegar en esta etapa por la vía de los partidos de oposición con registro electoral: el Partido Acción Nacional y el Partido Popular Socialista; y que el problema que en plazo más o menos inmediato ha de plantearse es la constitución de un partido capaz de movilizar a los grandes sectores progresistas del país, cuyo nervio ha de ser inevitablemente la clase trabajadora.

El Partido Acción Nacional, constituido por los años 1940, en cuyas filas militan “hombres de la banca privada, de la industria, del comercio y de la clase media más conservadora […] ha sostenido, como fundamentos visibles de su doctrina y su programa, la efectividad del sufragio, la libertad municipal, el apoliticismo del movimiento obrero, la anulación de la reforma agraria, la libertad de enseñanza, la no intervención del Estado en la economía, la libertad de comercio y la propaganda religiosa irrestricta” (Fuentes Díaz, 1961: 396), no pasa de ser el ala derechista de la oposición al gobierno. Podrá en determinados momentos enarbolar banderas justas, pero ligadas a sus intereses ocasionales de clase; así, por ningún concepto, puede ser factor positivo para ayudar a la apertura de un amplio proceso democrático en el país. Basta, pues, conocer su composición y comportamiento en el cual movimiento estudiantil para descartar al PAN como elemento positivamente renovador en la vida política de México.

El Partido Popular Socialista no pasa de ser un partido de oposición, más que tolerado, acomodado. Podría calificarse como un partido de 10 a 12 diputados que en el curso del tiempo hace alguna que otra declaración no comprometida. Vicente Fuentes Díaz lo define como un organismo que constituido en junio de 1948, con el nombre de Partido Popular, en los primeros años realizó una actividad vigorosa, para declinar al abandonar sus filas muchos de los cuadros que lo hicieron surgir (Fuentes Díaz, 1961: 398). Aunque en su programa dice tender al establecimiento de una “democracia del pueblo” con el proletariado a la cabeza, decididamente no es un factor de democratización del país. La posición que tuvo respecto al movimiento estudiantil bien lo atestigua, posición reafirmada recientemente por dos de sus voceros más responsables, que en Excélsior del día 19 de enero de 1969, y según uno de sus reporteros, arremetieron “contra las actitudes de los aventureros que quieren cambios radicales en nuestro país para implantar sistemas de gobierno experimentados en otros lados, como Cuba”, censurando a su vez a “quienes promovieron, financiaron y alentaron el pasado conflicto porque, dijeron, se aprovecharon de los estudiantes para tratar de presionar a un gobierno democrático como el del presidente Díaz Ordaz”.

Como partido de oposición y de clase está el Partido Comunista Mexicano que a pesar de sus esfuerzos, de su heroísmo y en general de su justa línea en relación a los problemas nacionales, no ha podido llegar a ser un gran partido de masas. Es posible que una de las razones sea la presente situación sindical del país, en cuanto los grandes partidos han surgido generalmente de los cuadros sindicales y de las organizaciones obreras independientes y poderosas, aunque estas recíprocamente se ven ayudadas por los partidos de clase tanto ideológica como numéricamente. No es, naturalmente, nuestro propósito ahondar en este problema; dado el carácter del presente estudio, solamente hemos querido presentar razones de que, a pesar de sus esfuerzos, el único partido de clase obrera existente por el momento en México, no haya podido lograr, de la burguesía en el poder, el cumplimiento de las más elementales normas democráticas reconocidas en la Constitución.

La Universidad no ha de eludir en la presente hora su compromiso democrático. Una ola de aliento juvenil la conmueve. Debe quedar bien grabado que el reciente despertar de las grandes masas debe acreditársele a la Universidad, al impulso y al heroísmo de sus jóvenes alumnos. Las deformaciones que tenía la Universidad antes del 26 de julio pasado hay que corregirlas. Los estudiantes no desconocen que no habrá auténtica reforma universitaria mientras no se modifique profundamente la estructura social, mas esto no exime que la Universidad no pierda, sino al contrario acentúe su esencia cultural para evitar, ahora más que antes, que sea una fábrica de diplomas y que sus graduados salgan de las aulas “más o menos habilitados para las profesiones particulares, pero en lo absoluto desprovistos de esa visión universal de la cultura sin la cual no se concibe la existencia cabal de la Universidad” (Cuaderno de Bitácora, S/d: 141). Esto plantea un serio problema que abordaremos en el capítulo “Cambios necesarios en la Universidad”, el de la relación entre la técnica y la cultura. En lo que sí convendría insistir es en que uno de los errores más sobresalientes de nuestra Universidad es un haber precisado el equilibrio entre la técnica y la cultura, equilibrio necesario para que el intelectual no se pierda y hunda “en el egoísmo de la profesión, en la rutina bárbara de la especialización sin horizontes… circunstancia típica del capitalismo estandarizado, donde el ser como valor de cultura queda reducido al ser como posibilidad de existencia” (Cuaderno de Bitácora, S/d: 139 y 142). Y si pensamos en el nuevo y futuro profesionista, tendremos que: “El florecimiento completo y armonioso de la personalidad depende de las condiciones de vida: si el individuo tiene un círculo ancho y variado de actividades, su pensamiento dispone de un horizonte vasto. Si su actividad está limitada por una estrecha especialización, más allá de la cual no ve el mundo que le rodea, su pensamiento se vuelve unilateral y se empobrece” (Garaudy, 1964: 216).

La Universidad debe acercarse al pueblo, lo que quiere decir servirle de adiestramiento democrático en esta etapa en que la abundante demagogia social ha de dar paso o ha de ser sustituida por una verdadera democracia económica, que si hoy no es realidad, sí persiste como impulso renovador en la mente y conciencia de millones de ciudadanos habitantes de las diversas regiones del país.

En este afán por democratizar a la Universidad, que es tanto como no ser ajena a la formación política y democrática del ciudadano, en cuya categoría está el estudiante, hemos de pensar qué tipo de Universidad ha de verse como la más adecuada. Jean-Paul Sartre habla de la universidad crítica, de autogestión, “en la cual la relación profesor-alumno y la relación de todos con la cultura se transformen radicalmente”, en la que “la adquisición del saber irá en todas partes acompañada de una reflexión crítica sobre la utilidad social de este saber, y la Universidad ya no fabricará hombres ‘unidimensionales’ —los cuadros dóciles, probados y enajenados del sistema burgués— sino hombres que habrán reencontrado las dos dimensiones de la libertad: la inserción en la sociedad y el cuestionamiento crítico de esta sociedad” (Sartre, 1972: 61-62). Esta es una posición un tanto quimérica, vista en su conjunto, no parcialmente, en cuanto es el Estado quien sostiene económicamente a los centros universitarios y este no permitiría “financiar una Universidad cuya meta declarada sea la de mostrar que la cultura es anticapitalista” (Sartre, 1972: 62), por lo que Jean-Paul Sartre recoge como otra posibilidad lo que llama “reformismo revolucionario” de André Gorz quien considera que “es mejor luchar por imponer reformas que resquebrajen un poco el edificio de la universidad burguesa, que debiliten el sistema entero, y servirse luego de ellas… para exigir más… teoría que permite mantener una evolución constante radicalizando cada vez más la exigencia” (Sartre, 1972: 63). En este dilema no cabe nuestra presente e inmediata Universidad, cuyas metas están por el momento referidas a su sentido democrático, a la gratuidad de la enseñanza, al cogobierno del estudiantado, a la participación de la Universidad en las tareas nacionales y de preocupación popular; que su contenido esté en lo que ya los estudiantes enunciaron: estudiar y actuar, luchar mientras se estudia, pensar, ser y obrar. Acaso y aunque no fuese más que como motivo de discusión, sería oportuno recordar lo que en un tiempo decía Héctor P. Agosti: “Se trata de enseñar el saber, en el sentido estricto en que esto supone asimilación de conocimientos; pero se trata sobre todo de enseñar el saber en el sentido de obrar, en cuanto esto significa liberar la cultura del egoísmo de la profesión y extenderla en provecho de la transformación social” (Cuaderno de Bitácora, S/d: 134).

La prensa, los sindicatos, los partidos políticos, las Cámaras de Diputados y de Senadores y la Universidad, pueden ser valiosísimos medios de democratización del país. Su eficacia dependerá de situaciones que es difícil prever con exactitud, pues en esencia será resultado de que la clase trabajadora cree su propia prensa; de que los sindicatos se liberen de la presión actual que los inmoviliza; de la existencia de un gran partido de clase; de que en las Cámaras de Diputados y de Senadores se oiga la voz de los grupos y sectores populares, y de que la Universidad sea un fiel portavoz de los problemas que agobian al país, a la vez que marque sus posibles soluciones. Si así fuese, el proceso democrático sería una saludable realidad; si, por el contrario, el proceso democrático se cierra, es posible que surjan situaciones de violencia injustamente imputables a las fuerzas progresistas y democráticas del país que desean, en esta etapa histórica, no transgredir las normas constitucionales, sino simplemente exigir su cabal cumplimiento.

Bibliografía

Castro Leal, Antonio 1968 ¿A dónde va México? (México: Porrúa).

Cuaderno de Bitácora S/d (México).

El Día 1968 (México) 1º de agosto.

El Día 1968 (México) 5 de diciembre.

Fuentes Díaz, Vicente 1961 “Partidos y corrientes Políticas” en México, 50 años de Revolución, Tomo iii, La política (México: Fondo de Cultura Económica).

Garaudy, Roger 1964 ¿Qué es la moral marxista? (Buenos Aires: Procyon).

González Casanova, Pablo 1965 La democracia en México (México: Ediciones ERA).

La Voz de México 1968 (México) N° 1954, 20 de octubre.

Lenin, V. I. 1969 Obras completas (Buenos Aires: Cartago) Tomo xxi.

Sartre, Jean-Paul 1972 Sartre, los intelectuales y la política (México: Siglo XXI) Selección, notas y traducción de Bolívar Echeverría y Carlos Castro.

* Ramírez, Ramón 1969 “Posibilidades de que el proceso democrático sea logrado” en El movimiento estudiantil de México, julio-diciembre de 1968 (México: Era) pp. 40-50.

José Revueltas

Consideraciones sobre la autogestión académica*

Comencemos por analizar el sentido que tiene la palabra autogestión, para examinarla después de dentro del quehacer universitario y de la educación superior en general. Gestionar significa el manejo de algo y su conducción adecuada a las soluciones que la naturaleza específica de ese algo planeta. Conducción adecuada, repetimos: quiere decir que se adecua a la índole de las soluciones propuestas por el problema y no a ningunas otra que le sean ajenas. Luego pues, autogestionar, autogestión, significa que un algo determinado se maneja y se dirige, por su propia decisión, hacia el punto donde se ha propuesto llegar. Se trata entonces de que al decidirse por una búsqueda propuesta, el grado de conciencia que se emplee en el hecho ya constituye un primer acto de automanejo, de autoconducción racional, pues no existe nada que pueda autoconducirme si no pone en acción cierta dosis de raciocinio. La autogestión, así, no puede concebirse sino como un acto consciente, como una actividad objetiva, exteriorizada, práctica, de la conciencia.

Ahora bien; al algo de la autogestión académica son la Universidad y la educación superior, circunstancia que otorga a este tipo de autogestión características muy propias y peculiares.

El problema de la autogestión en la Universidad y en la educación superior no universitaria plantea ante todo un cambio profundo en las formas y el contenido de la actividad académica, a fin de ensanchar y profundizar la libertad de cátedra y dar a la autonomía una existencia real como expresión del derecho inalienable del pensamiento a su extraterritorialidad. De aquí se concluye, por supuesto, la necesidad de dar autonomía a los demás centros de educación superior, pero más adelante nos referiremos a este otro aspecto del problema.

El antiguo concepto humanístico de Universidad —que hasta cierto punto continúa siendo válido en la forma— como colegio de docentes y dicentes (maestros y alumnos) destinado a “aprender los saberes” al modo en que lo dijo Alfonso X, no es otra cosa hoy, que el ejercicio de una conciencia colectiva puesta en movimiento por su propio impulso y por su propia acción autoconsciente. Pero mientras la actividad académica se cifre tan solo en el “aprender de los saberes”, como la simple transmisión excátedra de maestro a estudiante de un cierto número de conocimientos fijos y apenas enriquecidos de tarde en tarde con algún nuevo dato, este ejercicio de una conciencia colectiva manca, cojeará irremediablemente sin que siquiera quede la menor sombra de conciencia colectiva. No es solamente el hecho de que el estudiante carezca de manera expresa o pueda no tener, en un momento dado, el derecho a impugnar, controvertir y mostrarse inconforme. En ese momento dado la que renuncia a impugnar, la que no controvierte ni se muestra inconforme es la Universidad misma, que ha dejado de tener una conciencia en movimiento, he petrificado esa conciencia y se ha convertido en una Universidad del silencio. No hay que buscar, pues, las soluciones a esta forma de embrutecimiento de la actividad académica en las universidades, únicamente en la rehabilitación del derecho que el estudiante tiene para controvertir con sus maestros. Este es solo un aspecto de la cuestión. Lo que aquí se dirime es la Universidad como una conciencia múltiple, móvil y en activo, que sepa asumir todas las problemáticas posibles y salga al encuentro de todas las resultantes posibles, con absoluta convicción respecto a la necesidad de rechazar cualesquiera que sean los dogmas con que se intente deformarla como tal conciencia colectiva.

La libertad de cátedra y la autonomía de nuestra Universidad dejarán de ser lo que su nombre enuncia si, al mismo tiempo, no se instaura la autogestión académica. La esterilización de la libertad de cátedra y la reducción de la autonomía a su pura jurisdicción administrativa, en tanto que el peligro interno, amenaza a la Universidad y puede ser conjurado por la Universidad misma, pues la solución está en sus manos. La libertad de cátedra no consiste en que el maestro exponga las diferentes tendencias del pensamiento que su materia ofrece y luego las confronte con su propia doctrina para que, después de este despliegue, el estudiante elija. El aula no es una tienda de géneros que deba funcionar bajo la divisa de “lo toma o lo deja”. No; el estudiante no quiere dejar lo que le ofrecen, en rigor no quiere dejar nada. Pero está en la Universidad par tomarlo por sí mismo, por su propia elección y discernimiento libres, y además con todo derecho, sin pagar nada a cambio, pues todavía quiere considerar que el aula no debe ser ninguna clase de tienda ni mercado de nadie.

Tampoco la autonomía consiste en aquello a que la quiere constreñir la ideología burguesa dominante en México. La autonomía no es un concepto administrativo, ni de autodeterminación orgánica, ni de la no-injerencia del Estado en los asuntos internos de la Universidad, que obviamente la Universidad debe resolver sola. Estas no son sino las expresiones prácticas en que se manifiesta el concepto gnoseológico de autonomía. La autonomía de la Universidad no puede colocarse al mismo nivel de algún instituto descentralizado que se ocupe de la dirección, administración y funcionamiento de esta o aquella rama industrial o financiera que el gobierno haya puesto en sus manos, y que goza de un cierto grado de independencia. La autonomía universitaria —y esto en modo alguno constituye una tautología— es la autonomía de la Universidad, de la Universitas, o sea, de aquello que por extensión constituye lo universal y que se universaliza a través de cada una de las conquistas de su acción: el pensamiento, herramienta suprema de la tarea universitaria y de la Universidad. La autonomía de la Universidad, repetimos, constituye una categoría gnoseológica y representa la libertad y extraterritorialidad del pensamiento sin límites de ninguna especie que las contengan.

Pero volvamos a la autogestión. Definía muy bien Alfonso el Sabio la tarea universitaria al decir —como ya citamos en parte— que era “el ayuntamiento de maestros y escolares […] con voluntad y entendimiento de aprender los saberes”. En mayor o menor grado la búsqueda y el ensanchamiento del saber han sido siempre formas diversas de la autogestión cognoscitiva y del ejercicio de conciencias múltiples, colegiadas en los docentes y dicentes que han visto. Pero la autogestión —en su forma de impulso común hacia el saber y en la colegiatura para lograrlo— cesaba en el momento mismo en que las conciencias múltiples se convertían en la conciencia de un solo individuo. Alguien enseñaba y alguien asumía la enseñanza, de buen o de mal grado, pero sin el menor recurso de apelación. El docente se había convertido en el gestor único y los dicentes, inevitablemente, en los gestionados para desempeñar mañana el papel que se les asignara en la defensa y preservación del status social. Mediante la frustración del ejercicio de la conciencia colectiva, el gestor asumía para sí una conciencia pánica, una universalización de la agnosis, dentro de los términos de un saber mutilado, como si este fuera el todo, sin contradicciones ni conflictos, de una realidad eterna, inalterable y quieta. He aquí por qué una disposición del conocimiento, propóngase a no agotar su objetivo hasta el fin, dependerá en absoluto de las formas de relación hacia la realidad en que la conciencia se mueva y de la libertad de que disponga su ejercicio, individual y colectivo, dentro del contexto de esa realidad. Por cuanto a lo primero, si aquella relación es dogmática o crítica, por cuanto a lo segundo, si esta conciencia es conservadora o revolucionaria. En las relaciones con la realidad de una conciencia crítica y revolucionaria, el conocimiento manejará como su herramienta de trabajo la impugnación radical de todo aquello que amenace o limite el ejercicio individual y colectivo de la libertad de conocer y transformar el status. En las relaciones con la realidad de una conciencia dogmática y conservadora, el conocimiento se mostrará satisfecho con lo que tiene y disfruta, en un status sólido y confortable al que hay que conservar sin modificaciones o con el menor número de modificaciones posible. Cualquier cambio implicará el peligro de que la libertad se desate y el desencadenamiento de la libertad significará la catástrofe y el caos conforme a esta conciencia.

El problema, con todo, no es tan simple como aquí queda expuesto, ya que nos hemos servido de una polarización elemental de los extremos más obviamente opuestos. En el campo entre uno y otro polo de esta relación, las formas y actitudes de la conciencia constituyen el número más variado de gamas, matices, entrecruzamientos, transvases y aun promiscuidades, y hasta en el caso de opuestos que se excluyen de un modo tan terminante como conciencia revolucionaría y conciencia conservadora, conocimiento crítico y conocimiento dogmático, las interpenetraciones y las contradicciones internas impiden el trazo de una frontera precisa que los delimite unos respecto a los otros.

La problemática de una conciencia colectiva, forma de ser y de hacer en que se sustenta la autogestión académica, no podrá plantearse sino dentro de este contexto en que se mueven y chocan entre sí las conciencias individuales. Ahora bien; en este momento hemos establecido una nueva relación: conciencias individuales y conciencia, lo que nos conduce a considerar la conciencia como tal.

La conciencia no se puede definir sino en acto, como es el estar siendo en el acto de ser, es decir, en tanto que movimiento, que actividad específicos, que la hacen ser del modo que es y no de ningún otro. En los Escritos del 44, cuando hace la crítica de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Marx define lo que es la conciencia en el siguiente enunciad: “La manera cómo la conciencia es y cómo algo es para ella, es el saber.” Examinemos con más detalle la cuestión y las consecuencias que de ahí se derivan.

La conciencia sabe algo y se sabe, esto es su manera de ser: el conocimiento, el conocimiento de algo, al mismo tiempo que el conocimiento de sí en un solo acto monolítico. Pero simultáneamente la conciencia es conocida puesto que es genérica, no pertenece a un solo individuo, se conjuga en un contexto genérico: sé, me sé, me saben, los sé; conozco, me conozco, me conocen, los conozco. Pero este es un acto insuficiente por cuanto a la cualidad o cualidades de lo que se sabe y de lo que se conoce La conciencia se sabe en acto como saber, pero ignora la naturaleza de lo sabido. Este hecho lleva inserta una contradicción entre conciencia y conocimiento. Un psicópata que sufra trastornos de la personalidad se sabe Napoleón, luego, se sabe algo distinto a lo que es, su conciencia irreal, fantástica.[1] Pero la conciencia real, no-fantástica, la conciencia genérica sabe que el psicópata no es Napoleón. Tenemos, pues, que apenas en este solo aspecto, la conciencia se divide en dos campos, conciencia real y conciencia fantástica. En un caso la conciencia se sabe real y conciencia fantástica. En un caso la conciencia se sabe real, en el otro la conciencia ignora que la saben fantástica. Una conciencia real (o si se quiere, verdadera, cierta) se comprueba en su ser genérico como conciencia de los otros, no solo de mi conciencia. Mi conciencia es en el saberse de la conciencia de los otros, que saben de mi conciencia mediante un acto idéntico al de la mía. Esta identidad ha resultado, pues, genérica, en el saberse del uno en el todo. El saberse fantástico (no verdadero, incierto), en cambio, es singular, no es un acto de las demás conciencias en su conjunto, sino únicamente de un número determinado de conciencias individuales, en nuestro caso conciencias psicopáticas, cuyo saberse es irreal. En la situación de una conciencia psicopática es muy fácil decidir de qué lado se encuentra lo real y de qué lado lo fantástico, en dónde el conocimiento racional y de qué parte el conocimiento trastornado. La cuestión no resulta tan sencilla y simple cuando se aborda el conocimiento de la conciencia desde el punto de vista de su naturaleza interna, como movilidad y transformación constantes y, en lo externo, como contradicción y alienación. Como movilidad y transformación, la conciencia siempre está insatisfecha con lo que le proporciona el conocimiento, que transforma lo que conoce (descubre nuevos datos y transparenta lo que se esconde bajo su nueva objetividad) pero también transforma a la conciencia misma y la somete a la angustia del no=saber absoluto, hasta el extremo de que una impotencia dada podría convertirla en una conciencia irreal. Por cuanto a lo externo, por cuanto a su exteriorización, la conciencia está en ella misma y está en otro, bajo la forma de religión, sociedad civil, Estado, como conciencia de sí alienada que ya no se sabe, en esta exteriorización, como conciencia de sí individual y libre. El Estado, la religión, la sociedad civil son la conciencia de sí de los otros, acumula a lo largo del tiempo por el conocimiento histórico. Esta conciencia de sí no sabe de la conciencia de mí sino como ella misma se sabe en tanto que religión, Estado, sociedad civil, a los que la conciencia de mí pertenece. La conciencia de mí, entonces, entra en contradicción con el conocimiento de esta conciencia de sí exteriorizada, donde la conciencia de mí, perteneciente a sí misma, es negada como tal y arrebatada de mi pertenencia. Recuperar la conciencia de mí enajenada, consistirá entonces en la puesta en marcha de nuevas formas del conocimiento capaces de negar mi propia negación en la religión, la sociedad civil y el Estado, con lo cual la conciencia de sí enajenada se disipa y desaparece en el reino de la libertad. Se habrá resuelto en este punto la contradicción entre conciencia y conocimiento, pero otras contradicciones habrán de suscitarse por la naturaleza misma de la cosa.

La contradicción dialéctica entre conciencia y conocimiento constituye la base del desarrollo del pensamiento discursivo. Las formas de esta contradicción se reflejan en el pensamiento tantas como sean las contradicciones mismas. El pensamiento mágico del hombre primitivo, por ejemplo, es el resultado de la contradicción entre la conciencia racional y el conocimiento religioso. Los fenómenos de la naturaleza debían asumirse como conocimiento, al nivel de su consenso cotidiano de ritos, símbolos, ceremonias y conjuros religiosos. Este consenso cotidiano constituye el estadio inferior, el escalón más bajo de la conciencia colectiva. Algo diferente ocurre con la conciencia crítica respecto a la conciencia puramente racional o nada más lógica. La conciencia crítica se refleja como conocimiento científico al añadir un elemento nuevo a la conciencia racional: no se satisface con conocer la realidad, sin oque la transforma. Aquí aparecería no haber contradicción alguna entre conciencia crítica y conocimiento científico. En el pensamiento mágico la conciencia racional se contradice en la agnosis religiosa, aunque también esta forma de conocer constituya un modo de transformar. Pero con la conciencia crítica todo parece marchar en armonía. Bien; lo que ocurre aquí es que la contradicción entre conocimiento y conciencia se desplaza hacia lo cotidiano para contradecir allí, para negar allí al consenso de la inmediatez, que no solo no los acepta sino que los quemaría vivos, como ya ha ocurrido en la historia. Se comprende la poca prisa que se tomó Copérnico para editar su libro sobre las revoluciones de los cuerpos celestes. Las decenas de años que ocupó en escribirlo no fueron suficientes para quebrantar su paciencia heroica, que mucho más que a nada temían hasta el terror al juicio insensato, supersticioso e incendiario de sus contemporáneos las fatales consecuencias que este juicio desataría sobre su obra El máximo de su satisfacción lo tuvo Copérnico cuando, ya en su lecho de muerte, pudo acariciar en silencio el primer ejemplar de su libro, que salí en esos momentos de las prensas. La fuerza interior que mantenía a Copérnico tan firme, convencido y seguro del destino de su obra, era la seguridad inconmovible de que a la vuelta de alguna esquina cósmica estaría Galileo Galilei esperándolo.

La conciencia colectiva como consenso cotidiano, como status, no es sino la forma más vulgar en que la conciencia y el conocimiento críticos más elevados de su tiempo, son negados y pisoteados por la irracionalidad. En el contexto social e histórico del consenso cotidiano, la conciencia y el conocimiento críticos representan siempre la minoría perseguida, despreciada, calumniada. Es así como la conciencia y el conocimiento críticos aparecen desde el primer momento como el anticonsenso más implacable, enérgico, violento e irreconciliable del status quo.

Ahora bien; este status quo no es sino la exteriorización de la conciencia y el conocimiento —críticos o no críticos— bajo la forma de un momento dado de su enajenación, pero conciencia y conocimiento humanos que pertenecen al todo del saber de la conciencia que se sabe y a la que saben, incluyendo la parte crítica de ese todo, o sea, el cómo se sabe y el cómo la saben. El satus quo se sabe enajenado en la conciencia de mí, pero esta enajenación, en la conciencia de sí del status quo se sabe como Estado, sociedad, religión, etcétera. Para que la crítica del status quo por la conciencia de mí resulte en desajenación de la conciencia, deberá convertirse en la crítica de la conciencia de sí del status quo, esto es, en la autocrítica de la conciencia racional genérica. Pongamos un ejemplo: el ejército —cualquier ejército— no afirma mi conciencia de mí por el hecho de que constituya una corporación humana cuya conciencia de sí se sabe como tal corporación, a la cual pertenezco. No. Mi conciencia de mí se niega en el soldado que soy, porque como soldado no puedo disponer de mi conciencia de mí, anulada en la conciencia de sí de esa corporación que me sabe como ejército. La crítica a mi condición de soldado no basta a desajenarme. Solo la autocrítica es la que representa mi verdadera libertad. La crítica a mi condición de soldado en la forma de deserción, no desajenaría mi conciencia de mí como ser libre, antes por el contrario, haría más grave mi enajenación como soldado desertor. Porque el desertor no niega al ejército, sino que lo afirma con su deserción como un delito contra la Ordenanza. Desertar es una simple impugnación pasiva, dentro del contexto enajenado; no constituye la autocrítica subversiva que anule, que anonade la enajenación que el ejército —u otra institución cualquiera— representa por cuanto a la conciencia humana. La crítica real, demoledora, se coloca en las posiciones de la conciencia genérica como autocrítica racional, necesaria, universal, del objeto. El objeto inmediato, la certeza sensible del objeto, el satus tal cual es, no alcanza a percibir el punto donde puede encontrarse su autocrítica, es impotente para realizar un acto que no solo no se propone realizar, sino cuya necesidad ignora, pues es una necesidad que no está incluida en ninguno de sus presupuestos. De ser lo contrario y a partir de su propia certeza sensible, el status se autosubvertiría y, así, no se presentaría coyuntura revolucionaria alguna.

La conciencia sensible no se sabe genérica o, mejor dicho, cree ser ella misma la conciencia genérica universal, que todo lo ha resuelto y legislado ya, sin la menor fisura, como un cuerpo acabado y autosuficiente. Esto le impide darse cuenta de lo que significa la autocrítica y entonces no asume la naturaleza de su adversario, al que toma como un agente del exterior y, por ende, susceptible de ser vencido y aniquilado hasta convertirlo en polvo. Pero precisamente donde radica la invencibilidad del adversario (la crítica) es en el hecho de que no se trata de un agente externo al objeto, sino solo su desdoblamiento (autocrítica) interior, o sea, en el seno de una interioridad más vasta, que a los dos los contiene: el seno de una conciencia general de la que ambos forman parte, pero en la que una, la crítica, está en movimiento y otro, el objeto, se ha detenido en la autosatisfacción de su inquietud, ensimismado y ciego de necesidad. Esto condiciona el hecho de que la crítica no puede ser cualquier crítica, una crítica cualquiera, sino solo y únicamente aquella que de las armas de la crítica se transforme en crítica de las armas. Tomar al pie de la letra esta imagen de que se sirvió Marx, no solo sería cometer un error de perspectiva, sino incurrir en flagrante ingenuidad. Por supuesto no se trata de disparos, ni de pólvora, ni de balas. La imagen de las armas de la crítica nos indica la crítica como acción, como movimiento, como aquello no fútil ni que se dispara al aire y que consiste en la aprehensión inmediata de la esencia (una cosa que no puede ser de otro modo específico que este) en la existencia sensible del objeto, al cual le corresponde esa esencia de necesidad. Por esto la operación se desdobla en la crítica de las armas. Tendría un significado muy diferente el uso de otra palabra. Los instrumentos de la crítica, por ejemplo, convertidos en crítica de los instrumentos, nos dice algo muy pobre, pero que ante todo está al margen del objeto, respecto al cual su acción es indiferente y vacua, como si se criticara una petición de principios, digamos, o cualquier otra clase de razonamiento vicioso. No; aquí Marx nos dice que se trata de la crítica de la crítica y no de la crítica de sus “armas” o “instrumentos”, un silogismo, un sofisma o lo que fuere. Se trata pues de la autocrítica, de la crítica como autocrítica, de las armas de la crítica que en su propio devenir interno, unitario uno con el otro, se convierten en crítica de las armas.

La conciencia selectiva superior, su modo de ser y su ejercicio, residen, así, en este principio de la crítica de la crítica, de la crítica como autocrítica. Para el concepto de autogestión académica este principio es fundamental y de ahí parten todos sus demás supuestos. Comencemos entonces por la consideración de Universidad.

La Universidad es una conciencia colectiva que se autoejerce como tal, sin ningún otro propósito que el saber, el saberse y el ser sabida, lo demás son sus consecuencias, sea su producción material u otra cosa, que constituyen problema aparte. La crítica de la crítica —base sobre la que se sustenta toda conciencia colectiva— de la Universidad es —debe o debería ser— el movimiento constante e la conciencia a través del despliegue de todas sus contradicciones internas y con el mundo exterior (exterior a la conciencia). Contradicciones entre conocimiento y conciencia, entre materialidad inmediata y esencia, entre lo pragmático y lo gratuito, lo objetivo y lo subjetivo, en fin, todo lo que constituyen las integraciones y desintegraciones críticas del conocimiento en el “libro abierto” que decía Galileo, de la naturaleza, donde deberá leerse “la presencia de la esencia abstracta en la transparencia de su existencia concreta” (Althusser). Esta lectura (o escritura) capaz de llenar los blancos del texto, los vacíos cognoscitivos que el autor (los autores) no supieron ver, pero que están —estaban— ahí presentes como una pregunta sin respuesta, o a la inversa, para que se les llene con la noción o el concepto faltantes, siempre y cuando, claro está, esto se haga dentro del curso del contexto y no como una operación ecléctica. Esto es la crítica de la crítica, el por dentro del desarrollo de al cosa, su autocrítica, en suma. En la Universidad, como conciencia colectiva, caben pues todas las actitudes de la conciencia y a cada contexto específico le corresponden, así, específicas formas de conciencia colectiva. La autogestión académica representa y proclama, por ello, una libertad más allá de la libertad de cátedra y una autonomía —una independencia— más allá de la autonomía universitaria. ¿Qué quiere decir esto? Que la autogestión es una autocrítica dirigida en todas las direcciones hacia aquellos puntos donde la crítica se ha inmovilizado ante la necesidad de los cambios y las transformaciones, y no es capaz ni de verlos ni aceptarlos, ya sea en el terreno del conocimiento científico o en el de las relaciones sociales y la estructura de la sociedad. En este último, la relación crítica aparece más diáfana y sencilla por tratarse de una realidad sensible inmediata, en oposición necesaria a la conciencia genérica. La autogestión, ante todo, conduce a la Universidad a este terreno, pues se trata de su primera y más urgente tarea: lo que entonces ocurre es que la Universidad comienza por autotransformarse, por revolucionarse y revolucionar. Ya no quiere ser un almacén donde se depositen los conocimientos, se les clasifique y se les ponga en disponibilidad, como a los viejos militares fuera de servicio, para el uso que quieran hacer de ellos cada una de las nuevas generaciones que aparezcan. Ahora comprende que el conocimiento es revolucionario en sí mismo y que no obedece a otro sentido que al de transformar lo que conoce. La Universidad como conciencia autocrítica del proceso histórico, conciencia puesta en marcha por la autogestión, no pretende suplantar los factores objetivos y subjetivos de dicho proceso —hombres, partidos, clases sociales— y hacer sus veces, no. La autogestión lleva al seno de la Universidad el proceso histórico para cuestionarlo teóricamente y promover su crisis interna. Si esta puesta en autocrítica del proceso histórico y social de que se trate es correcta y adecuada a su objeto, es decir, si realmente constituye la autocrítica del hecho, la autogestión se convierte en su protagonista, se hace ella misma parte de esta revolución, no desde afuera, como contemplación universitaria, sino desde dentro, con el surgimiento de cuadros dirigentes y fuerzas nuevas situados ante una nueva problemática.

Un ejemplo tardío de aplicación práctica del principio de autogestión han sido las luchas libradas por la Universidad en nuestros días, julio y agosto de 1968, en contra del artículo 145 del Código Penal, que instituye el delito de disolución social. Es muy probable que si diez años antes la Universidad promueve esta lucha quizá ahora no existiera el mencionado artículo. En reciente sesión del Consejo Universitario, cierto catedrático de la Facultad de Derecho informó, en efecto, que después de que un cuerpo colegiado de la Facultad hizo los estudios y análisis sobre el problema, se había llegado a la conclusión terminante, hace diez años, de que el artículo 145 del Código Penal negaba el espíritu de la Constitución y era un atentado contra la libertad, al democracia y los derechos del individuo. Reflexiónese en esto: hace diez años que una facultad universitaria refutó, impugnó el artículo 145, que constitucionaliza una ficción jurídica que aún continúa impugnando terca y humillantemente a la Carta Magna que rige al país; diez años en que centenares, si no es que miles de personas, han sufrido la atentatoria aplicación de dicho artículo. ¿Por qué la Universidad, la Universidad en su conjunto como tal, después de que ella misma dejó establecida sin lugar a dudas, hace diez años, la impostura jurídica y la incongruencia constitucional de dicho artículo, no promovió en seguida la derogación de tal ordenamiento? Para el artículo 145, la Universidad misma es sujeto de delito, pues ante su juicio es una asociación delictuosa de individuos que atenta, en virtud de su propia naturaleza, contra todo lo que el artículo 145 considera como orden constitucional, tranquilidad pública y estabilidad de las instituciones. Pero entonces, hace diez años, la Universidad permaneció quieta y silenciosa, acalladas las desazones de su conciencia culpable mediante una manifestación académica pura y simplemente especulativa, pese a la honradez aplicada en la obtención de los datos y a la objetividad irrecusable de los mismos. Cierto, en el transcurso de estos diez años se han escuchado voces universitarias contra el artículo 145, pero han sido voces solitarias y apagadas, cuyo eco ha rebotado en el recinto universitario sin encontrar oídos. Fue preciso que corriera sangre estudiantil en las calles de la ciudad de México para que ahora, en 1968, la Universidad entera, con el rector a la cabeza, se echara a la calle para luchar contra el artículo 145. Este ha sido un acto de autogestión, indudablemente, pero que está marcado con el retraso de una década. ¿Por qué no haberse hecho solidaria la Rectoría del clamor estudiantil que ya desde 1958 pugnaba por que el delito de disolución social fuese borrado de la legislación mexicana? No lo hizo por cobardía y oportunismo y porque los estudiantes no pudieron desatar por sí mismos una acción de masas lo suficientemente poderosa y efectiva para conducir la lucha hasta el fondo. Bien, la autogestión académica impedirá que esto se repita en el futuro. Cada comprobación académica de un hecho deberá seguirse de la acción correspondiente: esto es autogestión. Si se trata de un hecho social o político, esto deberá encontrar la correspondiente acción política o social, por las vías, los conductos y los métodos que las propias circunstancias señalen, en compañía de las autoridades universitarias o sin ellas: esto también es autogestión, prescindir de las autoridades si ellas son incapaces de comprender el proceso revolucionario en un momento dado. Nos parece que este ejemplo es de una gran elocuencia práctica para ilustrar las formas de funcionamiento de la autogestión académica.

Pero examinemos otro aspecto más, el que se refiere a la autogestión aplicada al terreno de las enseñanzas técnicas.

A primera vista la materia de las enseñanzas técnicas y su carácter esencialmente práctico, utilitario, harían imposible su funcionamiento dentro de los principios de autogestión académica. Un razonamiento puramente lógico plantearía el desideratum de la cuestión en las siguientes preguntas. ¿Cómo habrá de autogestionarse la enseñanza de las materias técnicas —especializadas, además—, cuando dicha enseñanza ha de comparecer, de necesidad, ante un objeto del conocimiento, invariable, fijo en sí mismo y que no admite reducciones discursivas sin que esto represente salirse en absoluto de sus propósitos docentes y negar su misma razón de ser, que se sustenta tanto esencial como no esencialmente, en tanto que un todo, en necesidades pragmáticas incuestionables? ¿Cómo podrían controvertir maestros y estudiantes —a no ser para precisar aspectos dentro del objeto, inherentes al mismo, inseparables práctica y ontológicamente y sujetos por su propia naturaleza específica a principios y leyes rigurosas, sensibles de inmediato, cuya trascendencia es indiferente y no interesa ni afecta al objeto—, cómo podrían controvertir, por ejemplo, sobre electrónica o cibernética, sin cuestionarlas de un modo absoluto para proclamar en seguida su desaparición en tanto que conocimiento “universitario”, humanístico? Estas serían pues, evidentemente, las preguntas que plantearía el razonamiento lógico. Es claro que la lógica formal no nos conduce aquí a resolver el desideratum. Se trata en consecuencia de emplear un método diferente, para lo cual comenzaremos por desplegar los elementos comprendidos en tal desideratum.

1. La enseñanza y la materia que se enseña no constituyen el objeto de la autogestión académica.

2. El que enseña, lo que enseña y al que se enseña, representan para la autogestión académica la parte básica fundamental de un todo subvertible, esto es, del todo que la autogestión subvierte, que se propone subvertir.

3. El objeto de la autogestión, el objeto global es aquel todo que esta trata de subvertir y que se subvierte. Así, la primera fase de la autogestión, su fase inicial, consiste en contraponer, confrontar, bien en relaciones antagónicas o bien en no-antagónicas, conforme a la naturaleza de su objeto, esta parte del todo: la academia, el colegio, al resto de ese todo al que ella misma pertenece.

4. Esta contraposición se plantea por sí sola, por su propio movimiento, predeterminada por su circunstancia histórica y las proporciones de su magnitud serán las mismas que el grado de incompatibilidad existente entre esa circunstancia histórica y la autogestión.

Relacionemos ahora cada uno de estos elementos con el problema de la autogestión y la enseñanza de materias técnicas o más cabalmente, con los institutos de enseñanza técnica.

1. La enseñanza y la materia que se enseña no se constituyen el objeto de la autogestión académica

La autogestión, en efecto, no se propone un manejo ni dirección de la enseñanza. En el enseñar y en lo que se enseña, la autogestión no representa ningún papel, su actitud es neutral, esa tarea no le corresponde, no es específicamente suya. La enseñanza y su materia o, en otras palabras, la metodología y los planes de estudio, llevan una existencia independiente a la autogestión, se puede reformar, sustituir, abolir —y en realidad ha ocurrido así— exista o no la autogestión. Establecer la autogestión en este plano, sería confundirla con el autogobierno educativo y, algo peor aún al nivel de aula, lo que haría de la educación superior un conjunto de grupos federados e independientes, unidos entre si apenas por el hecho de pertenecer a una misma institución o funcionar dentro de un mismo edificio. La autogestión podrá promover reformas a la metodología y a los planes de estudio, pero este es un problema por separado, más bien de tipo técnico, que no implica, no lleva en sí mismo ningún planteamiento de desajenación de emancipación esenciales.

2. El que enseña, lo que enseña y al que se enseña, representan para la autogestión la parte básica fundamental de un todo subvertible, esto es, del todo que la autogestión subvierte, que se propone subvertir

Por el contrario de lo que ocurre en el apartado anterior (la enseñanza y su materia), que se refiere al contexto metodológico que se rige por sus propios principios teóricos y lleva una existencia autónoma, aquí estamos ante un fenómeno de naturaleza distinta, no ante una particularidad independiente, sino ante un objeto múltiple, un panobjeto, si es lícito decirlo, donde se resume y condensa, con una enorme fuerza explosiva acumulada, la problemática de la conciencia y de la autoconciencia, de la crítica y la autocrítica, al modo en que se han examinado más arriba. El conjunto integrado por el que enseña, lo que enseña y aquel a quien enseña (el colegio de maestros y estudiantes aplicados al “aprender de los saberes” como ejercicio de una conciencia colectiva, como praxis del conocimiento), es un reflejo social, ideológico, histórico y político, del status imperante en el mundo exterior, y el aula constituye su órgano aprehensor y analizador. Ninguno de los factores que se integran en esta célula nerviosa que el aula representa, es indiferente a tal efecto. La indiferencia que se ha observado hasta ahora ha sido artificial, un acto contra natura, donde el conocimiento militante no existe y en su lugar dominan los criterios de destreza y eficacia, de simple adiestramiento, como la única noción asumible de aquel reflejo, en su forma, también única, de la tecnología, como concepto que tiene del mundo la sociedad industrial. En la enseñanza de las humanidades este fenómeno es circunstancial y relativo; en las materias técnicas reviste un carácter absoluto.

3. El objeto de la autogestión, el objeto global, es aquel todo que esta trata de subvertir y que se subvierte. Así, la primera fase de la autogestión, su fase inicial, consiste en contraponer, confrontar, bien en relaciones antagónicas o bien en no-antagónicas, conforme a la naturaleza de su objeto, esta parte del todo: la academia, el colegio, al resto de ese todo al que ella misma pertenece

Comencemos por la afirmación contenida en el precedente apartado. Un todo que (el sujeto) trata de subvertir, un todo que (por sí mismo) subvierte y se subvierte (que subvierte las relaciones humanas y sustituye su contenido por sus apariencias, invierte las formas reales y las fetichiza en significaciones opuestas). O sea, lo subvertible que se subvierte, que autoacciona para subvertirse por sí mismo. Esto delimita y precisa el objeto de subversión. No todo fenómeno real es subvertible sino solamente aquel que lleva preinserta en su interior la tendencia hacia su subversión, a pesar y en contra de la parte conservadora de su estar siendo, es decir, del lado positivo de la ecuación que afirma su existencia y la declara irrenunciable. Este se subvierte del objeto resulta, pues, el acta de defunción que el objeto lleva inscrita, como en un palimpsesto, bajo la fe de un bautismo, sin apercibirse, empero, de ello, como en el caso de la propiedad privada, por ejemplo, que al engendrar al proletariado, a la parte negativa de ella misma, hace nacer la propia fuerza que ha de darle sepultura. La autogestión, la conciencia colegiada, no tiene opción, entonces, para elegir su objeto, no hay lugar para una elección voluntarista o azarosa, el objeto se le da como su necesidad, puesto que como tal conciencia, como tal autogestión de la conciencia, forma parte integrante, en tanto que su negatividad, del objeto mismo. En la enseñanza técnica, el todo subvertible no se encuentra fuera del sujeto como positividad de la que este constituye la parte negativa. No; aquí la parte negativa y la positiva de ese todo al que ha de enderezarse la crítica-autocrítica subversiva, se hallan unidas dentro del sujeto como una sola cosa que no admite subversión alguna porque esta significa su aniquilamiento total, la anulación de su sujeto y objeto al mismo tiempo. La autogestión en la enseñanza técnica no está adscrita al aula como su apertura hacia el mundo exterior, en condición de crítica-autocrítica de este o aquel aspecto de la sociedad civil o del Estado, etcétera. La conciencia técnica no niega al mundo exterior enajenante y enajenado, sino que en él se afirma y robustece, puesto que constituye su propia esencia. La autogestión no cuestiona la enseñanza técnica. Lo que la autogestión debate, impugna, cuestiona, es la técnica misma cuando esta se separa de la racionalidad y se coloca como su contrario no interpenetrable, así el caso de la energía nuclear aplicable al genocidio.

4. Esta contraposición (entre el aula y su objeto crítico) se plantea por sí sola, por su propio movimiento, predeterminada por su circunstancia histórica y las proporciones de su magnitud serán las mismas que el grado de incompatibilidad existente entre esa circunstancia histórica y la autogestión

Ya hemos visto el primer aspecto de este apartado y cómo la autogestión, la conciencia colectiva, asume su objeto, forzosamente y de necesidad. Aquí nos interesa pues la magnitud de la contraposición de la conciencia colectiva con su objeto, cuya proporción radica en el grado de incompatibilidad entre una y otro. Ahora bien; la tendencia propia e intrínseca de la autogestión es la de desarrollar la proporción de la crítica, de la transformación de su objeto (por eso mismo la hemos llamado subversión), precisamente al grado máximo de su incompatibilidad, al grado de aquello que resulta imposible de ser resuelto dentro de su contexto y que, por tanto, requiere una subversión cabal, profunda, hasta sus propias raíces. Al llegar a este momento, la autogestión ha dejado a sus espaldas los límites de una actividad de la conciencia puramente universitaria, para convertirse en autogestión social, la forma de ser libre la sociedad humana.

Pero este es un problema vastísimo, que nos excedería, y cuyo conocimiento implica numerosos factores ajenos metodológicamente a nuestro tema.

1 Un ejemplo de esta conciencia fantástica nos la ofreció la teoría nazi de la superioridad de la raza aria respecto a los demás pueblos de la tierra.

* Revueltas, José 1978 (1968) “Consideraciones sobre la autogestión académica” en México 68: juventud y revolución, Obras Completas, Volumen 15 (México: Era) pp. 110-125.

** Nota previa: Este trabajo tiene como su cometido el de servir de material básico en los seminarios que se instituyan para el examen, conocimiento y desarrollo del concepto de autogestión académica. Desde luego no pretende agotar el problema, que reviste aspectos muy vastos, sino suscitar el debate más amplio sobre algo que se propone ser —y que sin duda llegará a serlo mediante la generalización de la experiencia— una verdadera reforma de la enseñanza superior. La autogestión es un proceso que establece de inmediato una relación crítica de la educación superior con la sociedad y sus problemas. El estudio de este proceso ya es, en sí mismo, una forma de su realización, como lo ha sido y lo seguirá siendo la gran lucha que libra la juventud estudiantil.

Aprender es controvertir. La juventud no son los jóvenes sino los cambios que en la sociedad propugnan los jóvenes.

Un pueblo en lucha

II. La lucha armada

Carlos Montemayor

La guerrilla recurrente*

I

En el conflicto zapatista de Chiapas confluyen varios procesos de naturaleza diversa: agraria, social, económica e incluso religiosa. Algunos se originan en la composición social del estado; otros no se generan en el territorio chiapaneco: su dimensión es nacional y más amplia. Si por su origen podemos hablar en Chiapas de una confluencia de procesos regionales y supra-regionales, podemos afirmar que las soluciones parciales o totales al conflicto afectarán en gran medida (o tendrán repercusión positiva o negativa), en esferas igualmente regionales y supra-regionales. Esta superposición de ámbito obliga a considerar el conflicto chiapaneco desde perspectivas más variadas que las solamente bélicas, puesto que sus consecuencias afectarán cultural y políticamente en México y quizás en varios países del continente.

Algunos antecedentes de estos procesos pueden ayudar a entender la complejidad de las circunstancias actuales por las que atraviesa Chiapas. Naturalmente, solo es posible hablar de antecedentes históricos desde un proceso actual; los acontecimientos vivos van definiendo su propio pasado, y en función del presente, o incluso en función de soluciones futuras posibles, los antecedentes adquieren relieve y pueden tornarse útiles y comprensibles. Comentaremos estos antecedentes en función de cambios y soluciones, sin tomar en cuenta solamente su historia.

II

Un proceso importante en sí mismo es el de la guerrilla mexicana que aparece en Chiapas el 1 de enero de 1994. Primero, porque es el detonante del conflicto actual; segundo, oprque se adelanta a la reaparición de otros movimientos guerrilleros en el país, cuya fuerza y número es, en los umbrales del siglo XXI, imposible aún de ponderar e identificar. La guerrilla rural en Chiapas contiene una dimensión regional ciertamente, pero también otra supra-regional: la de su repercusión y ubicación dentro de los movimientos guerrilleros identificados o latentes en el territorio nacional.

La caracterización de los movimientos guerrilleros desde la perspectiva oficial forma parte ya de una estrategia de combate y no de un análisis para comprenderlos como procesos sociales. Un gobierno establecido se ve obligado a definir estos conflictos desde su perspectiva de autoridad. Tal perspectiva postula un reduccionismo constante que confunde y elimina características sociales indispensables para entender políticamente los movimientos armados y para plantear su solución de fondo. El razonamiento oficial tiende a apoyarse no en una comprensión de la naturaleza social del conflicto, sino en la necesidad de reducir al máximo los contenidos sociales y sus motivaciones políticas o morales. En la medida que se reduzcan al mínimo estos datos de causalidad social se favorece la aplicación de medidas solamente policíacas o militares.

A menudo el historiador de estos movimientos enfrenta a la versión oficial antecedentes o circunstancias sociales y políticas que muestran estos procesos de crisis de manera más amplia. Los análisis no oficiales a menudo adquieren por ello un inevitable carácter de confrontación política. No debe considerarse así este trabajo, por más que sus afirmaciones y análisis se propongan mostrar dimensiones y perspectivas que el discurso oficial no puede aceptar como premisas para entender y solucionar un conflicto social. El ciudadano está obligado a entender los conflictos sociales más allá de las partes comprometidas en el conflicto mismo, debe esforzarse en comprender los discursos que discrepan en la reducción de causas y soluciones. Debe entenderlos como un proceso de transformación vital y no sólo como incidente fugaz de inconformidad social.

Los movimientos guerrilleros en México han sido constantes. En ocasiones como recurso de los pueblos; en otras, de ejércitos regulares vencidos o de militares sublevados. Uno de sus componentes es el núcleo armado y otro más la circunstancia social en que aparece. El primer componente suele predominar en los análisis gubernamentales, particularmente en las versiones oficiales que llegan al dominio público; el segundo componente se acalla o disminuye en la versión oficial, aunque adquiere una gran relevancia para la estrategia militar con que se propone un gobierno eliminar o neutralizar una guerrilla activa en zonas predominantemente rurales.

En un sentido lato, podemos decir que son dos las principales modalidades que la guerrilla ha asumido en México en el siglo XX: los movimientos que se originan y se asientan en zonas primordialmente campesinas (rurales) y los que se asientan y originan por lo común en capitales de estados o en ciudades de cierta importancia (urbanos).

Si en los movimientos urbanos la radicalización ideológica es fundamental, en los movimientos armados rurales no necesariamente hay un proceso de formación ideológica, pues la mayor parte de sus contingentes suelen tener un nivel muy bajo o incluso inexistente de escolaridad. En los movimientos rurales debemos prestar atención a un proceso de radicalización o polarización distinto: el que nace de las circunstancias sociales, agrarias o políticas prevalecientes en la zona o región del alzamiento. De la tensión extrema de estas circunstancias irán surgiendo los movimientos armados rurales. A tales condiciones regionales extremas se les puede llamar, ciertamente, antecedentes de los movimientos.

Por otra parte, y hablando aún en términos generales, las guerrillas urbanas y las rurales no suponen por necesidad las mismas condiciones sociales de incubación ni de sostenimiento. Por la naturaleza de su génesis, la urbana podría suponer cauces supra-regionales (incluso internacionalistas) y una movilidad mayor de sus células activas. Por su distinto origen, la guerrilla rural suele ser regional y de movilización lenta, puesto que se propone resolver o combatir conflictos propios de una región y no fuera de ella. Por eso, cuando nos referimos a los procesos de agravamiento de ciertas circunstancias sociales como antecedentes regionales de un movimiento armado, podríamos en el fondo señalarlas a la vez como posibles soluciones sociales o políticas del movimiento. Estos antecedentes regionales pueden considerarse, pues, como una de las facetas de un alzamiento rural.

No suele verse con claridad la naturaleza regional de la guerrilla y a menudo se le reconoce como una dimensión ambivalente. Por un lado surge el temor de que la guerrilla avance y se extienda; por otro, la versión oficial insistirá en que se trata de un conflicto que afecta a un reducido territorio municipal. En el primer caso se confunde la naturaleza de la guerrilla rural con la de un ejército insurgente regular capaz de avanzar en posiciones de combate y en captura de plazas. No es así. La guerrilla rural no se extiende, no puede salir de su región. Puede crecer, ampliar su fuerza en la región misma. También puede unirse a otros movimientos armados regionales y lograr así, cierto sentido, un crecimiento. Pero tal crecimiento no logrará, en principio, extenderlo fuera de las regiones iniciales de las bases con que se coordine ni podrá caracterizarse como un avance territorial de un ejército regular insurgente. Suponer que los movimientos guerrilleros rurales pueden expandirse a lo largo de un país como una especie de incendio que se propaga o pudiera propagarse sin control, solo es posible por el desconocimiento de su naturaleza regional.

Un movimiento armado rural tiene su razón de ser en las circunstancias de la región en que nace, independientemente de que una parte de su núcleo armado pudiera provenir de otra zona, otra ciudad o incluso otro país. La aceptación de las comunidades para encubrir los núcleos armados expresa su naturaleza regional. Una guerrilla rural no puede reproducirse en otras zonas en cuanto movimiento inicial. Podría coordinarse con grupos armados de otras regiones y solo de esta manera convertirse en un movimiento distinto, aunque aun así arraigado a las regiones a que cada grupo pertenezca. Por otra parte, las expectativas de expansión territorial están latentes en distintas etapas de los movimientos armados rurales, pero solo se tornan posibles dentro de la misma zona y cuando se supera la estrategia militar que se propone contenerlos y sofocarlos. En otras palabras: las medidas militares de contrainsurgencia se pueden proponer limitar la expansión de los núcleos armados y de sus bases sociales dentro de su región, pero no su reproducción en diferentes regiones, puesto que esto no ocurre.

Ejemplifiquémoslo con algunos alzamientos mexicanos. En 1974, la guerrilla de Lucio Cabañas se había extendido ya en muchas zonas de la sierra de Atoyac y de la Costa Grande; ese año intentó en vano penetrar (y así salvarse) en la sierra de Tecpan. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) apareció como una fuerza fundamentalmente posicionada en Las Cañadas, con bases sociales no armadas pero susceptibles de ir facilitando progresivamente la expansión del movimiento por otras regiones como Los Altos y el Norte de Chiapas. Debemos entender que varias medidas militares han frenado la posibilidad de esa expansión. Los tempranos conflictos de 1995 y 1996 en Sabanilla, Tumbalá, Tila, Salto de Agua y Chilón, pongamos por caso, y más tarde, en 1997 y 1998, en Los Altos, han sido, finalmente, un proceso complejo de polarización social para frenar y obstaculizar esa posible expansión del zapatismo. En el caso del Ejército Popular Revolucionario (EPR) podemos colegir, por las regiones donde aparecieron sus cuadros básicos, que se integra como una coordinación de movimientos armados regionales y que su presencia en varios estados del sur no representa, por tanto, el avance territorial de un movimiento armado más amplio, sino que permanece arraigado, contenido, en las regiones iniciales de sus alzamientos.

La aparente limitación territorial de los movimientos armados rurales induce a adoptar como opción más efectiva para frenarlos la represión militar y policiaca, sin prestar atención a las circunstancias sociales de que se fueron nutriendo. Las autoridades gubernamentales se proponen primero, pues, acorralar y reducir las condiciones de movilidad y comunicación de los núcleos armados. La aparente facilidad de su localización y el otro grado de control que se puede tener sobre ellos mediante un cerco militar que cada vez se cierre más en torno de los territorios por los que esos núcleos se desplazan y obtienen víveres, equipo, municiones o información, se convierte de manera natural en el único y primer objetivo visualizable en las operaciones contrainsurgentes. En otras palabras, las medidas gubernamentales a menudo confunden la imitación propiamente regional de los núcleos armados con la inexistencia de los procesos de polarización social de la zona. Puesto que la guerrilla rural no sale de su territorio, puede pensarse que ahí se le sofocará tarde o temprano. Esto conduce a graves errores, particularmente para otra relevante dimensión de estos conflictos: la recurrencia de las guerrillas rurales.

La dinámica social no siempre asegura cambios a fondo en las zonas campesinas de países como el nuestro, sobre todo si la población predominante en ellas es indígena. Circunstancias de pobreza extrema, discriminación, aislamiento, explotación, despojos y una muy escasa o nula procuración de justicia suelen confluir y polarizarse una y otra vez en ciclos de pocos o muchos años en las mismas regiones. Las medidas militares en estos casos suelen ser recurrentes también, lo que se convierte en un poderoso indicador de su ineficacia como solución social verdadera a mediano y largo plazo.

La recurrencia de los movimientos armados en zonas rurales debe entenderse de manera distinta a la recurrencia de la guerrilla urbana. Es posible distinguir varios elementos concomitantes en el caso de la recurrencia de la guerrilla rural en regiones específicas: lazos complejos y firmes de parentesco a través de poblaciones numerosas en selvas, montañas o costas; lazos también profundos y complejos de idioma, cultura o religión en el caso de comunidades indígenas; lazos naturales que la producción económica ejidal o comunal puede establecer en las comunidades de que emanen los grupos armados; lazos profundos entre las élites que ejerzan la hegemonía económica o política en esas regiones.

La perspectiva oficial tiende a reducir el movimiento guerrillero a solamente el núcleo armado mismo y hace abstracción de estos otros elementos concomitantes que en la zona de conflicto representan los lazos sociales, culturales y políticos. Pero reducir la causalidad de la guerrilla rural a un grupo armado específico es insuficiente ante la recurrencia misma de los movimientos armados rurales. El EZLN en Chiapas y el EPR en cuatro o cinco estados de la república son una muestra de la recurrencia y supervivencia de cuadros guerrilleros rurales y urbanos que nacieron y actuaron varias décadas atrás. Ambas organizaciones recalcan además su doble naturaleza: la política y la militar. El EZLN en el brazo armado del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) y el EPR el brazo armado del Partido Democrático Popular Revolucionario (PDPR). Las bases sociales o políticas no equivalen a los núcleos armados ni tienen un mismo origen. Sí, parte de la estructura militar del EZLN proviene de una guerrilla urbana surgida en estados del norte del país a principios de la década de los años setenta. Sí, parte de la estructura militar del EPR provienen de cuadros guerrilleros rurales y urbanos que han permanecido activos desde 1971 en varios estados del sur del país. Pero el EZLN, y ahora el Ejército Revolucionario del Pueblo Insurgente (ERPI) y el EPR son, con sus bases políticas y sociales, una demostración contundente no solo de la recurrencia de los movimientos guerrilleros en México, sino de la ineficacia, insisto, de las medidas militares y policíacas que el gobierno mexicano decidió tomar como única opción en la década de los setenta.

En otras palabras, para entender con mayor objetividad la génesis y las soluciones posibles de un movimiento armado rural, debe aceptarse que en él concurren al menos dos dinámicas diferentes: primera, la dinámica social de polarización que se desarrolla y se expresa en circunstancias específicas regionales; y segunda, la dinámica militar que se desarrolla y se expresa en la conformación de la estrategia y los núcleos armados de la guerrilla. De la claridad o confusión con que se entienda un planteamiento así, se derivarán múltiples acciones para solucionar o agravar un conflicto como el de Chiapas o un proceso de violencia recurrente como el de Guerrero.

III

La primera posibilidad de entender mal este planteamiento sería considerar desvinculados el núcleo armado de la guerrilla y las condiciones sociales en que se sostiene. Una segunda posibilidad riesgosa sería considerar que el vínculo entre las condiciones sociales y los núcleos guerrilleros es mecánico o solo casual y que no hay, por tanto, una integración profunda entre la guerrilla y sus circunstancias regionales. En ambas interpretaciones la decisión gubernamental podría inclinarse fácilmente por una acción policíaca o militar que sofocara al núcleo armado sin modificar las circunstancias sociales de la región. Es decir, “el restablecimiento del orden” no implicaría modificar las condiciones sociales que quizás alteren más profundamente el orden social por la injusticia y desigualdad económica, política o cultural que ellas mismas entrañen.

Una tercera forma de interpretar el planteamiento sería reconocer que hay, en efecto, un vínculo entre los núcleos armados y las condiciones sociales en que se incuban y sostienen. Con esta interpretación estaríamos en posibilidad de considerar a la guerrilla como un proceso social complejo y no como un fugaz caso de delincuencia. Pero la interpretación no es simple, ciertamente, pues requiere que reconozcamos las facetas de cada una de las dinámicas y agregar la función del vínculo mismo. Es decir, la naturaleza del vínculo entre el movimiento armado rural y las condiciones sociales de polarización regional se convierte ahora en un elemento primordial y quizás decisivo. De la forma en que definamos este vínculo dependerá que el planteamiento nos conduzca hacia una nueva vía para comprender y solucionar estos procesos o que nos regrese a una visión reduccionista que reafirme, con peligrosos matrices, opciones solamente policíacas y militares.

Reconocer la dinámica social como uno de los componentes de los movimientos armados rurales obliga, en principio, a programas gubernamentales de desarrollo que solucionen o atenúen carencias sociales de la zona. En ocasiones un reconocimiento así conducirá a reformas municipales, agrarias, educativas o electorales. Pero las características del campo mexicano impedirán que la gama de posibilidades de cambio en una región de conflicto sea muy amplia: tarde o temprano tendrá que reconocerse como prioritario el desarrollo efectivo, provisional o duradero, en áreas agropecuarias o forestales, de salud y de educación. La atención presupuestal se torna así indispensable y también los criterios de operación. Una derrama presupuestal modesta o abundante exige al menos aclarar dos puntos principales: primero las regiones a beneficiar; segundo, los grupos, organizaciones o dirigentes que recibirán y administrarán oficialmente esos fondos.

Un gobierno puede reconocer, pues, que se deben modificar o aliviar algunas circunstancias críticas del deterioro social de una región. Pero puede proponérselo para evitar cualquier surgimiento de movimientos armados en ese instante y en el futuro, o aplicar los programas de cambio y desarrollo social para eliminar a un movimiento armado específico. No es lo mismo aplicar proyectos de desarrollo pensando en un cambio social a profundidad y a mediano y a largo plazos que aplicarlos para doblegar de inmediato a un solo y concreto grupo armado.

La dinámica social podría atenderse regionalmente, por ello, con programas efectivos de desarrollo de dos distintas maneras: una, desplegando o incluso enfrentando los programas de desarrollo a los movimientos armados mismos; otra, aplicándolos paralelamente a una negociación política. En el primer caso, los proyectos de desarrollo se aplicarían como parte de una estrategia de combate y aun de exterminio de los núcleos armados y sus bases sociales. En el otro, se aplicarían como parte de una acción coordinada de negociación política. Una cosa sería la paz alcanzada por la negociación y el cambio social. Otra, la paz alcanzada mediante el exterminio de las bases sociales y los núcleos armados. En este caso, de acuerdo con la experiencia mexicana, podríamos afirmar que se estarían sentando de nuevo las condiciones para la recurrencia de la guerrilla. Es aquí donde los conflictos de Chiapas y Guerrero requieren de un nuevo planteamiento, amplio y sereno.

IV

La aplicación de proyectos de desarrollo regional como parte de una estrategia de combate adolece de limitaciones en muchos aspectos. La principal es que no se aplican ni se sostienen por el desarrollo social mismo, sino en función del sofocamiento de los núcleos armados y de sus bases sociales. Ningún proyecto de infraestructura económica, agraria, forestal, de salud, de comunicaciones, será efectivo a largo plazo si nace como estrategia de guerra.

El planteamiento que expongo responde a ciertas señales que el gobierno mexicano comenzó a emitir con mucha claridad y peligro desde mediados del año 1997, cuando el discurso presidencial afirmaba que en Chiapas se habían superado ya las condiciones sociales en que había surgido el EZLN. Poco tiempo después, en el mes de julio de 1997, se dio a conocer, con cierta reserva oficial, la Encuesta Nacional de Alimentación y Nutrición en el Medio Rural 1996 (ENAL 1996). La encuesta señaló a Guerrero como el estado con peores condiciones de vivienda, seguido de Veracruz, Oaxaca, Puebla y Chiapas. Señaló como los estados con la menor capacidad de gasto en alimentación, con menos de tres pesos diarios por persona, en Chiapas, Guerrero, Hidalgo y Puebla. Indicó que en el estado de Guerrero el 53% de los jefes de familia y el 55% de las cónyuges jamás asistieron a la escuela y que en Chiapas, Hidalgo, Oaxaca, Puebla y Veracruz esta era la condición de escolaridad de más del 40% de los padres y madres de familia. Informó que en la Huasteca, en la Sierra Norte de Puebla, en la Mixteca, en Tehuantepec y en el sur de Chiapas se presentaban niveles de entre el 55 y 62% de desnutrición; que en Guerrero, Michoacán, Tlaxcala y el sur de Puebla la prevalencia de desnutrición en la población menor de 5 años era de 38.5% en las comunidades con presencia indígena era de 45.2% y que se elevaba hasta el 58.3% en las comunidades indígenas. Que de acuerdo con uno de los indicadores, la desnutrición afectaba al 50.9% de los niños de las comunidades no indígenas, el 59.5% en las comunidades con presencia indígena y el 73.5% de los niños de las comunidades indígenas.

Cuando se difundió la encuesta, comenté que llamaba la atención que en los estados más violentados por la desnutrición como Guerrero, Oaxaca y Chiapas los movimientos armados rurales estuvieran presentes y que la ocupación militar aumentara. ¿Había un vínculo estructural entre la guerrilla rural y las condiciones extremas de pobrezas? ¿El ejército debía convertirse en el único indicador oficial de proyectos concretos a corto y a largo plazos?

Cuando apareció el EPR en el vado de Aguas Blancas señalé que la sierra de Guerrero, desde la llamada Sierra de Atoyac hasta la que se conoce como Sierra de Tecpan, era una de las regiones con más tradición de lucha en México durante siglos. Referí que en los años setenta dos movimientos campesinos se abrieron paso ahí de manera cada ve más radical hasta convertirse en luchas guerrilleras que mantuvieron al estado prácticamente bajo ocupación militar durante diez años: la lucha encabezada por Genaro Vázquez Rojas y la encabezada por Lucio Cabañas. Fueron movimientos que se iniciaron primero con movilizaciones de copreros y de campesinos en defensa de sus productos, predios, aserraderos o comercialización de productos, pero que al momento de su formación sufrieron siempre la represión inmediata: a veces carcelaria, a veces sangrienta. En la estrategia de combate contra estas guerrillas rurales se recurrió también, como ahora en Chiapas, a la aplicación de diversos proyectos de desarrollo regional. Con la ocupación militar aparecieron créditos a la producción, alimentos, apoyos a la comercialización de productos, carreteras, caminos de terracería, teléfonos, electricidad. Pero formaban parte de una estrategia de combate y se proponían un objetivo: la desaparición, el exterminio de los movimientos armados. Cuando ese objetivo se alcanzó, los programas de desarrollo desaparecieron.

Asombra que después de las medidas militares no siguieran otro tipo de medidas económicas, educativas, de infraestructura carretera o de salud. ¿Por qué se decidió no transformar a Guerrero? ¿Por qué no se impulsó el progreso social y económico de la sierra? ¿Por qué no ver a la guerrilla como la fase armada y final de una violencia social previa? No bastó con aniquilar los núcleos armados de la guerrilla para que desaparecieran las necesidades sociales y políticas de cambio en la región donde fueron sofocados. El surgimiento del EPR veinte años más tarde y poco después del ERPI son indicadores de que algo falló en esa estrategia de combate. Podemos adelantar ahora paralelamente, que tampoco la desaparición del EZLN asegurará el desarrollo social de las zonas indígenas de Chiapas ni cancelará en un futuro próximo el resurgimiento de otros movimientos armados en la región.

V

La dinámica de la guerrilla en México es muy compleja y cambiante porque tanto comunidades como militares han recurrido a ella. Vicente Guerrero luchó así durante la guerra de Independencia. Juan Álvarez y Porfirio Díaz alcanzaron estaturas heroicas como guerrilleros durante la ocupación francesa. Desde el siglo XVII hasta entrado el siglo XX se designó a las guerrillas indígenas como sublevaciones y revueltas. En algunos casos las guerrillas rurales recibieron otro nombre: en Yucatán se habló de la Guerra de Castas; en Sonora, de la Guerra del Yaqui; en el Bajío, de la Rebelión Cristera. Algunos núcleos armados del EZLN en Chiapas, del EPR en varios estados del sur y del ERPI en Guerrero se explican, solo en parte, por los movimientos guerrilleros aparecidos en México después de la revolución cubana.

He dicho ya reiteradamente que México ha vivido en estado de guerra de manera casi ininterrumpida al menos desde el amanecer del 23 de septiembre de 1965, cuando un grupo de jóvenes guerrilleros quiso tomar por asalto el cuartel militar de Ciudad Madera, población de la sierra de Chihuahua situada en los límites de la frontera con el estado de Sonora. Señalo esa fecha por la continuidad de las luchas armadas que vivió el país entero durante los siguientes casi treinta años, aunque en la década de los años cincuenta el estado de Morelos fue escenario de otro importante movimiento guerrillero encabezado por Rubén Jaramillo, movimiento también de raigambre campesina e indígena. Este guerrillero depuso las armas, fue amnistiado y poco después asesinado arteramente por un grupo de soldados en los alrededores de Xochicalco. El asesinato de Rubén Jaramillo fue uno de los acontecimientos que más recordarían los grupos armados de origen campesino e indígena y su propio nombre aparecería ligado en décadas posteriores a varios movimientos de importancia, fundamentalmente en el estado de Morelos, aunque relacionados en distintos momentos con grupos como el Partido Revolucionario Obrero Campesino Unión del Pueblo (PROCUP) y el Partido de los Pobres (PDLP) de Lucio Cabañas, antecedentes fundamentales de los actuales EPR y ERPI.

A partir del asalto en 1965 al cuartel militar de Ciudad Madera se inició en diversas zonas de México una lucha de numerosos grupos guerrilleros que alcanzó su fase más intensa durante los años de 1971 a 1977. Estos movimientos no desaparecieron del todo durante la década de los ochenta, puesto que varias de esas agrupaciones intervinieron activamente en las zonas de las cañadas de Chiapas y su trabajo de organización fortaleció las bases que posteriormente serían del EZLN.

No es posible, sin embargo, señalar una línea divisoria clara entre los grupos propiamente armados y las organizaciones populares activas, magisteriales y complejas que enarbolaron reivindicaciones agrarias, magisteriales o sindicales. La insurrección armada de Rubén Jaramillo fue resultado de la radicalización de la lucha cañera en Morelos; los guerrilleros de 1965 en la sierra de Chihuahua fueron resultado de la radicalización de cierto grupo de un mucho más vasto y complejo movimiento campesino que desde 1959 comenzó a manifestarse, cohesionarse y extenderse por varias zonas de los estados de Sonora, Chihuahua y Durango, algunos de cuyos líderes y organizaciones se mantienen activos en nuestros días; los movimientos guerrilleros de Genaro Vásquez Rojas y de Lucio Cabañas fueron resultado de la radicalización provocada por la represión del gobierno del estado de Guerrero y las fuerzas caciquiles que asfixiaban demandas agrarias de la Costa Grande guerrerense y de la sierra de Atoyac. Por lo tanto, debemos tomar en cuenta que organizaciones armadas como las que acabo de enlistar han formado parte o se han radicalizado al paso de movimientos única u originalmente populares.

Debo repetir que la dinámica de los dos principales tipos de movimientos armados es sustancialmente distinta: los urbanos se nutren de cuadros con una sólida formación ideológica que a menudo acentúa entre ellos la formación de un frente nacional que aglutine todas sus fuerzas. En el medio rural, por el contrario, los lazos familiares actúan como un poderoso factor cohesivo que suple la preparación ideológica. Los cuadros urbanos actúan a través de células dotadas con un movimiento independiente y clandestino; los cuadros rurales actúan en función de lazos de parentesco, agrarios o culturales predominantes en la región, sobre todo si hablamos de zonas indígenas.

Conocemos a grandes rasgos algunas de las numerosas fuerzas que han surgido durante los últimos treinta años, pero seguimos careciendo de la información suficiente para entender a profundidad y con nitidez la conformación de los movimientos guerrilleros de México desde 1965 hasta la fecha. El conflicto de Chiapas no puede verse ni entenderse al margen de este complejo proceso armado. Diversos grupos guerrilleros y también legales realizaron trabajo político en ciertas zonas de Chiapas durante casi catorce años ininterrumpidos, al final de los cuales se establecieron los contingentes que formaron el EZLN.

Algunas de las organizaciones armadas que contaron con bases en diversas regiones del país fueron las siguientes: Movimiento Revolucionario del Pueblo, Partido de los Pobres, Asociación Cívica Nacional Revolucionaria, Comando Urbano Lacandones “Patria Nueva”, Frente Urbano Zapatista, Partido Revolucionario Obrero Clandestino Unión del Pueblo (PROCUP), Unión Campesina Independiente, Movimiento 23 de Septiembre, Liga Comunista 23 de Septiembre, Liga Comunista Espartaco, Frente Revolucionario del Pueblo, Fuerzas Revolucionarias Armadas del Pueblo y Fuerzas Armadas de Liberación. Estas y una docena más de organizaciones armadas contribuyeron a conformar un panorama militar y político de México que aún ahora es desconocido y que al parecer no saldrá a la superficie del conocimiento histórico o periodístico en fechas próximas.

El general Mario Acosta Chaparro publicó en enero de 1990 el informe Movimientos subversivos en México, con listados, gráficas y análisis sucintos de la guerrilla mexicana durante algo más de tres décadas. El general observa en la introducción que:

Hasta el año de 1981, los cuerpos de seguridad e investigación, encargados de mantener un control sobre los factores subversivos en el país, desempeñaron una labor de neutralización efectiva, cuyos frutos fueron notorios y dignos de admiración, ya que prácticamente fueron exterminados los focos de insurrección que representaron un serio problema durante los años 1973 a 1977. En 1978, los principales dirigentes exiliados en Cuba iniciaron pláticas sobre el tema de unificación orgánica que en México nunca pudo efectuarse debido a la intransigencia de sus representantes […}

Esta ausencia de coordinación nacional fue notoria, efectivamente, en los movimientos armados de México, y su posibilidad preocupó siempre a los servicios de inteligencia. El general Acosta Chaparro lo advirtió así:

El común denominador de la disidencia había sido el afán competitivo de los diversos dirigentes de la misma por trascender el ámbito político como los únicos poseedores de la verdad doctrinaria. Esto explica la fragmentación de la izquierda y, consecuentemente, la falta de arraigo de esta entre la población.

Desde el momento mismo en que apareció el EZLN los nombres de varias organizaciones armadas vinieron a colación. Entre ellas, el del Partido de los Pobres (PDLP) y el del PROCUP, particularmente por los sabotajes de los días 8 y 9 de enero de 1994. El general Acosta Chaparro apuntó en su libro lo siguiente:

En lo que respecta al PROCUP, se puede decir que es, quizás, la organización más peligrosa en México, sobre todo por el tipo de actividades que lleva a cabo en la clandestinidad, así como por la línea violenta que lo caracteriza con el manejo de explosivos. Sus antecedentes así lo manifiestan: actos de terrorismo y sabotaje en contra de instalaciones militares, así como oficinas y dependencias de los gobiernos estatales y federales, incluyendo también a empresas particulares en varios estados del país. Son 8 años que no se tiene información fidedigna de los miembros componentes de esta organización ni de sus actividades. No obstante lo anterior, se conoció que el PROCUP auxilió al Partido de los Pobres (PDLP) a reorganizarse y lo ayudó económica y políticamente para reubicar sus cuadros de operación en el estado de Guerrero.

Este tipo de acción lo relacionó con las demás organizaciones que sentaron sus bases de operación en el estado de Guerrero, para de ahí llevar acciones a todo el país, tales como la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR) y la Asamblea Nacional Obrera, Campesina y Popular (ANACP), así como sus brazos armados clandestinos Fuerzas Armadas de Liberación Nacional (FALN) y las Fuerzas Revolucionarias Armadas del Pueblo (FRAP), respectivamente.

El PROCUP actúa en todo el país como organización clandestina y a últimas fechas ha hecho circular folletos en centros de estudios dando a conocer sus propósitos de actuar bajo la tendencia denominada GPP (Guerra Popular Prolongada).

En “Cronología y análisis de los sucesos en Chiapas y a nivel nacional” del libro Lucio Cabañas 20 años después, coordinado por Felipe Edgardo Canseco, los integrantes del PROCUP mismo describieron de la siguiente manera sus operativos de los días 8 y 9 de enero de 1994:

El Partido Revolucionario Obrero Clandestino Unión del Pueblo (PROCUP) y el Partido de los Pobres (PDLP) realizan acciones de hostigamiento político militar en solidaridad con el EZLN y en demanda de que cesen los bombardeos en Chiapas y se respete a los prisioneros de guerra. Colocan un vehículo con explosivos en el estacionamiento de un importante centro comercial, lanzan proyectiles tierra-tierra contra instalaciones del Campo Militar N° 1.1 de la ciudad de México, hacen detonar explosivos en el palacio municipal de Acapulco, Guerrero, asimismo dañan torres de conducción de energía eléctrica en Cautitlán y Texoco, Estado de México, y realizan un sabotaje contra el oleoducto de Petróleos Mexicanos (Pemex) en Tula, Hidaldo… En el estado de Guerrero, policías y militares peinan varias regiones de la Costa y la Montaña, ante la eventual aparición de grupos insurgentes del partido Revolucionario Obrero Clandestino Unión del Pueblo (PROCUP) y del Partido de los Pobres (PDLP).

En febrero de 1995 el gobierno mexicano difundió la noticia de que el EZLN era una derivación de un grupo guerrillero anterior llamado Fuerzas de Liberación Nacional (FLN), surgido años atrás en el norte del país. Las FLN eran ya conocidas por inteligencia militar: se formaron el 6 de agosto de 1969 y sus principales dirigentes eran Flavio César Yáñez Muñoz, alias “El hermano Pedro” o “Manuel”, y Alfredo Zárate Mota, alias “Salvador” o “Santiago”. En Movimientos subversivos en México el general Mario Acosta Chaparro escribió lo siguiente sobre ellos:

El día 20 de julio de 1971 tienen un enfrentamiento a tiros con elementos de la Policía Judicial, cuando estableció una vigilancia en Vista Ocaso, en la colonia Lindavista de Monterrey, habiendo resultado herido un elemento de la policía judicial; se decomisaron en el interior del inmueble vehículos, armamento y documentación. Tenían establecidas sus zonas de operaciones en los estados de Veracruz, Pueblo, Tabasco, Nuevo León y Chiapas.

El 14 de febrero de 1974, en una granja ubicada en Nepantla, estado de México, resultaron muertos en un enfrentamiento con la policía algunos miembros de esta organización, entre los cuales se pudieron identificar a Mario Sánchez Acosta “Manolo”, Alfredo Zárate Mota “Santiago” o “Salvador”, uno al cual únicamente se le conoció con el seudónimo de “Gabriel”, Deny Prieto Stock “Ma. Luisa” y Carmen Ponce Custodio “Sol” o “Carmita”.

Sin embargo, por distintas razones, tanto el ejército como el obispado de San Cristóbal de las Casas tenían una memoria particular de los grupos que en el pasado inmediato de Chiapas podrían explicar la aparición del EZLN. Parte de esos antecedentes, o mejor, de los grupos inmediatamente anteriores a la movilización que después se conocería como EZLN, se habían incorporado ya, de manera destacada, en el gobierno federal. A mediados de los años setenta ciertas brigadas de activistas políticos del norte del país se extendieron al estado de Chiapas a invitación del obispado de San Cristóbal de las Casas: los líderes fueron amigos cercanos al entonces presidente Carlos Salinas de Gortari y particularmente a su hermano Raúl. Tres instituciones fundamentales de México tenían, pues, antecedentes y fuentes de información propios sobre estas brigadas: el Ejército, la Iglesia y la Presidencia de la República.

Aunque nunca se expresó oficialmente, desde la aparición del EZLN en los primeros días de 1994, que en algunas entrevistas con periodistas dio a conocer el Comandante de la Séptima Zona Militar de Chiapas, el general Miguel Ángel Godínez, fue, sin embargo, cuidadosa y clara:

Pienso que es un grupo de individuos preparados en cuestiones de guerra, bien entrenados y bien armados. Sin embargo, creo que el grupo con estas características es pequeño. Hay después otro grupo, al cual estas personas han tratado de arbitrar y llevado a lugares cercanos a las poblaciones o dentro de la selva para darles instrucción militar; este grupo es más numeroso que el primero y cuenta con armas, creo yo, de bajo calibre. Y hay otros grupos que realmente son los simpatizantes, los vecinos de las localidades alrededor de donde se encuentran estas personas y que en su mayoría no cuentan con armas directamente, aunque tienen simpatía por estos individuos.

El esquema del general Miguel Ángel Godínez sigue un ordenamiento estrictamente militar, muy útil para nuestro análisis. Se sustenta en la descripción de un núcleo armado principal y de otro subordinado. Entre ambos grupos y las comunidades simpatizantes no hay vínculo aparente de causalidad social. El núcleo con preparación militar y mejores armas constituye la explicación básica del alzamiento y se convierte por tanto, en última instancia, en el enemigo a contener y vencer. Este núcleo principal, que puede ser incluso extraño a la región, domina a un segundo grupo, al que recluta, instruye y disciplina. Este segundo grupo con insuficiente instrucción militar y mal armado constituye el primer cordón de resguardo del núcleo principal. El segundo cordón de resguardo lo constituyen las comunidades que simpatizan con ellos. Esta simpatía de las comunidades no aparece explicada por circunstancias de polarización social de la región. Es una simpatía que podría explicarse de otras maneras: con la intervención, por ejemplo, de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas y la teología de la liberación. Así se desplaza la naturaleza social del vínculo de las comunidades de la relación con la guerrilla a una estrategia catequística. Podemos deducir esto por múltiples señales. Veamos solo una.

A finales del año de 1976 el obispo Samuel Ruiz viajó a la comarca lagunera para apoyar como mediador a la diócesis de Torreón. El gobernador de Coahuila había ordenado arrestar a algunas decenas de campesinos que en demanda de tierras habían bloqueado los accesos a San Pedro de las Colonias. Entre los detenidos se hallaba el sacerdote José Batarse, eje de la negociación que planteaba el gobernador: si dejaba la diócesis de Torreón, quedarían en libertad todos los detenidos. Para el gobernador era claro que el padre Batarse ejercía un gran ascendente sobre un nutrido grupo de sacerdotes que participaban en ciertas brigadas de acción política de una organización llamada Línea Proletaria, derivada a su vez de otra más amplia, denominada Política Popular, que desde los inicios del movimiento estudiantil de 1968 había ido formando primero sus postulados de acción ideológica y luego brigadas activas en varias zonas de Durango, Sonora y Michoacán y en ciudades como Torreón, Monterrey y Monclova. Durante ese viaje de 1976, Samuel Ruiz tuvo contacto con los cuadros de Línea Proletaria y, a invitación suya, después de septiembre de 1977, los brigadistas comenzaron a trabajar en Chiapas, en la región de las Cañadas, al lado de la línea pastoral propia de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, a fin de fortalecer la organización social, no solo catequística, de las comunidades.

En sus orígenes, Política Popular aglutinó a estudiantes de varias instituciones de enseñanza superior, particularmente de la Universidad Nacional Autónoma de México y del Instituto Politécnica Nacional. Un grupo determinante en el futuro de la organización provino de la Escuela Nacional de Economía y de la Facultad de Ingeniería. Adolfo Orive, hijo de Adolfo Orive Alva, Secretario de Recursos Hidráulicos durante el gobierno de Miguel Alemán, fue la cabeza ideológica y financiera; cursó un posgrado en la Escuela Normal Superior de París y su ideología maoísta se estructuró a partir de la orientación de su asesor, Charles Bettelheim, y de sus investigadores sobre la Revolución Popular Cultural China.

El sábado 17 de septiembre de 1977 Adolfo Orive se reunió en la vicaría de la diócesis de San Cristóbal con los sacerdotes que trabajaban con Samuel Ruiz; una semana después llegaron los primeros once brigadistas de Línea Proletaria de Chiapas. Pero en el transcurso del primer año, la polarización entre los cuadros de Línea Proletaria y el obispado fue en aumento hasta la ruptura violenta. Samuel Ruiz expulsó prácticamente a las brigadas de Línea Proletaria. Empleo la palabra expulsión porque es la que más se aviene con el recuerdo que varios brigadistas tienen de esa ruptura y de su salida de Chiapas. No todos lo vieron como una discrepancia entre la línea pastoral y la organización política, pues a menudo los cuadros preparados por la línea pastoral eran los mismos que encabezaban las organizaciones agrarias en la demanda de tierras y en la regularización de su tenencia.

Tengamos en mente que se prepararon por la línea pastoral a ocho mil catequistas y a cuatrocientos diáconos que actuaban en más de dos mil quinientas comunidades indígenas de la diócesis. Los diáconos o tuhumeles podían administrar ciertos sacramentos, particularmente el del matrimonio, y a menudo eran los líderes de las organizaciones campesinas. Los mismos cuadros de catequistas se convertían naturalmente en las bases de acción de Línea Proletaria, por lo que pronto la discrepancia empezó a mostrar su principal factor: el deslinde de autoridad en esos grandes e importantes cuadros de masas. La acción pastoral de la diócesis y la acción política de los brigadistas invitados convergieron durante algunos años en el fortalecimiento de organizaciones campesinas, de cuadros activos en comunidades y de ciertos métodos de acción rápida que el EZLN utilizaría después, como el de la construcción previa de estructuras de viviendas y su desplazamiento sigiloso para “edificar” súbitamente, de la noche a la mañana, un poblado o un campamento en terrenos disputados por las comunidades o las organizaciones agrarias.

La expulsión marcaría en la memoria de quienes ya en ese momento eran amigos cercanos de Carlos Salinas de Gortari, el deslinde de poder como elemento básico de esa ruptura y el predominio indiscutible del obispo Samuel Ruiz. Una premisa natural para los ex brigadistas de Orive en Chiapas sería la de que el ingreso de los cuadros que se convirtieron en el EZLN estaría determinado solo por la decisión del obispo.

Una interpretación así se avenía perfectamente con el esquema de interpretación militar planteado desde los primeros meses de 1994 por el general Miguel Ángel Godínez y revelaba, a otro nivel, un nuevo cordón de resguardo del núcleo armado principal que vendría a convertirse, dentro del esquema militar, en el vínculo real, no social sino político, de ese grupo armado.

El planteamiento militar desconoce la causalidad social y toma como única explicación del alzamiento al núcleo armado principal. Este núcleo recluta a nuevos milicianos y se granjea la simpatía de las comunidades. Pero un núcleo armado que incursiona de esa manera en una región debe responder a intereses supra-regionales y contar con un apoyo político fuera de esos dos cordones visibles de resguardo. El razonamiento militar prosigue planteándose, entonces, la pregunta de quién o de dónde se sostiene ese grupo. Como no hay vinculación social, la respuesta debe conducir a otro grupo invisible. Ese posible grupo oculto solo puede provenir de tres sitios: del gobierno, de la iglesia o del narcotráfico. Ahora, después de varios años del alzamiento del EZLN, sabemos que la respuesta elegida en el análisis militar fue la iglesia.

Así pues, para adentrarse hasta los linderos del núcleo armado principal, debía desarticularse primero el apoyo de este grup indivisible. La desaparición de la CONAI y la presión y neutralización de muchos cuadros de la Diócesis de San Cristóbal era un paso necesario en la lucha contra el alzamiento. Ese paso se ha dado. El otro paso debía segurar la desarticulación de los grupos o comunidades simpatizantes. Este paso se está dando también, de manera compleja y desgarradora. Pero con este paso, además de intensificar en el conflicto actual los enfrentamientos armados, se están sentando las bases, insisto, para alzamientos futuros.

Debo repetir que la guerrilla campesina e indígena crece bajo el silencio cómplice de una región entera. Un puñado de hombres armados no podría sobrevivir sin el apoyo de esta red familiar de las zonas indígenas. Los núcleos armados o con preparación militar no son sino la punta de un iceberg. Los extensos y complejos lazos familiares penetran poblados y rancherías con un sistema de comunicación que al ejército le es imposible descifrar o anticipar sin recurrir al arrasamiento indiscriminado. Este soporte indígena y campesino del guerrillero es el circuito que los ejércitos se proponen desactivar. Y es el rasgo que la oficialidad política en turno se niega a aceptar, pues la más cruenta de las respuestas militares se ha dado al sofocar estas guerrillas campesinas o indígenas. La barbarie, el asalto a poblaciones enteras, el arrasamiento de territorios, de rancherías o de pequeñas comunidades, millares de familias desplazadas, ha sido la respuesta ominosa que los ejércitos y los gobiernos han dado a estas insurrecciones.

Es decir, a la labor de masas o al convencimiento de comarcas enteras que apoyan la insurrección guerrillera, la respuesta militar opone el arrasamiento de pueblos, el cerco asfixiante para el traslado de víveres, medicinas y personas, y la violación indiscriminada de derechos humanos. Es la secuela que tras los guerrilleros han dejado los ejércitos de todo el mundo. Detrás del núcleo guerrillero hay centenares o millares de niños, de ancianos, de hombres y mujeres silenciosamente cómplices o activamente proveedores de información, alimento, rutas, ropa, armas, medicinas, correspondencia. La guerra va también contra ellos.

VI

Pero, ¿quiénes son ellos? ¿Qué razones podrían tener para simpatizar con el EZLN? Sobre todo, ¿qué significa que sean indígenas?

He explicado en varios momentos que no estamos preparados para saber qué no es indígena o qué sigue siendo indígena. La cultura es un entramado complejo que abarca alimentación, parentesco, valores morales, formas de ver el mundo. Los que no somos indios hemos hablado siempre de los indios, hemos tratado de decir qué son, qué no son, cómo son, qué piensan, qué no piensan. No sabemos todavía en qué medida México es indígena, en qué medida la espiritualidad indígena ha estado ganando terreno con el paso del tiempo en lugar de estarlo perdiendo.

Para los indios la tierra no es algo inerte, sino un ser vivo, y el hombre, o mejor, los pueblos indios, están al servicio del mundo. La tierra, los manantiales, los ríos, las lluvias, las siembras y las cosechas representan procesos de entidades vivientes en el mundo visible e invisible que las comunidades tienen que recorrer día con día. Cada una de las etapas del proceso agrícola, cada una de las señales que la tierra, los insectos, las condiciones atmosféricas o la lluvia significan para la vida fecunda del campo, abren una oportunidad de comprender la vida de las cosas de manera deslumbrante y al mismo tiempo secreta. Su relación con el mundo es una relación entre seres vivientes. De aquí que la comprensión que los pueblos indígenas de México tienen de sus compromisos con la tierra sea sustancialmente distinta a la nuestra.

Para el Occidente es obvia la calendarización de la historia: creemos que lo que ha ocurrido una vez ocurrió solo en ese momento y que nada tiene que ver con el momento siguiente. Para la cultura indígena el tiempo tiene otra naturaleza, otra rapidez (u otra lentitud quizás), y es uno de los secretos de la resistencia cultural y de la capacidad combativa de esos pueblos. Para ellos el pasado se encuentra en otra dimensión que sigue coexistiendo con el presente. La memoria indígena es un proceso de revitalización del pasado. Las festividades, las danzas, los rezos, la tradición oral, son la fuerza de una memoria que se comunica con esa otra dimensión en que las cosas siguen vivas. Por ello, cuando hablan de Emiliano Zapata, o de héroes de la remota Conquista, de la Independencia o del siglo XIX, están hablando de una fuerza que se mantiene viva. En esa otra dimensión del mundo el tiempo no transcurre, o es simultáneo, y por ello el pasado convive con lo que estamos viviendo ahora. Así sucede con la memoria de sus luchas agrarias.

En el proceso electoral de Chiapas de 1936 resultó gobernador electo el candidato cardenista Efraín Gutiérrez, pero el gobernador en funciones en ese momento, antiagrarista y de filiación callista, el general Grajales, se rehusó a entregarle el poder. El Senador de la República depuso de inmediato al gobernador rebelde. Así empezó el agrarismo en Chiapas. En el Soconusco y la sierra sur se repartieron fincas y se crearon ejidos. En el Norte, entre los choles, se expropiaron fincas de norteamericanos y alemanes, como la de El Triunfo; el dirigente chol más recordado y ya elevado a la categoría de leyenda fue Manuel Guzmán, apodado Manuel Sol. En los Altos, donde los tzotziles empezaron a recuperar sus tierras, el organizador fue don Erasto Urbina.

En una obra teatral de los escritores tzotziles y tzeltales de Sna Jtz’ibajorn (La casa del escritor) de San Cristóbal de las Cassas, Batik ta Pinka (¡Vámonos a la finca El Paraíso!), don Erasto Urbina es el personaje central para descubrir y oponerse a las condiciones de esclavitud a que eran sometidos los trabajadores indígenas en las fincas cafetaleras. Otra obra de estos mismos autores, también escrita en tzotzil, Skotol ta skotol (De todos para todos), se refiere a los levantamientos armados indígenas de Chiapas, particularmente en homenaje al del 1 de enero de 1994; en ella interviene, hacia el final, un personaje mítico, que en otros relatos de tradición oral se enfrenta en combate contra los ejércitos del gobierno: Juan López, héroe o rey indio entre los tzeltales. Otras obras colectivas, como Svokol chonetick lo’il ta batz’i k’op (El sufrimiento de los animales) y Yorail Mayetick (Tiempo de los mayas) se refieren al proceso irregular de colonización de la selva lacandona.

Tal proceso de colonización puede verse desde diferentes perspectivas. Una de ellas, importante para nuestro tema, es el agrario. Retomaré aquí, de uno de los libros que he publicado sobre el tema, algunos datos relevantes, en particular la superposición de decretos presidenciales que afectaron territorios de la selva lacandona desde el año de 1966 hasta la fecha. La construcción de hidroeléctricas, el empobrecimiento de la tierra, el crecimiento demográfico, la posibilidad legal de solicitar dotaciones de tierra para fundar ejidos, la explotación del petróleo e incluso la erupción de volcanes motivaron el desplazamiento de choles, tzeltales, tzoltziles y tojolabales hacia las zonas de Cañadas. Las migraciones iniciadas desde la década de los cuarenta y cincuenta fueron tratadas durante el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz con un ánimo consecuente: mediante un decreto presidencial se dotaría legalmente de tierras a familias que se asentaban en la selva en zonas de colonización.

El siguiente presidente frenó ese decreto en marzo de 1972 con otro, conocido como Decreto de la Comunidad Lacandona, mediante el cual reintegraba 614 mil 321 hectáreas a 66 familias de lacandones, es decir, casi media selva. Este nuevo decreto afectó aproximadamente a casi cuarenta comunidades de choles, tojolabales, tzeltales, tzotziles y zoques que estaban asentados ya en la selva y que tenían años tramitando la formalización o la ampliación de sus dotaciones de tierra. El presidente Díaz Ordaz había decretado que se les diera posesión legal de las tierras; el nuevo decreto cancelaba el derecho de esas comunidades a poseerlas y aparentemente las devolvía a los lacandones.

El cambio fue beneficioso para ciertos empresarios que contrataron con los “verdaderos” dueños de la selva el derecho a explotar los recursos maderables de caobas y cedros durante diez años a razón de 35 mil metros cúbicos de madera al año, sin estipular precio fijo. La Compañía Forestal Lacandona, S. A., apoyada por Nacional Financiera, se dedicó a expulsar de la propiedad de los lacandones a todas las comunidades asentadas en esos territorios. Esta expulsión o “reubicación” de familias que habían sido ya expulsadas años atrás por las presas o el hambre fue el inicio de un complejo proceso político que transformó la vida de las Cañadas a costa de despojos, explotaciones y enfrentamientos de comunidades que con el tiempo serían la base social fundamental del EZLN.

En 1979, un nuevo presidente decretó la Reserva Integral de la Biósfera de Montes Azules, afectando otra vez territorios de las Cañadas y de la Comunidad Lacandona, lo que provocó una nueva necesidad de reubicar poblaciones enteras. Los gobernadores que se sucedieron en Chiapas no pudieron o no quisieron resolver a fondo los conflictos originados por la superposición de decretos presidenciales contradictorios, sobre todo porque estos conflictos se intensificaron por el crecimiento demográfico de las mismas comunidades que solicitaban ampliaciones o nuevas dotaciones y porque los gobernadores de Chiapas mostraron preferencia por los grandes propietarios y ganaderos en detrimento de las comunidades indígenas.

Para controlar y detener el impulso de estas comunidades emplearon recursos variados, principalmente el de provocar la división entre las propias comunidades indígenas mediante tres procedimientos esenciales: apoyando la formación o el fortalecimiento de agrupaciones cercanas a organismos gubernamentales, permitiendo la consolidación de guardias privadas en las fincas y estancias ganaderas y, finalmente, presentando a las organizaciones independientes como invasoras o mediatizadoras de los derechos agrarios de otras comunidades. Particularmente represivo y conflictivo fue el período que corrió de finales de los setenta a finales de los años ochenta. Por ello quizás fue el período en que las comunidades de las Cañadas y de los Altos aprendieron a pensar, actuar y organizarse de una manera nueva con los cuadros religiosos de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, con los miles de catequistas que reflexionaban también de manera distinta sobre su propia condición indígena y con las brigadas que intentaron actuar entre los nuevos colonos de la selva primero como Unión del Pueblo, después como Línea Proletaria y luego como EZLN.

El escalonamiento de los decretos presidenciales culminó en 1992, ya no con otro decreto, sino con la reforma al artículo 27 constitucional, que aseguró la propiedad privada agraria eliminando las secciones del artículo que permitía a las comunidades solicitar el reparto de tierras y autorizando, además, de las tierras ejidales pudieran legalmente comprarse, venderse o usarse como garantía de créditos, a fin de que las empresas privadas, con nuevas asociaciones entre capitalistas y propietarios, pudieran comprar tierras ejidales de acuerdo con nuevos límites legales, dando como resultado que una empresa con 30 accionistas pudiera incrementar 30 veces su propiedad a partir del límite individual. Es decir, se sentaron las bases para legalizar los latifundios familiares o corporativos que ochenta años atrás la Revolución Mexicana se había propuesto combatir (aunque, ciertamente, no en Chiapas).

La falta de solución a las viejas y numerosas peticiones de tierra, que en México denominábamos rezago agrario, afectaba a las comunidades indígenas de Chiapas de distintas maneras. Primero, porque se trataba del estado con mayor rezago; segundo, porque la carencia de títulos definitivos de propiedad aumentaba la posibilidad de desalojo por parte de terratenientes o de asociaciones campesinas oficialistas; tercero, porque impedía otorgamientos de crédito.

En un estudio de María Eugenia Reyes Ramos, El reparto de tierras y la política agraria en Chiapas, se comprueba que los mecanismos oficiales frenaron siempre las aspiraciones agrarias de las comunidades de la selva. Por ejemplo, 79 comunidades tuvieron que esperar más de 20 años para que se les entregara la tierra solicitada. Otras 66 tuvieron que esperar entre 20 y 39 años la respuesta a sus demandas de tierra en las modalidades de dotación y de ampliación. La comunidad El Paraíso, en Margaritas, tuvo que esperar 40 años; El Nopal, en Ixtapa, 42 años: Tamaulipas, ahora Joaquín Amaro, en Pijijiapan, 43 años; las Delicias, en Trinitaria, 45 años; la comunidad de Santa Rosa, hoy Morelos, en Tonalá, 46 años, y El Letrero, en Siltepec, 53 años.

Esto contrasta con la celeridad de los trámites resueltos a favor de terratenientes. Por ejemplo, durante el gobierno del general Absalón Castellanos Domínguez se otorgaron en Chiapas 7 mil 646 certificados de inafectabilidad que ampararon un millón 142 mil 881 hectáreas predominantemente ganaderas. Contrastes así aclaran que uno era el gobierno para finqueros y otro para las comunidades indígenas. Contrastes así muestran las violencia social que no se toma en cuenta cuando aparece la violencia armada en las comunidades.

Descalificamos los movimientos armados campesinos reduciendo sus causas e identificándolas con individuos que una vez aniquilados darían como consecuencia lógica la extinción del movimiento. Cuando descubrimos que la insurrección es resultado de la confluencia de una misma actitud en comunidades enteras, entre poblados enteros, casi siempre es demasiado tarde.

VII

En algún momento de noviembre y diciembre de 1996, el gobierno mexicano tomó decisiones firmes en cuatro sentidos: no reconocer los Acuerdos de San Andrés, no reanudar el diálogo de paz, continuar y extremar el cerco militar en las Cañadas y no frenar el surgimiento de grupos paramilitares en diversas zonas del norte y de los Altos de Chiapas. En estas decisiones fueron seguramente determinantes ciertos enfoques políticos y militares que desde los meses finales de 1994 habrían madurado y desarrollado las premisas que ya eran visibles en las primeras exposiciones del general Miguel Ángel Godínez. La decisión esencial del gobierno mexicano, fue, pues, militar.

El primer y más evidente objetivo tenía que ser el de reducir la naturaleza política y social del EZLN a solamente su capacidad de fuego. El cerco militar en las Cañadas era el recurso efectivo para neutralizarlo; en términos militares, el EZLN se convertía en un enemigo vencido; no había razones para negociar con él. En términos regionales, los grupos paramilitares bloquearían el desarrollo y la movilización de las bases sociales zapatistas en el Norte y en los Altos de Chiapas. Ambos recursos eran suficientes, los únicos para asegurar el desgaste militar y social del EZLN. Su desgaste militar se conseguiría con el ejército; su desgaste social con los grupos paramilitares y las luchas intercomunitarias. Restaba tan solo plantear el desgaste político del EZLN. Esto requería de otros elementos coyunturales.

Pero el desgate social mediante los grupos paramilitares (o grupos de autodefensa, según los llama técnicamente el ejército o se autodenominan organizaciones como Paz y Justicia) es lento, desgarrador y de efectos devastadores. Puede abrir heridas más severas y prolongarse más tiempo. La masacre de Acteal es solamente un ejemplo extremo y público. El desgarramiento social es diario e incesante. Ahora, con la desaparición de la Comisión Nacional de Intermediación (CONAI), con la expulsión masiva de observadores nacionales e internacionales, además del cerco militar en las Cañadas hay un cerco nuevo: el de la privacidad para el socavamiento de comunidades zapatistas mediante los grupos paramilitares.

Durante varios años las autoridades mexicanas expresaron reiteradamente en foros nacionales e internacionales que el conflicto provocado por la aparición del EZLN se reducía a cuatro municipios de Chiapas. Ahora sabemos que la estrategia militar para sofocar al EZLN y a sus bases sociales extendió la violencia armada a veintisiete municipios a través de por lo menos nueve grupos paramilitares y que el ejército mismo amplió su radio de acción a sesenta y seis de los ciento once municipios que componen el estado. Uno entre varios documentos, Chiapas, la guerra en curso, que el Centro de Derechos Humanos “Miguel Agustín Pro Juárez”, A. C. Publicó el mes de febrero de 1998, ubicó en cuadros descriptivos cada una de las fuerzas paramilitares, los municipios y comunidades donde actúan, las armas con que cuentan, los nombres de algunos de sus integrantes y dirigentes, los nombres de las instituciones gubernamentales o de las personalidades gubernamentales o de las personalidades políticas que los apoyan y, por supuesto, varias de las acciones criminales cometidas.

Estas organizaciones paramilitares se extienden por muchas regiones de Chiapas. Por ejemplo, el “Tomás Munzer” en la zona de la Selva (Oxchuc, Ocosingo y Altamirano), el “Movimiento Indígena Revolucionario Antizapatistas” en las Cañadas y norte de la Selva (Las Margaritas, Oxchuc, Huixtan, Altamirano, Ocosingo, Sitalá, San Juan Cancuc), “Paz y Justicia” y “Los Chinchulines” en el norte de la Selva (Tila, Sabanilla, Tumbalá, Salto de Agua, Palengue, Yajalón, Chilón, Ocosingo, Venustian Carranza). “Alianza San Bartolomé de los Llanos” y “Fuerzas Armadas del Pueblo” en los Valles Centrales (Venustiano Carranza) y “Máscara Roja” en los Altos (Chenalhó, Larráinzar, Chamula, Pantelhó), y más recientemente “Los Puñales”, en Amatenango del Valle y Comitán. Por otra parte, el documento describe y enlista más de doscientos operativos del Ejército Mexicano efectuados en numerosos municipios de Chiapas entre el 22 de diciembre de 1997 y el 2 de febrero de 1998. Ninguno de ellos se propuso frenar, desarticular o desarmar a los grupos paramilitares. El curso de la guerra está, pues, al descubierto.

La guerra es un proceso con muchos recursos y facetas. La planeación, organización, sostenimiento y desarrollo de la guerra no son asuntos simples, sino de imaginación, oportunidad, decisión, inteligencia. La guerra no siempre tiene el rostro descubierto. Inventa discursos, imagina causas y explicaciones, cambia los nombres de las cosas. La guerra no siempre aparece diciendo que su nombre es ese.

La guerra dice que ella no mata ni amenaza ni quema ni destruye; son los otros, son los pueblos mismos quienes se enfrentan y combaten entre sí. Conforme la violencia crece en regiones elegidas, ella argumenta que esa violencia la generan las propias comunidades y justifica su intervención como fuerza de pacificación entre todas las partes. Queda al margen de los pueblos mismos. Se presenta como el único factor que puede resolver esas luchas intercomunitarias.

Pero incluso durante el despliegue de sus facetas económicas y de progreso la guerra necesita de privacidad. Quiere a solas inventar cómo ocurren las cosas, insiste en que la versión de la realidad que ella socava provenga solo de ella misma. Nadie más debe acercarse a mirar. La privacidad es importante. Puede y exige prescindir de cualquier mediación. Puede exigir ya un diálogo directo con el enemigo acorralado. Pero el costo social de devastar e incontables comunidades que simpatizan con el EZLN es aterrador y desmesurado. ¿Es justo el costo de vidas humanas y culturas y millares de familias desplazadas en uno de los estados con mayor desnutrición indígena en México para aniquilar militarmente a un grupo armado? No, no es posible aceptarlo ni matizarlo. Se está alentando una violencia incontrolable actual y apuntalando las bases de una violencia guerrillera mayor a largo plazo.

La guerra empezó en fecha temprana, como lo muestro en la novela Los informes secretos. No afirmo que el documento militar que aparece en la novela sea el que aplica actualmente el Ejército Mexicano, pero sí que se trata de uno de los documentos que sirvieron de base par ala estrategia finalmente acordada. El documento quedó elaborado entre los últimos días de octubre y los primeros días de noviembre de 1994 y empezó a aplicarse cuando se celebraban las primeras reuniones de San Andrés en 1995. En la sección llamada “Plan General de Maniobra Estratégica Operacional para destruir la estructura política y militar del EZLN y mantener la paz” se describe un apartado de Asesoramiento para grupos paramilitares que el documento designó “Fuerzas de autodefensa civil”. Se trataba de conseguir el apoyo de comunidades no zapatistas a proyectos de desarrollo social impulsados por el ejército y las autoridades políticas bajo una estrategia de guerra. Según el documento, correspondía al ejército adiestrar y apoyar a las fuerzas de autodefensa o grupos paramilitares. El plan es claro, pues al final de la sección estableció: “en caso de no existir fuerzas de autodefensa civil, es necesario crearlas”.

En otro apartado titulado “Segunda Fase de la Compañía Ofensiva” se instalaron varios procedimientos en cuatro principales bloques. Estos son datos exactos del primero: “el desplazamiento forzado de la población que simpatiza con el zapatismo; la neutralización de actividades de la diócesis de San Cristóbal de las Casas; la captura y expulsión de extranjeros perniciosos; la muerte o control de ganado equino y vacuno; la destrucción de siembras y cosechas; el empleo de grupos paramilitares o de autodefensa civil”.

Estamos hablando de una estrategia de guerra que desde finales de 1997 y abiertamente desde principios de 1998 fue anulando, primero, la Diócesis; después, las bases sociales de simpatizantes; luego los grupos milicianos, preparando el camino para un golpe de mano. En otras palabras es la guerra. No una guerra de baja intensidad, porque no es un problema de teorización sociológica. Es la guerra. Es el momento de comprender que tenemos que frenarla. No de creer que el diálogo se ha interrumpido, no, sino de entender que debemos frenar una guerra.

* Montemayor, Carlos 2007 (1998) La guerrilla recurrente (México: Debate) pp. 11-45.

Un pueblo en lucha

III. La lucha feminista

Elena Poniatowska

Alaíde Foppa*

—¿Me dará tiempo de escribirlo?

En su cama, a su lado, no hay un hombre. El sitio lo ocupan tres libros, unas cartas abiertas y extendidas, los anteojos, el periódico de ayer, una pila de hojas en blanco, una pluma, unos tres o cuatro cartones de invitaciones que se asoman fuera de sus sobre, la agenda, la libreta de teléfonos y el propio teléfono con su cable largo. Anoche, cuando la ganó el sueño, así durmieron con ella sus mudos acompañantes. Hoy a las ocho de la mañana, Alaíde vuelve a palparlos con la mano. Se cala los anteojos, busca la pluma atómica, las hojas en blanco. Un poema, quiere escribir un poema.

Un poema late desde la madrugada en sus sienes, lo ha de haber concebido en la duermevela, en esa hora en que no se sabe si se sueña o se piensa dormido. “Tengo que escribirlo.” Se pasa la mano por el cabello chino. “tengo que escribirlo.” Luego se ordena mentalmente: “Voy a ser razonable. Primero voy a consultar mi agenda.” Abre la agenda gruesa, muy gastada, abultadísima de boletas de gas, del teléfono, cartoncitos crema y verde de los pagos de la luz, notas de remisión y busca el día de hoy, negro de compromisos. “Ay, a las nueve tengo que estar en la Universidad porque vamos a reunirnos los maestros.” Automáticamente toca el timbre para que Esperanza le suba el desayuno.

Alaíde Foppa de Solórzano le pide a Esperanza, su sirvienta, que jale las cortinas de su recámara, las abra aún más, mientras esta pone la charola del desayuno sobre sus piernas.

—¿Por qué no entra más luz?

—El jardín está oscuro, señora.

El jardín de Alaíde siempre ha sido un jardín de sombra. En torno a los árboles, la hierba escasea. Entonces, se ve la tierra negra.

—Tengo mucha prisa. Sería bueno que abriera usted las llaves del agua de la tía para el baño, Esperanza.

Desde la recámara se oye el chorro de agua caliente.

—Qué cantidad de citas tengo hoy, no sé cómo voy a poder…

—Hace usted demasiadas cosas, señora, siempre tiene usted mucho qué hacer… Dice el señor que no para…

Alaíde ordena la comida.

—Tengo que recoger a Luis en la escuela, me lo pidió Laura porque hoy tiene ensayo con Gloria Contreras para su función de baile en la Universidad. No olvide comprar los bolos esos con ajonjolí de —La Baguette—, Esperanza, son los que más le gustan al señor, tome usted el dinero de mi bolsa, tenemos cuatro invitados a comer, son pocos, no se queje, voy a pasar al banco, recoja usted la ropa de la tintorería, ¿puede hacerme ese favor? no es mucha. No tengo tiempo de ir yo. ¡Ay Esperanza, no sé qué haría sin usted! ¡Qué feo día!, ¿qué me pondré? Algo caliente, el traje gris oxford, la blusa verde, y los zapatos cafés, los cómodos, siempre tengo que caminar mucho desde el estacionamiento hasta la Facultad de Filosofía…

Sobre la silla yace el vestido de noche rosa de muchos botoncitos que llevó a la Embajada de Italia, las zapatillas doradas, las medias lacias, la ropa interior, todavía un poco abultadita como si recordara que contuvo un cuerpo. La recámara huele a Alaíde, tiene su perfume.

¡Qué extraño nombre!, Alaíde, no es Adelaida, es Alaíde, de Guatemala no, no es indígena, será una abreviatura, no es italiano, será árabe, de dónde vendrá, Alaíde Foppa, parece un nombre antiguo para una criatura antigua. Alaíde sin embargo es moderna y vive en México en la ciudad más antigua del nuevo mundo, se calienta siempre el motor del coche, ¿cuánto tendrá de gasolina, un cuarto de tanque? No puede quedarse varada en el viaducto como la semana pasada, ni tomar el periférico en sentido contrario como se le reprochan sus hijos llamándola “despistada”, “lunática”, tiene que cambiarle la llanta delantera para ir el fin de semana a la finca en Milpa Alta de los Giménez Cacho, le dijeron en el taller que no saliera a carretera con dos llantas lisas, qué lata, “creo que me va a dar gripa, no tengo tiempo para la gripa, no puedo darme el lujo de enfermarme”, hoy también es su programa de radio: “Foro de la mujer” en Radio Universidad. ¿El poema? ¿Dónde quedó el poema? Alaíde en la tina se consuela. “Hay tantos buenos poemas sobre la manzana, ¿para qué un poema más? Es muy presuntuoso de mi parte.” Ni siquiera recuerda como escribió el último:

“El corazón”

Dicen que es el tamaño

de mi puño cerrado.

Pequeño, entonces,

pero basta

para poner en marcha

todo esto.

Es un obrero

que trabaja bien,

aunque anhele el descanso,

y es un prisionero

que espera vagamente

escaparse.

La casa siempre está llena. La vida social es muy intensa. Primero, son las fiestas infantiles de piñatas y magos, después las tocadas de adolescentes, las lunadas en el jardín, las fogatas que acicatean sus discusiones sentados en el suelo, los ceniceros colmados, las “cubas” que se renuevan, Julio el mayor, su guitarra y sus canciones de protesta, Mario y sus ideales, Laura y su pasión por el baile, Silvia que quiere ser doctora, Juan Pablo y su admiración por Mario, desde muy chicos, los cinco hijos participan en la vida de los adultos, en la mesa comentan la vida política, su futuro, la religión, ir o no a misa; en la casa no hay televisión, la plática en torno a la mesa la suple, también en la recámara de Alaíde donde se continúan las reflexiones, a la hora en que Alfonso el padre hace la siesta. Julio, el mayor, es muy extrovertido, lo cual facilita la comunicación. Laura, muy rebelde. Alaíde se recuesta en su cama, los pies sobre la colcha y escucha a sus hijos, de repente puede ser de una ternura increíble. Julio recuerda la lectura de unos poemas, su brazo en torno a los hombros de su madre; frente a las posiciones antirreligiosas a ultranza de sus hijos, Alaíde lee en Salmo de Salomón y los calla. Alaíde ha entablado un combate permanente contra el dogmatismo y las expresiones absolutistas; su postura los ayuda a matizar, pero lo que más los conmueve es que les lea poesía, abrazados. A los hijos les encanta conocer a los amigos de sus padres. Cada vez que viene alguien importante de Guatemala se queda en la casa de los Solórzano. Pablo Neruda, Miguel Ángel Asturias, Dominique Eluard, con quien Alaíde traduce un hermoso libro al francés: “El Libro Vacío” de Josefina Vicens. A las reuniones asiste siempre alguien interesante, Mario Monteforte Toledo, Tito Monterroso, Carlos Illescas, José Luis Balcárcel, Raquel Tibol, Julia Cardinale, Gutierre Tibón, José Luis Cuevas, Julieta y Enrique González Pedrero, Francisco López Cámara, Margo Glantz, Luis Rius, Sergio Méndez Arceo, Arnold Belkin, Raúl Leyva, Demetrio Aguilera Malta, los pintores y hermanos Pedro y Rafael Coronel, Cristina Ruvalcaba, Jorge Hernández Campos, Horacio Labastida, Annunziata Rossi, María Pía Lamberti, poetas, dramaturgos, críticos de arte, personalidades de paso. También las comidas son dinámicas y estimulantes. En casa de los Solórzano el ambiente es fogoso, capitaneado por una mujer de cultura burguesa, muy elegante, hermosa, fina, con mucho don de gentes, mucho mundo. Alaíde nació en 1913 cuando su padre era cónsul en Barcelona y la cultura la trae en la sangre, ha vivido entre libros, entre pintura, entre representaciones teatrales; se educó en España, en Suiza, en Francia, en Buenos Aires, en Bélgica y en Italia obtuvo su doctorado en Filosofía y Letras, en la Sorbona, en París, cuando Alfonso Solórzano era cónsul de Guatemala, quiso hacer una maestría pero con tres hijos pequeños, resultaba difícil y no pudo terminarla. Nadie comprende cómo Alaíde se da tiempo para abarcar los cuatro intereses de su vida; los cuatro pilares que la sostienen: la crítica de arte, el feminismo, la poesía (límpida, clara como ella misma) y la docencia y la vida académica. Por si esto fuera poco, Alaíde todavía se dedica a la traducción simultánea del italiano al español o viceversa para redondear su presupuesto. Porque la casa en la esquina de Hortensia y Camelia la sostienen dos profesionistas: Alfonso y Alaíde. Ambos viven de su trabajo. ¿Cómo le hace Alaíde para ser esposa, madre de cinco muchachos, ama de casa, darse tiempo para atender a fondo sus cuatro inquietudes personales? Es casi un milagro. La verdad es que ahora que los hijos han crecido, también ellos organizan reuniones, y si Alaíde dice que bueno, que vengan cuarenta, se sorprende y se molesta un poco cuando aparecen doscientos. A pesar de su protesta, participa en la fiesta y llega un momento en que no hay distinción entre los amigos de sus hijos y ella. Julio, el mayor, trabaja en el Museo de Antropología y es ayudante de Siqueiros, sus compañeros del taller se acercan a Alaíde-crítica-de-arte, lo mismo los jóvenes estudiantes de Sociología en la UNAM que estudian con Juan Pablo buscan a Alaíde po-lí-glo-ta y ca-te-drá-ti-ca. Las compañeras de medicina de Silvia, las compañeras de Laura, la bailarina, su maestra Gloria Contreras, todos acuden a la casa de Alaíde, a su espléndida mesa, a su calidad humana. Alaíde, cordial, tiene una capacidad real de hacer amistad con gente muchísimo más joven que ella. Y si no, que lo diga Marta Lamas. Les cuenta que ha vivido en 58 casas en su vida, que conoce el desarraigo terrible de los trashumantes, que Guatemala es su país y quisiera regresar, frontera con frontera, que doña Julia Falla, su madre, la espera cada año. A México, Alaíde Foppa le ha dado miles de críticas de arte, prólogos, un libro de sus conversaciones con Cuevas, poemas, ¡ay poemas! ¡ay la poesía! Y ahora Fem, la revista feminista que absorbe casi todo su tiempo.

Una poesía

nació esta mañana

en el aire claro.

Estaba distraída,

se me fue de la mano.

El crecimiento de sus hijos la lleva a un mundo político de absoluta entrega, muy rico, muy pleno, vehemente que la complementa y la entusiasma. Sus hijos sueñan con una Guatemala libre y quieren luchar por ella. La Universidad es un semillero de ideas y de ideales, de romanticismo y de entrega. De la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, de la cátedra de Sociología de la UNAM, algunos se han ido a la guerrilla. Los privilegiados Mario, Juan Pablo y Silvia se internan en Guatemala. Mario primero funda un periódico: “El Diario de Guatemala” y cuando lo ametrallan decide irse a la clandestinidad. Juan Pablo de 27 años es toda pasión. Silvia, que siempre fue una niña generosa, se recibe en la Facultad de Medicina de la UNAM, y dedica sus conocimientos a los campesinos y a los pobres de Guatemala para optar finalmente por la guerrilla. Julio sale becado a Moscú a la Universidad Lomonosov. Curiosamente, si la politización de los hijos viene de su padre: Alfonso Solórzano, comunista, la de Alaíde proviene de sus hijos.

Un destino puede cumplirse en unos cuantos días, una vida adquirir un sentido nuevo en menos de una semana.

El día 19 de diciembre de 1980, después de buscarla en todos los hospitales y puestos policíacos, doña Julia Falla, afligidísima, le habla a Laura desde Guatemala, para decirle que nadie sabe dónde está su madre, Alaíde, ni el chofer Actún Shiroy que la llevó de compras. Doña Julia tiene razón al atormentarse. En los últimos meses han pasado muchas cosas. Primero murió Juan Pablo, el menor de los Solórzano, en Guatemala en un enfrentamiento con el ejército —nadie sabe dónde quedó su cadáver—, después Alfonso Solórzano, muy afectado por la muerte del hijo, resultó trágicamente atropellado al atravesar la Avenida Insurgentes frente al cine de Las Américas. A Alaíde, estas dos muertes la han cambiado mucho. Vendió la casa de la calle de Hortensias en la colonia Florida, repartió sus muebles y se ha mudado a un departamento minúsculo. Esperanza, la leal, la visitará una vez a la semana para hacer lo más indispensable. Alaíde, de hecho, ya no necesita nada. Empieza una nueva vida. Está decidida a participar mucho más activamente en la lucha que libra Guatemala. El suyo es un compromiso. Surge del dolor, del sufrimiento, de la conciencia. Desde hace tiempo es una activista en AIMUR (Agrupación Internacional de Mujeres contra la Represión) y en Amnistía Internacional, además de su cátedra de Sociología de la Mujer en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM que ella misma creó y su ser maestra de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras. En su programa de Radio Universidad “Foro de la Mujer”, las indígenas mayas quichés entrevistadas protestan por el saqueo del actual gobierno, cuentan cómo los militares las persiguen y las torturan y cómo muchos campesinos se han refugiado en la sierra a pelear. Dos días más tarde, Alaíde sale a visitar a su madre, doña Julia Foppa, terrateniente guatemalteca, propietaria de fincas cafetaleras, mujer culta, preparada, fuerte, quien ama a la música y ha sido concertista toda su vida. Alaíde no sabe realmente lo que es el peligro. Tampoco le tema. ¿Cómo se va a temer lo que no se conoce? Además a una madre no le puede suceder nada peor que la muerte de su hijo. Laura la despide en el aeropuerto. “Este año de 1980 ya no nos puede suceder nada malo; ya todo lo que tenía que pasar pasó”.

Un lento silencio

viene desde lejos

y lentamente

me penetra.

Cuando me habite

del todo,

cuando callen

las otras voces

cuando yo sea solo

una isla silenciosa

tal vez escuche

la palabra esperada.

En agosto de 1980 (Alfonso murió el 19 de agosto de 1980) Alaíde viajó a Guatemala a llevar las cenizas de su esposo; ahora viaja sola para estar al lado de su madre. Cada año la visita. Hoy las noticias serán muy duras; la muerte de Juan Pablo, pero hay una buena; la de la hija de Silvia, una niñita nacida en la clandestinidad. ¡Ojalá y pudiera traerse a la criatura a México, ojalá! Alaíde es fuerte, nadie le daría jamás sesenta y siete años, no los representa. Está muy orgullosa de sus hijos, muy orgullosa de ser la madre de un guerrillero, muy orgullosa de Mario, el periodista, probablemente el más brillante, el más inteligente de sus hijos, la vida ahora quiere vivirla dedicada a la causa que abrazaron sus hijos; hace ya tiempo que Alaíde empezó a desprenderse de su vida anterior, cuando le robaron su coche en el estacionamiento de Filosofía y Letras no pareció importarle. Es cierto, manejaba muy mal; era muy despistada, sus hijos le hacían burla porque perdía no solo la pluma fuente sino hasta las páginas de las conferencia que tenía que dar esa misma noche, y no se diga las llaves, los títulos de propiedad. O no veía el reloj que traía puesto y lo buscaba afanosamente. Hasta que dejó de buscarlo todo salvo esta vida espiritual honda, que la muerte de los bien amados le hizo cavar dentro de sí misma, ese silencio al que nadie llega y en el que se dialoga con el propio corazón.

Dices que es tarde,

¿para qué?

El tiempo

no lo mide el sol

ni se lo lleva el viento.

Mira

cómo lo gastan

tus manos

sin darse cuenta.

El día 19 de diciembre de 1980, un día antes de su regreso a México el auto es interceptado por agentes del grupo G2 del Ejército de Guatemala, en pleno centro de la ciudad. Desde ese día Alaíde desaparece. Quién sabe a dónde se la llevaron quién sabe por qué.

A partir de ese momento, sus amigos se movilizan en México, Manifestaciones, mitines frente a la Embajada de Guatemala, visitas a funcionarios, programas de televisión, protestas en los diarios y el periódico “uno más uno” publica a partir de la fecha de su desaparición un desplegado cotidiano que más bien parece una jaculatoria: “Hoy hace 25 días, Alaíde Foppa desapareció en Guatemala. Hacemos responsable a ese gobierno por su vida.” Y firma: “Comité Internacional por la vida de Alaíde Foppa.” Así se han ensartado los días, más sin Alaíde, un día más sobre un montón de días, un día más como una paletada de tierra sobre una situación atroz, intolerable. El día en que el escueto desplegado no aparezca lo extrañaremos o diremos: “Ya se acabó” o nos habremos acostumbrado tanto a él como a cualquier anuncio, el de los colchones América, por ejemplo, el de Dormimundo. Porque tal parece que en América Latina resulta más fácil convivir con la tragedia y la injusticia que con la libertad. Muy pronto nos familiarizamos con la desgracia y la integramos a nuestra vida cotidiana.

A los seis meses, todavía nada. En seis meses suceden muchas cosas. Un niño deja sus zapatos; hay que bajarle la bastilla a la falda de la niña que crece de la noche a la mañana. A otro le sale la muela del juicio. Los amantes se separan. Los amantes se unen. Unos nacen, otros mueren. En Guatemala, por ejemplo, desde que el general Romeo Lucas García asumió el poder en 1978, han muerto o desaparecido más de 5 mil hombres y mujeres según César Arias, representante de Amnistía Internacional, ese organismo que se dedica a apesadumbrar a la humanidad y a molestar a los gobiernos del mundo con su absurda insistencia en los derechos humanos. Solo en el mes de marzo de 1981, para no ir más lejos, el número de víctimas fue de 339 según las Noticias de Guatemala que publica el Comité Mexicano de Solidaridad con el pueblo de Guatemala. Si antes la represión se ejercía en contra de los sectores rurales, los indígenas cuyos cadáveres eran lanzados a fosas comunes, ahora, y sobre todo desde la toma de la Embajada de España, en enero de 1980, la represión atañe a todos y el último en ser secuestrado el 11 de marzo de 1981, es el doctor Jorge Romero Emery, decano en funciones de la Facultad de Derecho, universitario digno, interceptado por ocho miembros de las bandas del ejército cuando se dirigía a la Universidad. Los cadáveres baleados aparecen quemados, con los ojos vendados y las manos atadas como en el caso de la ciudad de Escuintla, al sur del país, o se degüellan como en el de las ocho personas halladas en Chimaltenango.

Treinta y siete cadáveres son descubiertos en un barranco profundo situado en la cercanía de San Juan Comalapa a unos catorce kilómetros de la ciudad de Guatemala y muchos tienen alrededor del cuello, lazos que han sido apretados con trozos de madera como torniquetes. Su muerte se atribuye a estrangulación con el garrote. “Garrote vil” dirían en España. El gobierno de Romeo Lucas García se ha llevado a muchos por delante sin más protesta que la de nuestra impotencia.

El Congreso de Escritoras, celebrado en México del 3 al 6 de junio de 1981 ni siquiera pudo llevar el nombre de Alaíde Foppa, a pesar de que las organizadoras hablaron de su ausencia en el discurso de inauguración porque, según dijeron, peligraba la vida de las que tienen que regresar a su país de origen y nadie quiere nuevas desaparecidas, otras Alaíde Foppas en el continente. No pudimos rendirle a Alaíde poeta, a Alaíde mujer, a Alaíde trabajadora, a Alaíde madre de familia, a Alaíde amiga, a Alaíde fundadora de fem, a Alaíde crítica de arte, a Alaíde impulsora de vocaciones, a Alaíde defensora de las mujeres, a Alaíde feminista, ese mínimo homenaje. No pudimos o no supimos. Sería lógico pensar que ser feminista es integrarse a un contexto más amplio: el de la explotación de las mayorías; se pensaría también que ser escritor en países como el nuestro es darle voz a los que no la tienen. No supimos siquiera poner una manta en el muro tras el presidium a partir del primer día del Congreso: “De no estar desaparecida, Alaíde Foppa, participaría en este Congreso.” U otra que anunciara; “IV Congreso Internacional de Escritoras: Alaíde Foppa.” O un cartelón en el que se leyera con letras rojas: “Alaíde Foppa, estás con nosotras.” ¿Sabemos en América Latina defendernos los unos a los otros? ¿Nos protegemos? ¿Nos tendemos la mano? ¿Nos amamos?

Vamos y venimos sacamos nuestro pasaporte como Alaíde sacó el suyo cuando viajó a Guatemala a ver a su madre, nos lo sellan, le hacemos el juego a la vida, porque hay que seguir viviendo, carajo, hay que ser positivo ¿verdad? hay que estar del lado de la vida, ¿verdad? y en ese juego pasan los meses y un buen día cuando alguien menciona la desaparición como un hecho consumado contra él cual nada se puede, estamos en franca convalecencia. “Ya pasó, ni modo mano, ni modo manito, nos vemos en el ‘Sanborn’s’, en el ‘Vips’, o dónde se te antoje, vamos a echarnos algo, yo tengo hambre”, hay otros rollos que atender, cada noche nos brinda un nuevo acto cultural y político de la solidaridad en el que se pasan charolas con copas de vino blanco, cada noche en México podemos satisfacer nuestras buenas intenciones sin necesidad de irnos a la guerrilla, allí está la vida que irrumpe y gana la partida la vida que ríe, la vida que tiene que seguir a toda costa, la vida en contra y a pesar de todo, la vida que todo lo neutraliza, la vida sepultura de la muerte, la vida fuerte, la vida a las carcajadas, frente a una mesa de café mientras a una mujer la interrogan y guarda silencio y calla y no da nombres y vuelven a interrogarla esta vez torturándola y de nuevo guarda silencio y en ese esfuerzo muere del corazón porque a los sesenta y siete años no se tiene tanto aguante, el cuerpo ya dio de sí, fueron cinco los hijos, batallas hubo, varias batallas, exilios y soledad y otra vez a empezar de nuevo, a poner casa, cincuenta y cuatro casas a lo largo de la vida.

Cinco hijos tengo: cinco

como los dedos de mi mano,

como mis cinco sentidos,

como las cinco llagas.

Son míos

y no son míos:

cada día

soy más de ellos,

y ellos,

menos míos.

El día de la última plenaria del Congreso de Escritoras me enviaron al presidium un recado: “Se está desvirtuando la esencia del Congreso; creo que hay que parar en seco, la prensa nos puede acusar de ser únicamente foro político y no literario.” Sí claro, el nuestro debía ser un Congreso de Literatura sin conclusiones ni protesta ni petición a gobierno alguno. No hay que confundir el temario académico se estableció con mucha anticipación y en un continente como el nuestro no hay por qué hablar de hambre ni de analfabetismo ni de secuestros o desapariciones, ni de revolución, Dios mío, ya estuvo bueno de tanta retórica de la muerte.

Guardé el papelito sin firma con la letra redonda y negra, muy clara, muy firme. En el Congreso nadie preguntó si Alaíde tenía los ojos verdes o cafés, si luchaba por causa alguna, si sonreía con frecuencia, cómo era su poesía. ¿Para qué? Allí estaban los carteles con el dibujo de Fanny Rabel pegados a los muros. Eso nos bastó para tener la conciencia tranquila. Nadie turbó la paz de los sepulcros, ni una voz disonante, de veras nada. Las ponencias (de poner) se sucedieron, algunas las pusieron en la mesa como huevos de oro, otras, huevos sin cascarón porque no les da el sol, textos y más textos sobre la obsesión de la obra perfecta. Todavía existen mujeres para quienes el arte, la literatura son terreno sagrado, un espacio intocado en el que ciertas cosas no se mencionan y yo me pregunto el por qué de la escritura femenina o masculina o como quieran llamarla cuando lo que importa es la vida-escritura o la escritura para la vida, me pregunto ¿de qué sirven nuestros pensamientos, la mano, la pluma y el papel si con ellos no defendemos a los que desaparecen, a los oprimidos, a los que luchan, a los torturados? Si hace seis meses se encontraba entre nosotros una mujer compañera, amiga, escritora que compartía la vida que todos seguimos llevando tranquilamente, resulta que ahora no podemos levantarnos y exigir que se nos diga qué le pasó a Alaíde Foppa, dónde y cómo está, qué delito ha cometido, quién la juzgó y si se le condenó que se nos condene también a nosotras porque vivimos como ella, trabajamos como ella y deseamos para América Latina lo mismo que ella desea. Mayakowsky escribió: “La partícula más mínima de cualquier hombre vale más que todo lo que he hecho y hago”. En 1968, un deportista negro también dijo que ninguna Olimpiada valía lo que la vida de un solo estudiante. ¿Qué no podrían volver a integrarse todas las partículas mínimas de todos los que han sido despedazados?

Domingo 10 de Enero de 1982.

Confirmado: Alaíde Foppa fue asesinada.

Al mes de la desaparición de Alaíde, su hijo Mario, “una gente excepcional, la persona más inteligente que he conocido en mi vida” aclara Julio, su hermano, murió en un enfrentamiento con el ejército. Ninguno de los tres cadáveres han podido recuperarse. Yacen en alguna fosa común en Guatemala, su tierra, Guatemala, la tierra de otro gran exiliado, el más ilustre y entrañable que tenemos: don Luis Cardoza y Aragón, poeta.

Promesa

Cierro los ojos

en esta hora incierta,

tan llena de tormentos,

y oscuramente siento,

alejada y misteriosa,

la existencia

de no sé qué dicha futura:

una promesa

que florecerá un día

bajo el dorado sol

de una mañana

más clara que las otras.

En ese mismo año de 1980, año de la desaparición de Alaíde, murieron Erich Fromm quien vivió entre nosotros en Cuernavaca, Jean Paul Sartre, Roland Barthes, Romain Gary y otros hombres célebres. Alaíde no era célebre, ni tenía realmente los méritos suficientes para serlo según los cánones de los que edifican los méritos suficientes para serlo según los cánones de los que edifican monumentos y lápidas para la posteridad, pero su desaparición la convierte en un símbolo, y de símbolos vive el hombre. Alaíde es el símbolo de la lucha de las mujeres latinoamericanas por la libertad, contra la infamia de la desaparición, apenas un pequeño colibrí, pájaro del amor, que las mujeres quichés bordan en su huipil en señal de duelo cuando sus hombres no vuelven de la guerra, la cacería, o son, como hoy, asesinados en un campo de maíz, a traición y, se les calcina en una zanja como a los treinta y nueve campesinos que se atrevieron a tomar, en señal de protesta, la sede de la Embajada de España.

* Poniatowska, Elena (1980) “Alaíde Foppa” en Críticas de la Economía Política (México) N° 14-55, pp. 5-10.

Marcela Lagarde y de los Ríos

Presentación de Los cautiverios de las mujeres*

Reflexiones: Una mirada a Los cautiverios 20 años después

Los cautiverios… ha sido un hito en la vida y, como es evidente, un hito reeditado y lo agradezco, porque confirmo lo expuesto en él y refrendo la mirada. Pienso que hasta me quedé corta al nombrar y explicar los cautiverios de las mujeres. Hoy podría hacerlo desde otras esferas de la vida, con mayor complejidad teórica, más conocimientos, conexiones e inferencias.

Sigue vigente mi interés por comprender lo que me pregunté entonces: ¿si la opresión de las mujeres no es natural y la naturaleza humana no existe porque es historia, cómo se construye la opresión de las mujeres? Me urgía definir los contenidos y las dimensiones de la opresión de género y analizarlos teóricamente en la condición de la mujer para aproximarme a la situación de las mujeres. Así lo hice y procedí primero a la inversa: investigué biográfica y etnográficamente las múltiples y variadas formas de opresión experimentada por mujeres de carne y hueso, y me sumergí desde la etnología en al análisis de concepciones, mitos e ideologías para elaborar la teoría que está expuesta en el libro.

Por eso la tipología: madresposas, monjas, putas, presas y locas. Personas concretas y simbólicas, realizadoras estereotipadas de la condición femenina patriarcal. Investigué las sexualidades especializadas y mandatadas, las identidades, las subjetividades y las mentalidades, los poderes de dominio de hombres e instituciones sobre las mujeres, así como las normas, las tradiciones, los usos, las costumbres y las creencias. Analicé las prácticas sociales y los modos de vida de cada cautiverio, en su diversidad, en su semejanza y en sus conexiones. Compartí la vida de mujeres, estructurada y normada, entre deberes y obligaciones, prohibiciones, mandatos y vocaciones, vidas para cumplir y obedecer. Vidas sin derechos, sin conciencia ciudadana ni laboral, cuajadas de anhelos incumplidos. Vi la asimetría entre la magnitud de los deberes y los mecanismos de dominación en comparación con la escasez de opciones y la falta de investidura de las mujeres como seres aposentadas con legitimidad individual y colectiva en el mundo.

Encontré vías tabuadas y constaté que los tabúes son contenedores políticos, fosos cargados de miedo que impiden el arribo de las mujeres a los derechos propios, en primera persona, y a los derechos de género. Sexualidades disciplinadas para-otro, cuerpo-para-otros que, para mi maestra de la vida, Franca Basaglia, son la base estructural de las mujeres como seres-para-todos. “Si la mujer es naturaleza, su historia es la historia de su cuerpo, pero de un cuerpo del cual ella no es dueña porque solo existe como objeto para-otros o en función de otros, y en torno al cual se centra una vida que es la historia de una expropiación. ¿Y qué tipo de relación puede haber entre una expropiación y la naturaleza?¿Se trata del cuerpo natural, o del cuerpo históricamente determinado?” (Basaglia, 1980: 35). La culpa, el miedo y los prejuicio dogmáticos se actualizan y funcionan en la subjetividad de las mujeres como recursos de dominación para mantenerlas en apego, defensa y reproducción de la organización y el sentido patriarcales de la vida. En apego aun, de quienes las maltratan, abusan de ellas, las violentan y les ocasionan daños. La violentadas no consideran violencia lo vivid. La dominación y la dependencia vital impiden a las mujeres ser libres. Todo eso está en Los cautiverios…

Veinte años después de publicado, y a treinta años desde el inicio de la investigación, el desarrollo teórico y académico feminista ha sido notable. En México, como en el resto del mundo, cimbrado por el pensamiento y la política feminista comprometida con la crítica deconstructiva de la modernidad, las universidades tienen áreas de investigación y docencia de género. Organismos intencionales asumen cada día más una visión de género en sus esfuerzos por mejorar la convivencia y abatir los grandes oprobios de nuestro tiempo. Las políticas sociales, gubernamentales y civiles deben incorporar la perspectiva de género para ser aprobadas tanto por la ciudadanía como por los mecanismos internacionales. Las transformaciones de género hacia la igualdad entre mujeres y hombres y las que contienen el empoderamiento de las mujeres son indicadores científicos y políticos de avance en el desarrollo social.

En Los cautiverios…, el campo teórico de género[1] estructura el análisis y comparte crédito con otras teorías sustantivas. Ni más ni menos. Entretejí la interdisciplina y la complejidad al articular un campo teórico producto de mi formación y mis inquietudes. La cercanía entre la antropología (etnología y etnografía) con la historia, la psicología y el psicoanálisis, las ciencias políticas, así como la economía política, y mi particular orientación crítica marxista, la influencia foucaultiana y de la Escuela de Frankfurt, aunado a los conocimientos generados por el feminismo, me permitieron articular bagajes, teorías, hipótesis y conocimientos, enmarcados en la filosofía política feminista. Por eso Los cautiverios… en un libro interdisciplinario de antropología política feminista. Es un libro solo sobre la opresión de las mujeres.

En estas dos décadas la conciencia y la política feminista han avanzado tanto que, en ciertos ámbitos, se han amalgamado con la teoría de género para ser aprobadas y pasar la censura como perspectiva de género. A la par, se movilizaron grandes esfuerzos y recursos para neutralizarlas ideológica y políticamente. El lenguaje y algunas propuestas de género son utilizados también por quienes no comparten nuestra visión, integran el enfoque de género de manera tecnocrática y rechazan el feminismo. Desde el neoliberalismo, hay quienes aseguran estar de acuerdo con los derechos de la mujer y la equidad El uso de ese lenguaje: “la mujer” “la equidad”, no es casual. No están de acuerdo con los derechos humanos de las mujeres ni con su libertad, ni con la igualdad entre mujeres y hombres. En ese sentido se manifiestan quienes separan género y feminismo y hacen contemporizar al género con visiones filosóficas o morales antidemocráticas y modelos reaccionarios, como si no hubiese incompatibilidad de principio entre ambos.

Es preciso aclararlo: la perspectiva de género implica una visión del mundo y una política feminista, contenidas en el concepto “perspectiva”. Dicha perspectiva se funda en procesos históricos y alternativas paradigmáticas a la dominación y a la opresión de género, edad, clase, étnica, religiosa, política y cultural, de condición socioeconómica, de legalidad, de salud y capacidades. Implica, desde luego, los procesos de vida y las existencias de mujeres en compleja transformación, cuyos cambios impactan al mundo. La anteceden los esfuerzos políticos y culturales por erradicar oprobios, todos los movimientos y sus expresiones científicas, jurídicas, artísticas. Conforman la perspectiva de género los logros, los derechos, las oportunidades y las libertades surgidos en esa travesía. El anhelo más grande es generar condiciones sociales que permitan a las mujeres vivir con bienestar y en libertad, así como a las mujeres y a los hombres vivir en igualdad. El porvenir es cada vez más complejo y, además, confrontante. Para no dejar lugar a dudas, es preciso especificar perspectiva feminista de género.

Desde ese lugar está planteado el análisis de la dominación de las mujeres en Los cautiverios… Me propuse mirar la dominación desde las mujeres cautivas y cautivadas, es decir, de quienes viven la opresión y desde los espacios vitales en que ocurre. Estoy convencida de que van desapareciendo de manera parcial y no articulada algunos oprobios, mientras la violencia se incrementa porque aumentan las contradicciones, las tensiones y los conflictos sociales y políticos por las resistencias a la emancipación de las mujeres. Los conflictos se deben a los cambios por el adelanto de las mujeres (avances modernos, participación en espacio y actividades antes vedados a las mujeres, desarrollo y empoderamiento). También se deben a que sus repercusiones en la vida social son parciales y emergentes, y a la falta de cambios en los hombres, en las instituciones del Estado, en la vida social y en la cultura. Frente a la modernización parcial y en ocasiones no sostenible de las mujeres imperan la lógica de la supremacía, el autoritarismo, la intransigencia y la hostilidad de género. Aumenta también la violencia contra las mujeres en las casas y en las cales, las fronteras, los antros, los baldíos y los caminos.

Las mujeres no estamos seguras casi en ninguna parte y eso importa muy poco. Diez años después de publicado Los cautiverios…, los silenciados crímenes contra mujeres en Ciudad Juárez cimbraron al país. Los llamados feminicidio y descubrimos que no solo había feminicidio ahí, sino también en otras entidades del país. Cada año son víctimas mortales de esa violencia extrema en el país más de mil cuatrocientas mujeres y calculamos que en diez años fueron asesinadas más de catorce mil (Cámara de Diputados de México, 2006). En Los cautiverios… solo enuncié el homicidio como el extremo de la violencia. No tenía la magnitud que adquirió después. Con todo, al mismo tiempo que defendí la tesis “Antropología de los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas”, las feministas impulsamos la movilización para enfrentar la violencia contra las mujeres que culminó en la primera legislación que, desafortunadamente, solo la consideró como violencia familiar o intrafamiliar, diluyendo así que se trataba de violencia específica contra las mujeres y no solo sucedía en el ámbito familiar.

Veinte años después hemos avanzado en el diseño de una legislación que obliga al Estado mexicano a ejecutar una política integral para prevenir, atender, sancionar y erradicar la violencia específica contra las mujeres. Esa política está contenida en la Ley General de Acceso de las Mujeres a Una Vida Libre de Violencia[2], en las leyes locales y otros instrumentos. Los últimos años he investigado a fondo el feminicidio por el que se identifica a nuestro país en el mundo. Organizaciones del movimiento feminista y de derechos humanos en Ciudad Juárez y los familiares de víctimas presentaron el “Caso Campo Algodonero” a la Corte Interamericana de Derechos Humanos y la Sentencia de la Corte consideró que el Estado mexicano es culpable al no garantizar la vida de las víctimas y tampoco su acceso a la justicia, y lo conminó a reponer el proceso de investigación para lograr el acceso a la justicia y reparar el daño; además, a contribuir a lograr condiciones para que hechos como esos no vuelvan a suceder (Red de Investigadoras por la Vida y la Libertad de las Mujeres/UNIFEM, 2010).

Al mismo tiempo que aumenta y se complejiza la violencia de género, se incrementan viejas y nuevas formas de discriminación como la pauperización de las mujeres y la feminización de la pobreza, debido a la creciente desigualdad y a la exclusión y marginación de la mayoría de las mujeres del acceso al desarrollo y a sus beneficios. Las mujeres trabajan cada vez más, la doble jornada se ha establecido de manera generalizada y se ha sofisticado con las nuevas tecnologías entreveradas con antiguas formas de trabajo doméstico, cuidado y atención a los otros. Las mujeres son el grupo social que soporta con su trabajo y su esfuerzo vital la reproducción del capitalismo patriarcal y la ampliación de la ganancia.

Las mujeres asumen más y más funciones, papeles, actividades y responsabilidades, privadas y públicas, es decir, cambian genéricamente, aportan más al tejido social, a la economía y a la cultura, con estrechos márgenes de movilidad política. Por ende, la subjetividad de las mujeres es cada vez más compleja pero también más contradictoria, lo que redunda en una conflictividad subjetiva individual y malestares semejantes que tiñen las mentalidades sociales contemporáneas de las mujeres.

Los hombres y las instituciones sociales y del Estado aceptan, de manera contradictoria, algunos cambios y, al mismo tiempo, se resisten, se oponen al adelanto de las mujeres. Se defienden, conculcan derechos y contestan con hostilidad, agresión y violencia sádica y cruel, con misoginia. Las Iglesias, en particular la católica, disputan el cuerpo, la sexualidad y la subjetividad de las mujeres a las mujeres mismas. Impulsan una cruzada política contra las mujeres y se oponen a los derechos de estas con toda su autoridad y su poder terrenal y sagrado. Las Iglesias y los grupos y estamentos poderosos y tradicionalistas se alían para impedir jurídica y políticamente el avance de las mujeres y la transformación desde una perspectiva democrática de género de las sociedades y las culturas; contribuyen a delinear mentalidades misóginas y supremacistas.

Con todo, cada vez más hombres están ideológicamente en favor de la igualdad, siempre y cuando los avances de las mujeres no afecten sus intereses. Aun los menos autoritarios recuerdan e imponen a las mujeres el cumplimiento de sus deberes y la satisfacción de sus necesidades y expectativas. De ahí que las esferas de vida en las que se dan las relaciones próximas entre mujeres y hombres —laborales, educativas, familiares, conyugales, civiles o políticas— están marcadas por conflictos y antagonismos, sobre todo cuando los hombres se resisten a cambiar, a perder sus poderes de dominio, su supremacismo y sus privilegios patriarcales, y a aceptar los cambios en las mujeres. La igualdad genérica es la dimensión que encuentra mayores resistencias y obstáculos activos. La competencia conflictiva entre mujeres y hombres aumenta.

Los partidos políticos, las organizaciones civiles y la mayoría de las instituciones del Estado, estructurados de manera androcéntrica y jerárquica, responden a las demandas de participación de las mujeres con cambios parciales e insuficientes, no progresivos ni continuos y, en muchas ocasiones, con retrocesos para frenar el avance de las mujeres. Trasladan al futuro la satisfacción de sus necesidades y las convocan a tener paciencia. Es preciso esperar con obediencia y subordinación. Después será, algún día podrán avanzar más, tener mejores oportunidades, acceder a otros espacios, tener derechos plenos, incursionar en actividades, ganar mejor. Por el momento no hay condiciones. Por ahora no es posible, otros problemas requieren atención urgente.

Desde esta posición, en la práctica la agenda de la igualdad les corresponde a las mujeres. Los hombres y las instituciones, desde las que ejercen poderes de género y otros poderes en la sociedad, no la asumen. La falta es grave porque, de acuerdo con la modernización jurídica e ideológica, corresponde por ley a las instituciones civiles y política, y al Estado, impulsar cambios institucionales y sociales para garantizar la igualdad, los derechos, la justicia.

La espera como experiencia subjetiva, como vivencia del tiempo, expuesta en Los cautiverios…, sigue siendo la exigencia en situaciones tensas en que hay dificultad para asimilar que las mujeres cambiamos. También cuando ponemos en primer término necesidades y anhelos de bienestar personal, de mejoramiento de la calidad de vida, de equidad, redistribución y reorganización social, y de solución no violenta de conflictos. Cuando externamos la necesidad de vivir sin violencia, particularmente de género. Conforme las mujeres encontramos impedimentos o al desarrollar una conciencia propia sobre lo impostergable y lo justo, entramos en contradicción con quienes detentan el monopolio de la justicia. Así, quedan en entredicho los poderes impuestos y los conflictos se agudizan al chocar los intereses y las búsquedas de las mujeres con los intereses de los otros, que están en concordancia con los intereses hegemónicos.

El sentido común ha conformado una gran intolerancia a la expresión y a la satisfacción de necesidades y aspiraciones de las mujeres. Mayores son la intolerancia y la hostilidad cuando las mujeres resistimos, desobedecemos, nos rebelamos o no nos comportamos como los otros demandan. La exigencia privada o pública de derechos y justicia es interpretada como la expresión de una descompostura, difusión o anomalía de las mujeres, como un problema personal, y conduce a la pérdida de la paciencia, a la irrupción de emociones violentas y al enojo. La vida cotidiana de las mujeres está tapizada de desencuentros y de los llamados pleitos, sobre todo en espacios privados, y marcada por el autoritarismo y la exigencia de aceptación y sometimiento en los espacios públicos. Así, en la vida social íntima y pública se va instalando un clima violento cada vez mayor ante la palabra y las acciones afirmadas de las mujeres.

Aumenta, también, la violencia sexual de uso y daño o de repudio y abstinencia impuesta a las mujeres, como mecanismos de cosificación sexual fomentado y normalizados en la vida social por la cultura hegemónica. La violencia sexual contra las mujeres, asociada a la muerte violenta, forma parte de mentalidades hegemónicas que se expresan en la literatura, el cine y otras expresiones artísticas, y educan a través de los medios desde la infancia a mujeres y hombres, en un erotismo violento y enajenante. Cuentan con la venia del mercado y las instituciones.

La prostitución, que en Los cautiverios… es una especialización sexual opresiva, acorde con la monogamia conyugal de las mujeres y la poligamia socialmente alentada y permitida de los hombres, va en aumento y engloba formas variadas de explotación sexual. Está ligada a la pornografía ya la trata de mujeres y niñas convertidas en esclavas sexuales. La ideología liberal sexual se opone a considerar estas vías de cosificación sexual de las mujeres como formas de violencia y dominación sexual de género que, además del daño que infligen a quienes la padecen, soportan la arquitectura de la opresión cosificadora de todas las mujeres. Avanzan ideologías que legitiman el oprobio y lo interpretan como expresión de libertad individual y como actividad laboral digna y elegida. Se asocia la opresión sexual al placer, al éxito y la belleza. Con discursos cada vez más actualizados se encubren expresiones, relaciones y prácticas enajenantes de ese orden sexual.

Las mujeres enfrentamos la crisis de una organización social de géneros cuya impronta es patriarcal y se resiste a transformarse, exige cambios profundos de nosotras, es complaciente con los hombres e intolerante con nosotras. La alternativa feminista tiene por nombre democracia genérica. Cada vez más mujeres cambiamos para lograr nuestros anhelos, adecuarnos a las exigencias vitales, previstas e imprevistas, para cumplir compromisos y con el deber ser que ahora incluye desarrollarnos, para ocupar posiciones socioeconómicas mínimas. Esa combinación hace de nosotras seres disidentes y, al mismo tiempo, seres reproductoras del orden. Cambiamos también, al descubrir, explorar y experimentar. Vivimos cambiando el mundo, las prácticas sociales, las formas de relación, las instituciones sociales y políticas, la economía, las leyes y la justicia y, desde luego, las creencias, los valores, las prácticas, los usos y las costumbres.

Así, las mujeres nos movemos en contradicciones permanentes. Si alentamos nuestro ser tradicional entramos en conflicto con nuestras necesidades y aspiraciones modernas de género; si ejercemos o exigimos derechos, los demás sienten que es contra ellos; si satisfacemos a los otros, no nos queda tiempo, energía ni recursos suficientes para nuestro desarrollo. Si cumplimos con algunas expectativas opresivas de los otros, nos traicionamos. La contradicción es desgarradora y produce “costos” y sufrimientos a las sincréticas (Lagarde y de los Ríos, 1996) tradicionales y modernas, al mismo tiempo emancipadas y carentes de derecho plenos y de bienes. En Los cautiverios… llamé escisión interior a esa experiencia que atrapa y puede dañar a un sinfín de mujeres en transición y contribuye a la opresión. Cada una reúne contenidos de género, opuestos y contradictorios. De hecho, su condición de género es resultado de la superposición contradictoria y la ampliación de dichos contenidos. Sin embargo, es evidente que la escisión interior, ocasionada por un cúmulo de contradicciones, puede ser movilizadora si los anhelos de libertad y protección personal, de desarrollo y calidad de vida, así como de las condiciones sociales, permiten que el proceso personal se decante hacia la reconstitución subjetiva del Yo y superar la escisión interior al ir logrando la propia prioridad, el cuidado, la vigencia de los derechos y condiciones de vida cada vez más satisfactorias.

Que los hombres patriarcales exalten el machismo y la misoginia es una obviedad. La paradoja está en que muchos hombres progresistas no reconocen que su forma supremacista y autoritaria, y con ello desigual y discriminatoria de relaciones con las mujeres y entre ellos mismos, y su forma de enseñorearse en el mundo, de ocupar espacios y jerarquías, producen daño a las mujeres y daño social en la convivencia. Hombres sensibles a la discriminación porque padecen algunas de sus expresiones, no se percatan de que tienen esa semejanza con las mujeres: ser discriminados. Tampoco reconocen la urgencia de dejar de ser autoritarios, abusivos y hostiles, o pasivamente agresivos. La queja de las mujeres es unánime: repudio al egoísmo de los hombres, a sus maneras de buscar su provecho a costa de lo que sea y beneficiarse de su supremacía y de la subordinación y los servicios, las atenciones y los cuidados de las mujeres.

En el ámbito público es evidente la utilización de las mujeres y el aprovechamiento de su soporte y servicio para el beneficio de sus organizaciones, de la causa política, de la educación, del medio ambiente, de la democracia, y de todo aquello en lo que participan activamente las mujeres en desigualdad. Es asombrosa la sofisticación y las argucias con las que se logra que incluso mujeres con una conciencia moderna desplacen sus necesidades y objetivos de género a las necesidades y los objetivos de otras entidades más allá de ellas mismas.

Los avances de las mujeres en un marco hostil de oposición son recibidos con cinismo de género por hombres conservadores e incluso por hombres progresistas. La distorsión machista de la igualdad y del adelanto de las mujeres hace que para muchos hombres ser más modernos y liberales no consista en caminar hacia la igualdad sino en tornarse más agresivos sexualmente, en no comprometerse ni tener responsabilidades con las mujeres. Aprecian que las mujeres liberalicen aspectos de sus vidas, sobre todo sexuales y accedan a un desarrollo moderno (trabajo, ingresos y bienes) solo cuando ellos se beneficien directamente y no se sientan afectados. Cualquier norma que los coloque en la reciprocidad o en el respeto a la integridad, el desarrollo y las libertades de las mujeres, o en la colaboración igualitaria con mujeres, la viven como atentado a su libertad. Cambiar es factible si es para ser poderosos y beneficiarse de las mujeres.

El progreso masculino es considerado bajo la óptica patriarcal como la conservación o la modernización y la ampliación de poderes supremacistas de los hombres, significados como intereses generales.

Hombres de ideologías, creencias y culturas incompatibles, de sociedades que van de lo tribal a lo postindustrial, en sus relaciones personales y directas, en la comunidad y en las instituciones, coinciden en su extremismo de género, más allá de su liberalidad o conservadurismo, son cómplices o hacen un poderoso frente común de rechazo a las normas que limitan su forma enajenada de relación con las mujeres, con los otros y con el mundo. Se oponen a normas que pretenden impedir sus formas depredadoras, autoritarias o violentas de ser. Cumplir esas normas es para ellos muestra de atraso y lo viven subjetivamente como un atentado directo a su masculinidad, a su religión, a las leyes, a su comunidad, a su pueblo, a otras dimensiones de sus identidades y a su persona. Niegan que su rechazo se deba a la disminución y la pérdida de poderes patriarcales y trasladan sus objeciones a su idiosincrasia, sus costumbres, el mercado, su religión, o su proyecto de vida o de mundo, todas de mayor interés valorativo que las mujeres. Esgrimen creencias y normas divinas o humanas y reivindican su libertad o su cumplimiento del deber para someter, dañar y usar a las mujeres.

Con dobles discursos y dobles prácticas, hombres, de manera individual, organizaciones, instituciones y corrientes de opinión conformadas por mujeres y hombres lideradas por hombres que se expresan en los medios de comunicación, se oponen a las normas o a las prácticas sociales tendientes a eliminar las formas contemporáneas de esclavitud de las mujeres. Todos los días asistimos a expresiones y acciones de líderes religiosos y políticos que se oponen a erradicar la exclusión, la discriminación y la explotación de las mujeres. Escatiman a las mujeres el derecho a tener derechos, así como los derechos ya conseguidos, o directamente los derogan y contribuyen así a la fragilidad del proceso de construcción de un estado de derecho democrático basado en la igualdad.

Es evidente la sofisticación actual de las violencias misóginas ejercidas contra las mujeres en las instituciones y en la sociedad, que se agravan por el entrelazamiento de la ilegalidad en la esfera civil, supuestamente regida por el estado de derecho y la legalidad, con la esfera de la delincuencia y la ilegalidad, y con la violencia ejercida desde el Estado. Esa coexistencia impulsa una cultura proclive a la aceptación y fomento de la violencia, fortalece condiciones de tolerancia a hombres que tienen el poder legítimo de ser violentos y el poder extraordinario de dañar de diversas maneras a las mujeres y, en el extremo, de quitarles violentamente la vida. Diversas ideologías cultivan el miedo, la descalificación y la desconfianza contra las mujeres y el derecho de los hombres a maltratarlas. A pesar de las evidencias en contrario, estimulan el descrédito de las mujeres y lo contrastan con el prestigio ideológico y simbólico masculino. Las cualidades reivindicadas como prestigiosas son patriarcales.

Así, las mujeres que no corresponden con estereotipos patriarcales de género, aparecen como fallidas, tal como lo plantee en Los cautiverios… Las mujeres son culpables de que les ocurran agravios, maltratos y daños, incluso de su propia muerte violenta; lo son también de males que padecen los hombres, la sociedad, el medio ambiente y la cultura. Aunque tengan derechos, lograr su vigencia encuentra dificultades. Se argumenta que las instituciones no tienen recursos, pero sobre todo que las mujeres vindicantes se equivocaron en algo y por ende no pueden gozar de ellos. También se argumenta que la situación económica, financiera y social impide el goce de derechos y habrá que esperar a que las cosas cambien para que cada quien logre sus aspiraciones de acuerdo con su propio esfuerzo o con la suerte.

A las mujeres no nos creen y colocan nuestra razón en la sinrazón, en la locura, como lo analicé en Los cautiverios…

Se arguye, por ejemplo, que el aumento de la violencia social se debe a la ausencia de las madres de sus hogares (por motivos laborales) y que su ausencia ocasiona ruptura y pérdida del tejido social. Ni siquiera se analiza la ausencia de los padres. Se justifican crímenes contra las mujeres por su creciente emancipación, que disminuye la autoestima de los hombres y por ende la daña. Se asegura que las mujeres son más violentas y temibles que los hombres, o por el contrario, que las mujeres siempre han sido y serán víctimas de la violencia. Y, para colmo, se señala que los violentos tuvieron a la vez madres violentas, débiles o locas.

Las mentalidades contemporáneas incluyen la creencia en que los hombres progresistas, democráticos y libertarios lo son también respecto al género, y sin embargo constatamos que también entre ellos hay quienes ejercen poderes personales e institucionales conservadores y supremacistas de género. Algunos hombres se dan cuenta de que se requiere su esfuerzo para la transformación democrática de la vida privada y pública. Asumen que la exclusión y las variadas formas de opresión sexista de las mujeres atentan contra la democracia y el desarrollo, y que cambiarlo es un asunto de su competencia. Reconocen algún grado de responsabilidad, pero en su mayoría no eliminan la separación de lo privado y lo público y por ende pueden estar muy satisfechos con solo pronunciarse públicamente en favor de algún derecho de las mujeres o ante algún hecho oprobioso. Poco cambian y no hay continuidad entre sus maneras de enfrentar la vida privada y la pública.

La transformación democrática de las relaciones entre mujeres y hombres, así como la eliminación de la opresión de las mujeres y de la supremacía personal e institucional de los hombres, no forman parte de la agenda ciudadana ni de las agendas políticas reales de los partidos políticos, los órganos legislativos y las instituciones gubernamentales. Cuando aparecen por ahí es que han sido colocadas en minoría y desigualdad, por movimientos, grupos y personalidades feministas. La mayor parte de las organizaciones civiles que asumen causas sociales y de justicia lo hacen sin perspectiva de género, y además no se solidarizan con la causa de las mujeres y de la igualdad de género. El avance de las mujeres es un objetivo impulsado por mujeres en sus organizaciones y espacios de intervención. La causa política del bienestar de las mujeres sigue siendo la causa de una minoría de mujeres.

La mayoría de las mujeres vive cautiva tratando de sobrevivir, cumplir sus obligaciones sociales y vitales, y realizarse, haciendo el mejor esfuerzo sin alcanzar el éxito correspondiente o el anhelado reconocimiento, la reciprocidad, el apoyo o el trato equitativo de los otros próximos, de la sociedad y del Estado. Hay mujeres exitosas y realizadas que han tenido acceso al desarrollo y a la buena vida. Entre ellas se despliegan el velo de la igualdad y el velo del éxito que ocultan que su recorrido se debe, en parte, además de su esfuerzo personal, a sus oportunidades de clase, de elite o institucionales. Ignoran que los avances personales corresponden también a la impronta del feminismo en la modernidad, en su generación, su época, su religión, su linaje, su comunidad. Mujeres que se han beneficiado de derechos modernos logrados por movimientos sociales de mujeres y por movimientos feministas, se muestran contrarias o ajenas a la causa de las mujeres y al feminismo.

Y, a pesar de todo, millones de mujeres que configuran corrientes sociales con incidencia, desarrollan una conciencia crítica de género e innovan su mundo.

Estos años he vivido la experiencia pedagógica más intensa de mi vida. Inédita e inesperada, dentro y fuera de la educación formal, y más allá de las aulas tradicionales. Han sido mis maestras tantísimas mujeres, que es imposible hacer la cuenta. Descubro cada día la amalgama de la vida de las mujeres. He afirmado que la complejidad humana de las mujeres es hoy extraordinaria. Por la fuerza de las cosas y por la propia voluntad, las mujeres modernas ampliamos la experiencia, las habilidades, las destrezas, los saberes y, con ello, la condición de género. Nos movemos en espacios tradicionalmente femeninos donde somos raras de una y mil maneras, y en los espacios marcados masculinos, sitios extraños donde recibimos el trato de extranjeras incómodas con xenofobia de género. Estamos ahí por el avance de nuestros derechos y no pertenecemos. Al actuar de manera disidente en los espacios propios somos tratadas como locas, y al arribar a los espacios vedados, social, simbólica o políticamente, somos tratadas con condescendencia, caridad, paternalismo y seducción. La gente se relaciona con nosotras a través de estereotipos sexuales, estéticos, maternales, o como soportes del desarrollo de los otros. De manera automática nos colocan en esos sitios con la desconfianza que encubren formas sofisticadas de sometimiento y servidumbre.

La desigualdad es contundente, y lo es también la infinita ausencia de derechos y de libertad en que vivimos las mujeres, aun las poderosas. Si se reconocen derechos mínimos y parciales, se nos regatean a tal grado que debemos discutir si nuestros derechos concuerdan con la ciudadanía. En el colmo, se debate si somos humanas, si lo correcto es la igualdad o solo la equidad, y se negocia hasta el grado de exclusión política que debemos aceptar, con la estigmatizadas cuotas debidas a las acciones positivas impulsadas por la política feminista.

Las mujeres no tenemos legitimidad para participar en igualdad. Para desalambrar el gueto, el cautiverio, desmontar las estructuras sociales patriarcales y transformar la cultura y la política machista y misóginas. Se considera que es inapropiado que nos esforcemos por desmontar los fundamentos del sexismo, amalgamado con clasismos lacerantes o sutiles y racismos enconados de ida y vuelta. Los avances de las mujeres cuestan el doble por el doble velo que ocultan a nuestra conciencia los cautiverios, y por las múltiples voces utilizadas para endulzarlos y convertirlos en virtudes: entrega, deber moral, obediencia, pasión, amor, capacidad de trabajo, misión, causa, felicidad.

La mirada sobre las mujeres evidencia un pensamiento nítidamente misógino, que ha impactado profundamente mentalidades modernas. Diversos movimientos y actores sociales y políticos han impulsado la exigencia de derechos, pero no para las mujeres. No han incluido la emancipación de las mujeres. Todos los grupos oprimidos han contado con apoyo civil activo, los explotados, los trabajadores, los pueblos indígenas, los jóvenes, los migrantes y otros más. Sin embargo, los grupos, las organizaciones, sus ideólogos e intelectuales en muchos casos se han opuesto a los derechos de las mujeres y han manifestado además un antifeminismo beligerante. De manera paradójica, muchas causas particulares han contado con la presencia de mujeres y han sido apoyadas por movimientos feministas, presentes en la causa de los derechos y la igualdad, aunque sea planteada de manera androcentrista y misógina.

El distanciamiento y la falta de reciprocidad de los movimientos civiles y políticos con la causa de la igualdad entre los géneros y con la causa de los derechos y el desarrollo de las mujeres, permite explicar por qué hasta ahora las mujeres no gozamos de derechos políticos iguales. Se concibe a las mujeres como seres dependientes y tutelables, sin autonomía política. Con enormes cualidades privadas y familiares o públicas, siempre y cuando sean soporte, ayuda y acompañamiento. Es más, hemos avanzado en el reconocimiento aun parcial de algunos derechos, pero no de derechos políticos, porque no se considera, aún hoy, que las mujeres seamos sujetos políticos activos.

En México las mujeres no tenemos el derecho a saber que la desigualdad estructura nuestras vidas solo por ser mujeres. A las modernas se nos enseña que somos iguales y que nadie en estas tierras sufrirá discriminación por su sexo. Falso. El velo de la igualdad cubre nuestra conciencia y nos impide ver la desigualdad. De manera paradójica ese velo va a la par de la creencia previa en la desigualdad inherente a la naturaleza de los sexos y la diferencia es considerada indefectiblemente como desigualdad.

Ante nuestros ojos y en nuestros cuerpos, en nuestras creaciones y nuestras vidas, las mujeres somos discriminadas, sometidas y lastimadas. Todavía no somos conscientes de la urgencia de una gran acción positiva de emergencia para desmontar los cautiverios y caminar hacia la igualdad entre mujeres y hombres, y hacia la libertad de las mujeres.

La gente común y la gente ilustrada se asustan ante la posibilidad siquiera de pequeñas libertades y mínimos poderes de las mujeres. Se nos dice que el costo del desarrollo personal es muy alto y que no vale la pena. Y todavía se nos asusta con la soledad como castigo a nuestras necesidades de libertad, pacto y compromiso.

Caminos de autonomía, igualdad y libertad

Del otro lado de los cautiverios, como su superación, se encuentran la igualdad, la autonomía y la libertad, condiciones y experiencias trastocadoras de las mujeres y los hombres en sus condiciones y sus relaciones de género. Quiero traer aquí algunas claves éticas feministas de la topía feminista cotidiana, necesarias para enfrentar los cautiverios y contribuir a su eliminación.

La historia es la primera clave filosófica feminista. Ubicarnos en ella, salir de la investidura de seres de la naturaleza asignada como justificación del dominio, la exclusión, la inferioridad y la enajenación. Es imprescindible desarrollar la conciencia de ser históricas, y al vivir, ser sujetas de la historia. Despojarnos de los ropajes metafóricos que nos animalizan o nos homologan con la tierra y asumir nuestra condición identitaria de humanas.

Ser humanas es la imprescindible clave feminista identitaria. Lo reitero, humana es la más bella palabra de nuestra lengua (Lagarde y de los Ríos, 1997: 85-126), cifra lo oculto, lo negado y silenciado. Lo fundamental, nuestro ser humanas. Condición personal y genérica insoslayable para autoconstituirnos e intentar desde ese ubis la relación con los otros también humanizados: desacralizados, desmitificados y despatriarcalizados. Ser humanas y feministas, porque el humanismo androcéntrico que es nuestro referente como modernas, nos subsume y minoriza, hace de los hombres y del hombre el contenido paradigmático de lo humano. Por ello, no basta con asumir de manera ideológica la condición de ser humanas, es preciso serlo día a día desde el paradigma feminista, el único que sustenta la equivalencia humana de mujeres y hombres y la composición genérica diversa de la humanidad (Lagarde y de los Ríos, 1997: 116). Único paradigma que no acepta ningún tipo de supremacismo y, en consecuencia, solo reconoce la equivalencia humana universal como base de formas alternativas de vida social.

Urge una profunda revolución filosófica y política feminista de la condición masculina: ni los hombres, ni el hombre, son paradigma de lo humano, no son modelo ni estereotipo como se ha pretendido e impuesto desde la hegemonía patriarcal. Los hombres no pueden pretender dar nombre y sentido a la humanidad, ni a la comunidad, mucho menos a las mujeres. Más aún, a nombre de su género y de la humanidad los hombres poderosos han impulsado formas depredadoras de vida social, de Estado y de política basada en la dominación y la violencia. Es preciso confrontar crítica y creativamente la condición de género patriarcal y sus diversas manifestaciones. Es necesario que los hombres patriarcales pierdan la hegemonía ante el surgimiento de otras condiciones de género masculinas, de otras formas de ser y existir de los hombres, permeados y configurados por principios éticos de igualdad, equidad y solidaridad. Es preciso apoyar social y personalmente cambios positivos de género para que cada vez más hombres sean críticos del sujeto patriarcal y de la política de dominación masculina.

Las mujeres cambiamos el mundo en pos de arribar a nuestra plenitud y a la igualdad de género. Desde la perspectiva feminista, la humanidad está conformada por mujeres y hombres, humanas y humanos. Es preciso concebirlo así. Pero la filosofía es polvo si no se asienta en la política y si no se convierte en experiencia, lenguaje y vida cotidiana, en normas, instituciones, organización social y costumbres, a partir de las cuales van surgiendo nuevas subjetividades individuales y mentalidades sociales, nuevas formas de organización social y de modos de vida. Estamos en tránsito heterodoxo, desigual, discontinuo y parcial hacia nuevas formas de organización social producto de la eliminación conflictiva de lo patriarcal en el mundo, simultáneas a la eliminación de otras dimensiones opresivas. El surgimiento de nuevos sujetos y nuevas identidades políticas se da en el marco de una gran confrontación conservadora que se niega a dichas transformaciones paradigmáticas, que buscan eliminar la enajenación política entre el sujeto y los otros a partir de la igualdad.

Hay quien cree que la igualdad entre mujeres y hombres ya existe y por eso solo se precisa corregir con equidad algunos excesos o inconvenientes. También, quien supone que ir en pos de la igualdad conduce a un travestismo de género, aceptable para las mujeres porque parecerse a los hombres y tener sus poderes es positivo, ya que según esa concepción, los hombres son paradigmáticos, realmente humanos, prototipo de la ciudadanía y de los liderazgos. Vista como identidad, la igualdad significa que seamos idénticos referenciales. Esa ideología sobre la igualdad como identidad supone, al mismo tiempo, que los hombres hagan cosas de mujeres, se conduzcan como mujeres, sean femeninos y, en consecuencia, sean dominados, recluidos y subordinados, como nosotras. Por eso, la idea de igualdad genera un enorme temor entre quienes se benefician de la desigualdad y nunca quisieran ser objeto de aquello que ellos mismos hacen a las mujeres.

Ante estos ingratos peligros, el principio de equivalencia humana, fundamento de la ética contenida en la filosofía de los derechos humanos, permite aproximarnos de manera innovadora a la igualdad. Para arribar a la igualdad social y simbólica, es decir, política, es preciso referirla al principio de equivalencia, principio y clave feminista que sustenta la igualdad humana de mujeres y hombres. En principio, no se trata de eliminar nuestras significativas diferencias, sino considerar que aun diferentes y desiguales, mujeres y hombres somos equivalentes, seres de igual valor. Este es el principio fundante de la cultura feminista, somos equivalentes y por tanto también somos equiparables. Y aspiramos a establecer una organización social basada en la equivalencia, la igualdad y abolir los supremacismos sociales. La equivalencia fue principio innombrado pero implícito en la conciencia de las ancestral y lo está en la íntima reflexión de las contemporáneas que no son reconocidas como equivalentes humanas.

Olympe de Gouche proclamó de manera subversiva en 1792 la Declaración de derechos de la mujer y de la ciudadana, tras la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano, que excluyó a las mujeres. Sostuvo la igualdad como equivalencia al considerar en el “Artículo I: La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos. Las distinciones sociales no pueden estar basadas más que en el bien común” (Blanco Corujo, 2000: 85-92). El poder revolucionario traicionó a las mujeres y las proscribió. Castigó con persecución, prisión y guillotina, entre otras revolucionarias, a Olympe de Gouche.

El feminicidio inaugural marcó el surgimiento del primer Estado Moderno occidental. Mediante la represión, las mujeres fueron privadas de la ciudadanía y excluidas de al Asamblea. A pesar de ello, y de constituirse como un espacio democrático y ha sido modelo en la conformación de los Estados occidentales, entre ellos el nuestro. Sin embargo, desde la perspectiva de la igualdad entre los géneros ninguno ha sido democrático. Por eso, durante más de dos siglos, movimientos feministas surgidos en distintos países han ido reformando al Estado patriarcal y androcéntrico.

Dos siglos y medio después, a pesar del avance real de las mujeres en muchos países, del reconocimiento formal de la igualdad entre mujeres y hombres y de la ciudadanía de las mujeres, las niñas que nacen hoy en gran parte del mundo nacen en cautiverio, porque en ningún país están en verdaderas condiciones sociales, jurídicas y políticas de igualdad y no son libres. Sin embargo, los países que han tenido un desarrollo más equitativo y democrático han sido aquellos en los que ha habido un mayor adelanto y desarrollo de las mujeres y han avanzado más hacia la igualdad. En ellos la situación de las mujeres es distante de la situación que tienen en otros países. Sucede, también, que en un mismo país los avances de las mujeres de clases y etnias dominantes son notables en comparación con la precariedad del resto de las mujeres.

Cuando en 1792 Mary Wollstonecraft, apoyada en la tesis central del feminismo, planteó en su Vindicación de los derechos de las mujeres: “Las mujeres y los hombres son iguales en tanto pertenecen al género humano” (Cobo, 1994: 25), en su punto de partida era la equivalencia humana. Si las mujeres perteneciésemos a otra subespecie (puedo imaginar la femina faber sapiens, distinta de la subespecie homo sapiens sapiens), sería imposible dar el paso de una subespecie a la otra.

La naturaleza es infranqueable. Nuestro lugar subalterno natural hubiera sido la prueba de la imposibilidad. Pero no fue así, el feminismo revolucionó sociedades y culturas centenarias y milenarias al plantear que los mitos que nos hicieron emerger de osamentas masculinas y los mitos científicos naturalistas sobre la inferioridad o inadecuación de las mujeres eran solo justificaciones perversas para impedir la percepción de la condición humana de las mujeres y obstaculizarla.

Por eso, en 1948, como parte de la crítica deconstructiva del psicoanálisis, en debate con las tesis y en los términos de Sigmund Freud, Simone de Beauvoir marcó la discrepancia sustantiva y afirmó que naturaleza no es destino: “No se nace mujer: llega una a serlo. Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana: es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino” (De Beauvoir, 1981).

Con ese principio definitorio y la monumental y compleja construcción que es El segundo sexo, Simone de Beauvoir puso las bases epistemológicas de lo que más tarde fue nombrado para Gayle Rubin (1975: 187-210) como el género:

La parte de la vida social en que se ubica la opresión de las mujeres, de las minorías sexuales y de ciertos aspectos, aun individuales, de la personalidad humana. Llamo a esa parte de la vida social sistema sexo/género […] Como una definición preliminar, un sistema sexo/género es el conjunto de arreglos por los cuales una sociedad transforma la sexualidad biológica en producto de la actividad humana, y en la cual estas necesidades sexuales transformadas son satisfechas.

Para explicar que la diferencia sexual ha permitido construir no solo opciones diferentes de la vida a mujeres y hombres, sino que esas diferencias vitales eran a la vez resultado y fundamento de desigualdades, Virginia Woolf imaginó su Orlando (Woolf, 1983) y nos mostró cuán distinta y deficitaria se tornaba la vida para su personaja cuando era mujer, y cuántos caminos le brindaba ir por el mundo como hombre. Sus andanzas, sus encuentros, sus oportunidades. Hoy decimos: eran diferentes. Y no solo eso, cuando Orlando era hombre, cuántos poderes y cuánta libertad tenía. Pero cuando era mujer, con qué sutileza y profundidad descifraba las relaciones humanas y se implicaba con los otros. Finalmente, Virginia Woolf nos conduce a identificarnos de manera positiva con la personaja Orlando, contemporánea y plena en su diferencia. Con ese mismo fin, creó a Judith, la hermana de Shakespeare a quien la frustración y el agravio existencial condujeron al suicidio y no al éxito, como sucedió con su hermano William[3].

A lo largo de su obra y de su vida, Virginia Woolf reivindicó la importancia de educar las diferencias y eliminar las desigualdades entre mujeres y hombres. Entre muchas otras, Judith Butler, Luce Irigaray, Donna Haraway han profundizado ampliamente en el análisis complejo de la diferencia, del sexo y el género, y develan cómo en la realidad el género es normativo, pero también lo es el sexo y cómo se da una compleja dinámica de configuraciones de género entre las personas (con el imaginario sexista de que hay solo dos y sus anomalías). De acuerdo con Donna Haraway, opciones innovadoras van perfilando procesos de autodefinición y cambio de sexo y género (Haraway, 1995).

Gloria Steinem usó el recurso del mundo al revés y se preguntó qué pasaría si Freud hubiera sido mujer, para convencer a los integrantes de la Asociación de Psiquiatría sobre la urgencia de que apoyaran la ley de igualdad de oportunidades. Así, mostró algunos oprobios de las disciplinas de la mente al crear a su elocuente y sabia Phyllis Fredu, quien

[…] reveló problemas tan universales como la envidia del útero y la envidia del clítoris que limitaban a los hombres, y la ansiedad por el pene y la ansiedad por la castración del pecho que obsesionaba incluso a las mujeres, cuyo mayor temor era convertirse en hombres.

Continúa Gloria Steinem:

[…] nada de eso serían contribuciones a la ciencia. Ya eran parte de la cultura y Phyllis Freud solamente habría cumplido la labor de dotarlas de una base científica. No, su viaje de heroína comenzó con su interés por un tratamiento de la testiria, una enfermedad de los hombres que se caracterizaba por incontrolables ataques de emoción y misteriosos síntomas físicos, tan comunes y característicos en los hombres, que la mayoría de los expertos suponía que estaba relacionada con los testículos (de ahí su nombre). (Steinem, 1994: 38)

La igualdad es la clave de la alternativa feminista. Al respecto, Amelia Valcárcel define:

La igualdad es un reconocerse, es en primer lugar una relación concedida o pactada, a veces incluso impuesta. En este sentido, si la moral consiste esencialmente en la capacidad de ser justo, libre, benévolo o lo que se desee añadir, con los demás, cada una de estas cosas existe sobre el fundamento de que los demás son como uno mismo y que nada que uno se conceda a sí mismo tiene derecho moral a no concedérselo a otro, sino que, al contrario, tiene el deber de pensar en el otro, como un sí mismo. (Valcárcel, 1993: 16-17)

El tiempo es una dimensión clave en la alternativa feminista. Las mujeres precisamos la resignificación del pasado y la desactivación de sus hechos lacerantes, el fin de la nostalgia, tanto como el fin de la esperanza idealizada de futuro para ubicarnos en el presente: único y efímero tiempo del desarrollo y la experiencia. El futuro y la utopía dejan de ser el tiempo del no-lugar, del nunca jamás, de la rítmica postergación de la satisfacción de las necesidades y la realización de los anhelos propios. Se convierte así, en el tiempo de lo posible, una experiencia de sentido paradigmático que da luz al presente tópico, al aquí y al ahora, porque a diferencia de los seres fantásticos, nosotras somos mortales. Eliminar el sobreuso del tiempo social que implica una redistribución de actividades con equidad.

El espacio es la otra dimensión clave: ser mujer es, todavía, no tener un lugar propio en el mundo. Las mujeres requerimos un lugar autorreferido en el ancho mundo, en el mundo propio, mediato e inmediato, íntimo e interior. El lugar propio de cada una. El cuerpo propio, la tierra y la casa. Yo soy mi casa (Amor, 2001) es la mínima aspiración feminista y solo el comienzo para ocupar otros espacios con legitimidad, porque al desmontar los poderes expropiatorios y excluyentes cambia la apropiación del espacio.

La ciudadanía es clave feminista de identidad política. De acuerdo con Hanna Arendt, su fundamento es tener derecho a tener derechos (Arendt, 1997), y para el feminismo implica convertirnos en seres investidas de derechos específicos referidos a nuestra condición de género. En vivir siempre, en cualquier espacio, en la casa o la calle, en las relaciones familiares o amistosas, civiles y políticas, laborales, artísticas o de cualquier índole, como seres investidas de derechos, de todos los derechos. Ana Rubio Castro (1997) sostiene que “la diferencia sexual es un principio constitutivo de la mujer como sujeto, y lo es porque tiende a dar forma y eficacia a la parcialidad. La democracia no puede asimilar la diferencia como punto de vista autónomo del sujeto femenino”.

Ahora las mujeres vivimos escindidas porque nuestros derechos son frágiles, parciales y cambiantes. Facetas, papeles, funciones y ámbitos se configuran con unos derechos que cesan en cuanto estamos en otros papeles, relaciones o espacios. Necesitamos homologar e integrar los derechos en la totalidad de la persona, con todas sus características, así como en todos los espacios y relaciones. Hacer de ellos la estructura vital de cada mujer y no algo aleatorio, sino derechos humanos inalienables.

Ser ciudadanas siempre, a solas y en relación con los otros. Tener autoidentidad de ciudadanas depende de que ese estatuto y los derechos que sustentan la ciudadanía sean reconocidos universalmente, se conviertan en norma y sean respetados por todos, de tal manera que no estén sujetos a la interpretación y al poder. Ser ciudadanas significa, además, ejercer esos derechos al enfrentar la vida. Nadie tiene derechos a ejercer ninguna forma de opresión sobre nosotras. Nadie es dueño de nosotras.

La autonomía, clave feminista de la autoexistencia. Como las mujeres somos para la sociedad patriarcal seres-para-otros, seres-de-otros y seres que vivimos nuestra trascendencia a través de otros, la autonomía requiere desmontar los binomios que cosifican y hacen de la vida de las mujeres una existencia satelital, dependiente, periférica e ilimitada. Apéndices de hijos, cónyuges, padres, madres, familias, maestros, médicos, curas pastores, líderes, gurús, instituciones, causas y patrias.

La existencia de las mujeres en relaciones sociales estructuradas en binomio, en fusión, hace de la identidad personal un conflicto de confusiones. ¿Quién soy yo? ¿Quién eres tú? ¿Dónde comienzo yo y dónde terminas tú? Confusión de límites que impide la individuación y la identificación de cada mujer consigo misma. Es un conflicto completo para las mujeres vivir la oposición entre las necesidades y los derechos de los otros y las necesidades y los derechos propios, entre los anhelos de los otros y los propios. Confusión construida para supeditar a las mujeres a los otros, con exactitud de orfebrería, y su desmontaje requiere arte, porque es parte de la subjetividad de las mujeres, conforma mentalidades y define las expectativas de los otros sobre las mujeres. Celia Amorós considera que es fundamental el reconocimiento de nuestra identidad colonizada a la que le ha sido negado el principio de individuación y que

[…] la reivindicación de la individualidad tout court es un momento irrenunciable e imposible de obviar para la deconstrucción de una identidad colonizada […] La conquista de la individualidad por parte de las mujeres es un verdadero ritual iniciático […] Implica así un arrancamiento de nosotras mismas, de nuestro genérico colonizado: emerger de él como individuas es, en cierto modo, afirmarse sobre y contra él y conlleva una desidentificación. (Amorós, 2005: 191)

La especificidad es la clave imprescindible del ser-para-sí y acompaña el reconocimiento de las semejanzas y las diferencias entre mujeres contemporáneas. En procesos de individuación y en la posibilidad de un nosotras no homogeneizado, las mujeres han reconocido.

[…] la especificidad de cada una, aun cuando sean semejantes y diferentes entre sí, cada una es específica, única e irrepetible. Por tanto, la perspectiva feminista no busca homogeneizar a las mujeres, al contrario, procura la desmasificación de las idénticas y hacer de la diversidad-especificidad una riqueza histórica. (Lagarde y de los Ríos, 1996: 161)

El poder de dominio ha logrado la lealtad y la entrega de las mujeres a los otros y al mundo que nos limita. Por ello, la autonomía como fundamento del poder vital comienza con la individualidad.

La individualidad femenina se constituye así en un ritual iniciático de orientación doble: hacia la individualidad por desmarque del genérico heterodesignado, y hacia una genericidad reconstituida por pacto como condición sine qua non de ese constructo práctico que sería una autoidentidad femenina autodesignada. (Amorós, 1994)

La individualidad requiere la identificación subjetiva y práctica del Yo y de la persona, la conciencia de sí, de lo propio y la experiencia de tenerlo, la creación de límites (de tiempo, espacio, actividades, bienes, recursos) y la definición de posibilidades y anhelos. La mismidad es la experiencia filosófica y práctica que cada mujer va teniendo en el proceso de realización de su individualidad y su excepcionalidad. Empieza con la lealtad a sí misma y tiene como sentido la propia realización, al identificar, definir y priorizar las propias necesidades y los propios objetivos, derechos y fines. Se trata de no perder el rumbo. La mismidad es la raíz del poderío de las mujeres en tanto seres-para-sí.

El poderío es la clave feminista relativa al poder vital, camino hacia la libertad y fundamento de cualquier aspiración a la igualdad. El poderío contiene poderes de emancipación resultado del fortalecimiento del conocimiento y la conciencia de sí y del mundo, de la autoafirmación, la independencia y la autonomía. Incluye el desarrollo de capacidades nuevas para desmontar la opresión en la vida personal y en el mundo. Martha Nussbaum considera la posibilidad de enfrentar la opresión por parte de las mujeres en pos de la prosecución práctica de la justicia entre los sexos, en el enfoque de capacidades.

Se centra en la capacidad o habilitación, del mismo modo que el propio pensamiento de las mujeres está centrado en crear oportunidades y opciones más que imponer a individuo alguno un modo requerido de funcionamiento. (Nussbaum, 2002: 392)

Las fuerzas impulsoras del poderío o poder vital de las mujeres son la libertad y la justicia. El poderío es la capacidad de constituir un conjunto de poderes positivos, poderes vitales no opresivos, y de usarlos en favor de una misma para eliminar la opresión en la propia vida y en el entorno. La conciencia de una misma hace evidente la marca de género y genera la necesidad de actuar en favor del propio género.

Es sustrato del poderío en igual magnitud, reconocer y tener el poder de ejercer derechos democráticos y respetarlos. Conduce a la transformación de maneras de ser, de pensar y de actuar, de los modos de vida con sus actividades, sus prácticas y sus relaciones sociales. Precisa cambios en los usos y las costumbres, los lenguajes y la subjetividad. El poderío, definido por los poderes vitales tiene como contenido el bienestar, el cual, de acuerdo con Amartya Sen y Martha Nussbaum es, al mismo tiempo, la capacidad de ampliar el mundo personal, de allegarse recursos, tener experiencias enriquecedoras de avance y desarrollo, para mejorar la calidad de vida, acceder al disfrute y al goce, así como al bienestar.[4]

El poderío se configura en diversos procesos hasta que los poderes vitales son internalizados por cada mujer, dejan de ser externos y esporádicos y se convierten en parte esencial de sí misma. El poderío se expresa en habilidades y cualidades específicas concordantes con un sentido propio de la calidad de la vida. Al conjunto de procesos de asunción de estos poderes y su incorporación a la subjetividad de cada mujer, se denomina empoderamiento en el paradigma del desarrollo humano sustentable[5] y ha sido asumido e impulsado por la subjetividad de cada mujer, se denomina empoderamiento en el paradigma del desarrollo humano sustentable (Lagarde y de los Ríos, 1996) es el proceso sobre sí y sobre lo creado. Es posible empoderarse sin ocupar posiciones o ejercer poderes establecidos sino al ir creando poderes vitales. Y no hay que esperar a la eliminación de los oprobios; una puede irse empoderando al vivir a favor de sí misma. Entonces, el poderío se concreta en el poder ser y existir en las mejores condiciones, y generar y usar recursos, bienes, circunstancias y posiciones, para incidir en nuestra propia vida y en el mundo. El poderío tiene como sentido la libertad y la genera.

NO hay libertad sin autoestima y no hay igualdad sin ella. La autoestima es también constituyente de autonomía. La autonomía es la clave feminista frente a los daños personales y colectivos que inferiorizan, discriminan, marginan, en una palabra, oprimen a las mujeres patriarcalmente por el solo hecho de ser mujeres. La negación ideológica de la opresión socialmente abarcadora soporta una falsa autoestima fomentada en las mujeres. Se produce por el reflejo de la estima de los otros y al ser valoradas por la fidelidad a los estereotipos tradicionales y por el deber ser cumplido. La opresión convertida en virtud femenina refuerza un espejismo desdoblado de autovaloración misógina.

El feminismo ha insistido en la centralidad del cuerpo y la sexualidad de las mujeres para lograr el poderío sexual y de género. Por eso es esencial abatir la expropiación patriarcal de cuerpos y sexualidades y lograr que las mujeres de manera individual seamos dueñas de nuestro cuerpo y decidamos sobre nuestra sexualidad. Esa apropiación es primordial en la transformación de las mujeres como seres-investidas-de-derechos. En ese camino ha sido imprescindible avanzar en la intocabilidad del cuerpo y la subjetividad de las mujeres y en el derecho inalienable a decidir sobre el propio cuerpo y la propia vida. Que nuestros cuerpos dejen de ser el espacio de la perversa paradoja de dominación política que cosifica a las mujeres, al cosificar los cuerpos de las mujeres y hace convivir en la sexualidad dicha y violencia, placer y peligro, goce, daño e invasión.

El principio ético de justicia es clave feminista de la equidad: a través del reconocimiento de la voz, la palabra, la razón, la mirada de las mujeres y de la reparación a cada uno de los daños de género vividos. Para ello es preciso crear condiciones personales y sociales para eliminar las condiciones que favorecen la dominación y la opresión. La causa actual del feminismo, puede sintetizarse en la construcción paradigmática de otro contrato social que garantice los derechos humanos de las mujeres. Avanzar en ese proceso es necesario para establecer condiciones sociales tales, que hechos oprobiosos y la injusticia de género dejen de ser parte de la normalidad social. Y es justo y necesario también consolidar y hacer sustentables los derechos y los apoyos personales y sociales, las oportunidades para las mujeres y la garantía de las libertades que ya son vigentes para las mujeres. La justicia implica, asimismo, eliminar los privilegios, la impunidad y todo lo que apuntale el señorío patriarcal de los hombres, las instituciones y la cultura sexista sobre las mujeres.

El poderío de género de las mujeres se desarrolla cuando los otros y las instituciones no deciden tutelarmente sobre las preferencias sexuales, afectivas, laborales, ideológicas o de cualquier índole de las mujeres y cuando se respetan las decisiones de estas. También cuando la capacidad y el derecho a decidir impacta las formas de trato y relación, cuando se plasman en prácticas y formas de convivencia y se respetan socialmente. El poderío se consolida al hacer consciente el sincretismo de género que marca la identidad de las mujeres[6]. Cada mujer es sincrética de una manera única y cambiante. Es, en parte, emancipada y también dependiente vital. Esas condiciones vitales hacen que viva un poquito para-sí y mucho para-los-otros. Esa experiencia genera conflictos internos y externos y conduce a sentirse escindida, como lo expuse en Los cautiverios.

La escisión puede enfrentarse y hacerlo conduce a generar poderío, cuando logramos integrar y transformar lo que nos escinde. Cuando cada mujer inicia, continúa y persiste en la larga marcha de su Yo al centro de su subjetividad y de su vida práctica, y al mismo tiempo va integrando su experiencia articulada en el presente y en su memoria. La escisión se supera cuando logra colocar a los otros fuera de su centro vital, al aplicarse el principio de equivalencia, para legitimar la ocupación de ese espacio y establecer relaciones de vínculo con los otros y deja de ser invadida, habitada. Entonces es posible que la autonomía permee el proyecto de vida propia y se torne en autoidentidad. La transformación profunda es de ser-para-otros, a ser-para-sí y vivir-con-otros.

No hay poderío sin valoración. Las mujeres estamos inferiorizadas y subvaluadas. Habitamos el piso inferior de la jerarquía política genérica. En el camino ascendente somos detenidas por el techo de cristal que coarta nuestro ascenso, nuestro posicionamiento y nuestro desarrollo; Mabel Burin lo plantea como

[…] una superficie superior invisible en la carrera laboral de las mujeres, difícil de traspasar y que les impide seguir avanzando. Su invisibilidad está dada porque no existen leyes ni dispositivos sociales establecidos, ni códigos visibles que impongan a las mujeres semejante limitación, sino que está construido sobre la base de otros rasgos que, por ser invisibles, son difíciles de detectar. (Burin, 1966: 79)

Está ahí pero no lo vemos como no vemos el escalón de desigualdad que nos inferioriza y subordina frente a los hombres. Escalón jerárquico y techo de cristal invisibles hacen invisible la desigualdad. Por eso, para enfrentar la desigualdad necesitamos hacerla consciente y visible.

El poderío es la clave feminista que resulta de acuñar adelantos. La autonomía y la igualdad se producen y dan fortaleza a las mujeres solo cuando son poderío: capacidades, bienes, recursos, habilidades y destrezas materiales y simbólicas utilizadas por las mujeres como poderes positivos para enfrentar la vida cotidiana. Hay poderío cuando no postergamos la satisfacción de nuestras necesidades personales y cuando al satisfacerlas, enriquecemos nuestra vida.

La equipotencia. Amelia Valcárcel nos recuerda que

[…] la igualdad se resolvió en ciudadanía con sus recortes, especificaciones y efectos perversos. Sin embargo, la idea era previa a esa incorporación. La igualdad es la idea fundamental moral en su significado más profundo de equipotencia. (Burin, 1966: 16)

Cada mujer asume que no es objeto de pactos, sino sujeto pactante. Frente a la lógica patriarcal de los pactos entre hombres e intereses masculinos. El reconocimiento de las mujeres como pactantes tiene implicaciones para todas las redes visibles e invisibles de los poderes de dominio y desde luego para crear condiciones sociales para el desarrollo de las mujeres.

Equifonía es la clave feminista acuñada por Isabel Santa Cruz (Amorós, 1994: 31) frente al silenciamiento de las mujeres y la sordera a la voz y los saberes de las mujeres. Es el reconocimiento del derecho a la palabra, al discurso, a la razón. Es el presupuesto para el diálogo y la posibilidad de la pluralidad y la empatía. El monólogo del dominio se establece al silenciar a las mujeres o al disminuir el alcance de los discursos y los saberes femeninos, La equifonía desmonta violencia, despotismo y autoritarismo. La equifonía hace audibles a las mujeres y concita a los hombres a la voz suave, a la interlocución, la negociación argumental y al pacto.

Tenemos poderío cuando permeamos de sentido trascendente lo que somos y logramos un horizonte de vida abierto, sin destino, sin mandato. No hay libertad sin poderío, por ello toda búsqueda de realización requiere hacer coincidentes los procesos de empoderamiento con los de liberación. Si esto no sucede es posible ser poderosas cautivas con ilusión de libertad.

La libertad es la clave feminista que da sentido al paradigma de manera integral. No queremos la igualdad en la enajenación sino en libertad. Es decir, como la posibilidad de otorgarle sentido, impronta, camino, orientación a nuestra vida en conexión con nuestra experiencia, nuestras necesidades y anhelos. Vivir con opresión. Anhelas siempre ser libres. Pero para ser libres se requieren condiciones del mundo. El reconocimiento de la condición libre de las mujeres y que en la sociedad haya posibilidades de escoger o de construir aquello elegible, opciones y alternativas. Recordemos Choisir. No fue casual que Simone de Beauvoir, Giselle Halimi y sus compañeras llamaran así a su organización feminista. La vida adquiere toda su dimensión de libertad: poder optar, virar en el camino, elegir y decidir sobre lo que me concierne a partir de una ética del autocuidado y el propio beneficio, sin lograrlo a costa de nadie. En cuanto a la relación entre libertad e igualdad, Amelia Valcárcel señala que

[…] nosotras hemos ido convirtiendo sistemáticamente esa igualdad en libertades. Esas igualdades son libertades, se transforman de modo sistemático en libertades. Igualdad significó y va a significar libertad: libertad para tener educación, libertad para tener salud, libertad para tener soltería, libertad para tener un matrimonio que se disuelva. (Valcárcel, 1997: 64)

La libertad consiste también en poder decidir con otras, entre nosotras y luego con otros, como pares, sobre los asuntos compartidos en el ámbito próximo y el mundo todo. En la perspectiva de construir la igualdad es importante no equivocarnos y proceder como si ya hubiera igualdad. Los mecanismos son otros: si estamos en espacios en que no hay paridad ni igualdad, precisamos acciones afirmativas, si no hay igualdad en nuestras relaciones con los otros, precisamos medidas compensatorias de equidad.

En el camino reflexivo de Hanna Arendt, la libertad y la asociación política han sido pensadas como un poder inaugural por Linda Zerelli

[…] la libertad de hacer que algo sea; algo que no existía antes, que no estaba dado ni siquiera como objeto imaginario o de cognición y que, por consiguiente, estrictamente hablando, no podía ser conocido […] esto incluye la formación del nosotras en el feminismo. (Zerilli, 2008: 65)

Simone de Beauvoir nos alerta, con lucidez, en El segundo sexo y a través de toda su obra y de su vida: no hay que equivocarse, lo que nos ofrecen como un caramelo es la felicidad, a cambio conculcan nuestra libertad. Y, para que no se nos olvide sostiene:

En cuanto a nosotras, estimamos que no existe otro bien público que el que asegura el bien privado de los ciudadanos; juzgamos las instituciones desde el punto de vista de las oportunidades concretas ofrecidas a los individuos. Y tampoco confundimos la idea del interés privado con la de la felicidad. (De Beauvoir, 1999: 34)

La mismidad es la clave feminista de la existencia propia, íntima, profunda. Sin la cual, como modernas, no existimos. Es la experiencia subjetiva más transgresora de la alternativa feminista (De Beauvoir, 1999: 34). La experiencia de la mismidad es autorreferencia vital: de la propia mujer, el propio espacio, el propio tiempo, el propio mundo. Cada mujer elige con libertad ir, vivir, echarse a andar, contemplar, trabajar, amar, en pos del propio desarrollo. Para lograrlo, se requiere independencia y autonomía, porque hay resistencias propias, de los otros y del mundo para el avance de este cambio de sentido en la subjetividad de las mujeres. La mismidad implica la centralidad del Yo en la propia vida, tanto en la subjetividad como en la vida social. Se da a través de complejos procesos internos y externos, tales como descentralizar los referentes, desjerarquizas supremacismos e inferioridades y desconocer, neutralizar y quitar poderes de dominio a los otros, así como desmontar la dependencia vital en nosotras.

La mismidad no se da para siempre. Es el arduo constante camino cotidiano a la centralidad del propio Yo. Afectos, ideas, interpretaciones y formas de pensar y de actuar cambian en ese tránsito que va produciendo sintonía contradictoria con una misma. Por eso, la mismidad es fundamento de la descolocación de las mujeres, la supresión de partes de una misma y de las relaciones en el mundo y la invención de nuevos contenidos de ser y de vivir. Genera dolor al trastocar el orden interno y externo y por la tensión entre el duelo y la melancolía, ante las pérdidas y ante la innovación del ser, como lo señala Judith Butler (2001). Si se supera la melancolía, el Yo se reconstituye y la experiencia se abre también al placer. Superar el trance cada vez implica creatividad, imaginación fuerza y osadía. Las experiencias subjetivas y objetivas de ser y dejar de ser caracterizan a las mujeres sincréticas en pos de mismidad.

La paz en la clave feminista frente a la violencia, paz cotidiana, conyugal, familiar, social, mundana, civil y estatal, paz local y global, basada en el respeto a la vida y a los derechos humanos de las mujeres. El derecho a la vida y a los derechos humanos de las mujeres. El derecho a la vida ya la vida sin violencia fue el primer derecho humano que reconoció la Conferencia de Viena apenas en 1993. Una vida sin violencia es el contenido clave de la paz como reconocimiento de interlocución y diálogo en la diversidad y la pluralidad. Paz, como fin del miedo al daño y requisito para la seguridad y la confianza. Para experimentar la vida resguarda. Paz como forma de convivencia, como norma comunitaria que remonta la agresión, el daño y la violencia para establecer normas de solución no violenta de conflictos y la construcción de valores y prácticas de respeto a la libertad de las mujeres y de relación democrática entre mujeres y hombres.

La autonomía y la afirmación de género en cada mujer son requisitos para la sororidad entre las mujeres: un principio de ética feminista que trastoca la subjetividad y la política patriarcal y genera un cambio intelectual y afectivo transgresor: la empatía hacia la otra equivalente, investida de derechos. La empatía, de acuerdo con Lynn Hunt es

[…] el principio activo de identificación moderna y requiere desarrollar la facultad de proyectar la propia personalidad sobre el objeto de la contemplación y de esta forma comprende plenamente.[7] El proceso que conduce a la empatía requiere también la comprensión de ser sujeto de esa identificación imaginaria por parte de los otros. Cuando la persona puede verse como objeto de los sentimientos de otros es capaz de desarrollar en su interior un “espectador imparcial”: no obstante, esto únicamente es posible […] si la persona se identifica primero en otras personas. (Burin, 1966: 66)

La empatía es base de la sororidad. Sin esa experiencia subjetiva y su traducción en acciones, en formas de trato y comportamiento, no hay sororidad. No es algo espontáneo o natural que provenga de la identidad y la semejanza de género. Se han requerido transformaciones históricas complejas y profundas en las mujeres para que se desarrolle la empatía genérica. Por eso, de acuerdo con Linda Zerelli,

Pensar a las mujeres como colectividad política en vez de pensarlas como grupo sociológico o sujeto social significa de nuevo pensar el “nosotras” del feminismo; vale decir, pensarlo como un frágil logro de políticas de las prácticas de libertad […] El “nosotras” se puede perseguir como un objetivo de la voluntad, pero rara vez se logra como tal, si es que se logra. Su formación continúa siendo irreductiblemente contingente. (Zerilli, 2008: 65)

Como resultado de la cultura de la opresión y por la fuerza identitaria de otras condiciones, cuando las mujeres se identifican empáticamente con otras mujeres lo hacen primero por otras condiciones, como las de trabajadoras, madres, familiares, contribuyentes, votantes de un partido político, seguidoras de un equipo deportivo; lo hacen por profesiones, edades, fisonomía y raza, o por creencias o implicación religiosa, ideológica o política.

Las mujeres que no han sido educadas o no han desarrollado la capacidad de empatía de género y, por ende, su subjetividad no la incluye, se identifican con otras mujeres por su nacionalidad y su condición étnica y comunitaria, por su condición de migrantes, de legalidad y discapacidad, por su rango salarial o por sus aficiones musicales, de alimentación, de prácticas metafísicas, por semejanza racial y étnica, y por otros perfiles identitarios, pero no como mujeres. Esto no significa que desconozcan su condición de mujeres sino que la interpretan y significan como algo dado, natural, que no cuenta o no alcanza para forjar un vínculo de compromiso. Pertenencia grupal y definición identitaria son requisitos para establecer ese vínculo. A esa enajenación de género han conducido procesos ideológicos y culturales de naturalización del género, de cosificación e inferiorización de las mujeres, de subsunción del género a otras condiciones supremacistas. Son ideologías, creencias y representaciones que acompañan y sostienen la enorme competencia estructural de las mujeres en el mundo patriarcal. Al tratar de manera sectaria aspectos identitarios y confrontar intereses particulares, se niegan las semejanzas y la posibilidad de reconocer necesidades comunes, el acercamiento y la colaboración. Así, al estimular la desidentificación de género basada en la magnificación de diferencias se produce una rivalidad competitiva que, incentivada por la misoginia, culmina en enemistad entre mujeres.

Superar la enajenación y construir la identificación con empatía ha sido producto del encuentro de mujeres en espacios y esferas diversas y de su acción conjunta, particularmente feminista. Y, por influencia cultural del feminismo, cada vez más sucede también, en espacios y encuentros entre mujeres, no identificadas como feministas. Incluso en ámbitos o relaciones poco propicios para la identificación positiva y la alianza vital entre las mujeres. En esas experiencias ha ido emergiendo la subjetividad empática de género. La empatía se ha desarrollado por la necesidad política y filosófica de acercamiento y suma, porque permite la emergencia de sentimientos positivos de autoestima individual y vinculante de género y la creación de una fuerza política innovadora y potente.

La empatía como base de la sororidad ha requerido una profunda reeducación de las mujeres, siempre inconclusa, basada en el reconocimiento de la enajenación y en la eliminación de los prejuicios misóginos que nos distancian. Esta dialéctica implica la propia subjetividad y las mentalidades grupales y colectivas. En la práctica, a pesar de todo, emergen conflictos y tensiones que exigen la experiencia empática para su solución. Asimismo, ha sido preciso nombrar y reconocer los componentes de identificación positiva no esencialcita y dinámica entre nosotras.

La sororidad es la clave feminista para enfrentar la enemistad y el mundo de las idénticas, de las cautivas, incitados patriarcalmente y construido sobre nosotras. Dice Celia Amorós:

Hay que construir, pues, la individualidad femenina en regla de la serie, hacer que el colectivo mismo se estructure conforme a reglas de troquelado de individualidades. Ni floreros ni ramilletes. Ni Venus ni difusas Pléyades. Espacios estructurados de las iguales: constelaciones entre constelaciones. (Amorós, 1994: 48)

Por eso, la sororidad parte de la equivalencia entre mujeres no idénticas, solo semejantes, diferentes, diversas y específicas que compartimos oprobios de género, estamos en desigualdad en el mundo y entre nosotras, y tenemos derechos y oportunidades no universales. Somos mujeres sincréticas, en procesos dinámicos de cambio, parcialmente ciudadanas, libres de ciertas maneras, pero no de otras y, a la vez, discriminada por nuestra condición (Lagarde y de los Ríos, 2005). Por ello, la sororidad implica un mutuo reconocimiento de semejanza por condición de género y de igualdad consustancial, es decir, de una mutua revaloración entre mujeres equivalentes. Es una disposición hacia la otra, hacia las otras. Su efecto es la empatía, esa forma de sentir y pensar, de participar en la realidad de la otra, más allá de las barreras sociales de desigualdad y diferencia. Más allá de la enajenación. Sin perjuicios ni estereotipos. En el extremo, podría conducir experimentar a la otra, con si fuera otra yo.

Sin sororidad la misoginia desborda los recovecos de las relaciones entre mujeres. El encuentro positivo no es automático ni natural. Es una libertad. Linda Zerilli, la llama “la libertad del nosotras” (Zerilli, 2008: 65-66). Precisa, por ser libertad, de una disposición y un compromiso constantes. Es una ética y puede ser una política. Una ética en tanto se rige por principios de reconocimiento y respeto a la integridad y la dignidad de la otra. Y una política de la otra, de su condición y su persona. Aun en la discrepancia, la sororidad puede conducirnos a coincidir en la ética y la finalidad compartidas. Puede concretarse en la suma y la concatenación de poderes vitales de mujeres y constituirse en poderío político de género para hacer avanzar la causa feminista en la sociedad.

La sororidad y la mismidad conforman el núcleo de la transgresión feminista: desactivan el supuesto de que el dominio de género se establece ahí donde la enajenación entre las semejantes anula la capacidad de identificación positiva. La sororidad es la clave imprescindible para transitar aliadas, apoyarnos y reconocernos autoridad y valor. No olvidemos que los avances y los derechos individuales solo se protegen y preservan colectivamente. El feminismo avanza cando la coalición y la convergencia entre las mujeres se sobreponen al desencuentro sectario. Los derechos más importantes y los cambios liberadores han sido creados por la coincidencia pactada en alianza entre mujeres.

La solidaridad es la clave feminista para transitar a relaciones de colaboración entre mujeres y hombres, con otros sujetos sociales, con otros movimientos y causas. Es clave para construir la igualdad y lograr la libertad. La subsunción de la mujer, las mujeres y lo femenino en el hombre, los hombres y lo masculino, y la dominación patriarcal de género han creado mitos e ideologías de complementariedad y paridad en la relación simbólica mujer-hombre, que o se cumplen en las relaciones reales, pero al ser pensadas y enunciadas se presume que son prácticas sociales. Necesitamos construir la real igualdad entre mujeres y hombres, los hechos concretos y las normas sociales que la aseguren en la práctica y en la vida social, y su actualización simbólica en el imaginario, en los lenguajes y en los valores. La solidaridad solo se produce si hay empatía y mujeres y hombres nos avocamos a remontar la enajenación que nos hace extraños y desiguales tanto en la subjetividad de cada quien como en las mentalidades y en la convivencia social.

La solidaridad es un principio ético y una práctica política que solo puede desarrollarse si la anteceden nociones y actuaciones de equivalencia y equipotencia entre mujeres y hombres. La empatía favorece la realidad solidaria que puede plasmarse en una cultura del asombro y la conmoción mutua, basada en el respeto entre personas que se reconocen diferentes. Desmontar el estereotipo del sentido de las relaciones entre mujeres y hombres como totalmente sexual y amoroso, con sus contenidos enajenantes, permite desexualizar relaciones que no tienen la sexualidad como objetivo, y desarrollar diversidad de relaciones con fines inimaginados. La solidaridad conduce a resignificar relaciones tradicionales como las de amor, conyugalidad, familiaridad y amistad. Mujeres que aman a hombres y hombres que aman a mujeres a partir de la empatía es el núcleo de una revolución social y amorosa que está en los anhelos de las mujeres y es parte en versiones diversas de los cambios paradigmáticos impulsados por el feminismo. La solidaridad contiene la posibilidad política y vital de la asociación igualitaria, equitativa y paritaria entre mujeres y hombres y entre hombres y hombres semejantes y diversos, también equivalentes.

El feminismo como cultura compartida y experiencia práctica personal, íntima o social, se ha plasmado en acciones positivas, creativas, vitales, basadas en esa ética y en ese sentido de la vida. El feminismo es la certeza experimentada al construir aquí y ahora alternativas a la enajenación sexual de la que provenimos y a toda enajenación. Es, de antemano, una apuesta por las mujeres y también por los hombres. Mujeres y hombres trastocados y renovados por derechos democráticos, pactos, alianzas y formas de trato dignas y respetuosas para lograr cotidianidades vivibles para cada quien y para todos.

Finalmente, construir la libertad es la clave feminista sin la cual todo lo antedicho es retórica. La libertad de todas las anheladas inicia su condensación cuando somos capaces de ver y nombrar, criticar y rechazar los cautiverios, cuando desmontamos los miedos, las culpas y la resignación. En ese tránsito, develarnos cada una y todas como mujeres experimentar empatía como género, y con las ideas y la impronta feminista en nuestras vidas y en el mundo, conduce a descubrir tonalidades de la libertad, a preservarlas, a desear otras y necesitarlas.

Es evidente que para avanzar en la eliminación de los cautiverios es preciso enredarnos, colaborar y apoyarnos políticamente para enfrentar, de manera acompasada, la complejidad de procesos que requerimos impulsar y sostener, para incidir en cambios imprescindibles. Es preciso actuar entre nosotras y con otros, con sinergia y en sintonía. La sinergia nos conduce al movimiento y a la acción, entre mujeres comprometidas, a la articulación entre grupos, organizaciones, redes civiles e instituciones gubernamentales e internacionales. Primero, para sostener los avances y evitar que sean desmantelados, y luego para avanzar en las alternativas imaginadas, incipientes o en proceso. Actuar en sintonía conduce a buscar la concordancia aunque sea parcial. Es un buen antídoto frente a ideologías monolíticas y favorece el encuentro en la diversidad y la pluralidad. En el acuerdo y en la discrepancia. Sinergia y sintonía son principios políticos de la dialéctica feminista.

En tanto práctica de la libertad, el feminismo contiene el poder creador-de-mundo y constructor-del-mundo. Su trascendencia está, además, en construir las claves de la libertad y la buena vida a cada paso, cada día.

Transcurridos veinte años desde la publicación de Los cautiverios, a mis sesenta y dos de vida orientada a optar por una modernidad de horizontes incluyentes y justos, con más de cincuenta años de militancia de izquierda y cuarenta de activista feminista, refrendo la concepción de María Zambrano:

Si hubiera que definir la democracia podría hacerse diciendo que es la sociedad en la cual no solo está permitido, sino exigido ser persona. (Zambrano, 1988)

Por todo eso y mucho más, el feminismo es el antídoto de los cautiverios y es la locura libertaria a la que damos vida. Contiene los movimientos, las osadías cotidianas y políticas, individuales y colectivas, los pensamientos, sentires y afanes, los conocimientos, las convicciones, el ánimo, la enjundia y la fortaleza para impulsarlas y defenderlas y para imaginar nuevos horizontes. El feminismo es la más importante aportación política civilizatoria de las mujeres como género a la modernidad. Mujeres que se han atrevido a pensar el mundo y vivir la vida en primera persona para eliminar todo oprobio, salir de los cautiverios y alcanzar formas de vida capaces de satisfacer las necesidades vitales de personas y comunidades en entornos respetados. Como práctica constructora-de-mundo el feminismo se caracteriza por las rebeldías, la crítica al orden establecido, la innovación y las transgresiones de mujeres y hombres que han dado lugar a una nueva era de configuraciones y relaciones de género, a cambio en los contenidos cotidianos en la vida de las mujeres y de los hombres. El feminismo contiene la más importante innovación social y cultural en el mundo contemporáneo y ha contribuido a transformar de manera creativa la vida de las mujeres.

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1 En estas décadas ha habido desarrollos complejos en la teoría de género. De acuerdo con Donna Haraway: “Irónicamente el poder político y explicativo de la categoría ‘social’ del género depende de la forma de historiar de las categorías de sexo, carne, cuerpo, biología, raza y naturaleza, de tal manera que la oposición binaria universalizante que engendró el concepto del sistema sexo/género, en un momento y en un lugar dados en la teoría feminista implosiona en teoría de la encarnación articuladas, diferenciadas, responsables, localizadas y consecuentes, en las que la naturaleza ya no es imaginario o puesta en marcha como un recurso para la cultura o el sexo para el género” (Haraway, 1995: 250).

2 La Ley está vigente en México desde el 2 de febrero de 2007 y ya se han aprobado las leyes de las entidades federativas correspondientes. Faltan otros instrumentos en los códigos penales y civiles para completar el marco jurídico.

3 Se pregunta Virginia Woolf: ¿quién puede medir el calor y la violencia de un corazón de poeta y embrollado en un cuerpo de mujer? […] esta vendría ser, creo, la historia de una mujer que en la época de Shakespeare hubiera tenido el genio de Shakespeare. Pero por mi parte estoy de acuerdo con […] que es impensable que una mujer hubiera podido tener el genio de Shakespeare en la época de Shakespeare. Porque genios como el de Shakespeare no florecen entre los trabajadores, los incultos, los sirvientes […] Florecieron en Inglaterra entre los sajones, no entre los britanos. No florecen hoy en las clases obreras. ¿Cómo pues, hubieran podido florecer entre las mujeres que empezaban a trabajar? […] Sin embargo, debe de haber existido algún genio entre las mujeres, del mismo modo que debe haber existido en las clases obreras” (Woolf, 1980: 68-69).

4 “El logro del bienestar de una persona puede considerarse como una evaluación del ‘bienestar’ del estado de ser de la persona (en vez de, digamos, el bien de su contribución al país de su éxito para lograr sus metas personales). El ejercicio es evaluar los elementos constitutivos del ser de una persona vistos desde la perspectiva de su bienestar personal” (Sen, 2010: 64).

5 “[…] Que la gente esté en posibilidad de ejercer su capacidad de elegir de acuerdo con su propio y libre deseo. El empoderamiento implica una política democrática en que la gente puede influir en las decisiones sobre sus propias vidas […]” (Haq, 1996: 20)

6 “El sincretismo de género se condensa y hace que el mundo público —en el que se conjugan la participación directa, la representatividad, la individualidad, los derechos y los compromisos, con la habilidad de la creación permanente de alternativas y de negociar— se enfrente a su configuración privada (ser-de, ser-a través, ser-vinculada-a). En esta última no hay derechos porque el orden de la vida privada ideológicamente es percibido como natural y porque los poderes son más incontestables. Ahí no hay compromiso sino entrega y servicio, buen comportamiento y obediencia. El sentido de ambas experiencias se contrapone, se empalma y da como resultado expresiones contradictorias y confusión. Genera en las mujeres una profunda escisión vital” (Lagarde y de los Ríos, 1996: 201).

7 Frente al concepto de compasión (sympathy), en uso por filósofos en el siglo XVIII, Lynn Hunt dice: “He utilizado, sin embargo, el término ‘empatía’ porque […] refleja mejor la voluntad activa de identificarse con los demás. Actualmente compasión (sympathy) significa a menudo ‘piedad’, lo cual puede dar a entender condescendencia, que es un sentimiento incompatible con un verdadero sentimiento de igualdad” (Burin, 1966: 79).

* Lagarde y de los Ríos, Marcela 2011 “Presentación a la 5ª edición” en Los cautiverios de las mujeres. Madresposas, monjas, putas, presas, locas (México: Coordinación de Estudios de Posgrado, CEIICH-PUEG, UNAM) pp. XXIII-LXIV.

Un pueblo en lucha

IV. La lucha de las comunidades de base

José Porfirio Miranda

El cristianismo es comunismo*

Que un cristiano se diga antimarxista, puede comprenderse. Hay numerosas variedades de marxismo, y es posible que ese cristiano se refiera a alguna de las muchas filosofías materialistas que se autodenominan marxistas aunque tienen muy poco que ver con Marx.

Que un cristiano se diga no solo antimarxista sino también anti-Marx, probablemente se debe a que no ha leído a Marx completo y su odio adolece de simple ignorancia. Pero, bien miradas las cosas, qué importa. Yo no tengo ninguna obligación de defender a Marx.

Pero que un cristiano se diga anticomunista, eso ya es otra cosa y constituye sin duda alguna el mayor escándalo de nuestro siglo. No es buena idea empezar un libro con exclamaciones, pero alguien tiene finalmente que vocear las verdades más obvias e importantes que todo el mundo calla por sabidas.

La idea de comunismo está con todas sus letras en el Nuevo Testamento, al grado de que en estos veinte siglos nadie ha sido capaz de dar una mejor definición de lo que es comunismo que la que San Lucas formula en 2, 44-45 y 4, 32-35. La misma definición que Marx toma de Louis Blanc, “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”, está inspirada si no directamente copiada de la formulación que Lucas redactó dieciocho siglos antes. No hay demostración más clara del lavado cerebral a que nos tiene sometidos el establishment, que el hecho de que la concepción oficial y divulgada del cristianismo sea anticomunista.

En un momento en que dos tercios de Latinoamérica están subyugados por atroces dictaduras anticomunistas y el resto casi entero sufre represión anticomunista apenas disimulada, en un momento en que la política internacional de casi todos los países del mundo y el consiguiente armamentismo criminal se norman por la consigna contradictoria “Defender del comunismo a la civilización cristiana”, en un momento así no hay palabras para enfatizar suficientemente esta exclamación: ¡Pero si la iniciativa comunista en la historia de Occidente es iniciativa cristiana! ¡Pero si desde el siglo I hasta el siglo XIX nunca dejó de haber grupos cristianos que, aunque reprimidos por los poderes establecidos y por la iglesia, propugnaban comunismo con su Biblia en la mano! ¿Qué especie de locura se ha abatido sobre el mundo occidental para que combata como a máximo enemigo lo que es el proyecto cristiano por excelencia?

Malentendidos intencionales

Los marxistas últimamente nos han estado haciendo el favor de promover la idea en ausencia nuestra, en culpable ausencia nuestra, pero identificar comunismo con marxismo implica ignorancia crasa de la historia. No es cierto que el establishment esté luchando contra el materialismo ateo, como se dicen así mismos los poderosos para tranquilizar sus conciencias; esa lucha represiva viene de mucho antes, existió durante muchos siglos en los que ningún comunista era materialista y ningún comunista era ateo, y ni siquiera existían el materialismo ni el ateísmo. El marxismo es un mero episodio en la historia del proyecto comunista. El Papa y los otros poderosos de la tierra no están combatiendo contra el ateísmo sino contra nosotros que somos cristianos, que creemos en Dios y en Jesucristo, y que lo único que queremos es realizar el Evangelio.

Es cierto, hay diferencias en la interpretación del Evangelio, y a ventilarlas se dirige el presente escrito. Pero entonces lo que impugnan los pudientes es una interpretación evangélica diferente de la suya, pues esa su impugnación es mera continuación de la que ya llevaban a cabo los pudientes durante la Edad Media y los tres primeros siglos de la época moderna. El denunciar el materialismo es un mero pretexto para la persecución anticomunista; si ese pretexto no existiera, los señores inventarían otro, como de hecho inventaron otro durante la Edad Media, y otros diferentes en el siglo XVI, y otros más en los siglos XVII y XVIII. Si el materialismo fuese la razón de la persecución anticomunista, ¿cómo se explica que persiguieran al comunismo desde mucho antes de que existiera el materialismo? No, lo que persiguen y reprimen es el comunismo en cuanto tal, ¡pero el proyecto comunista está defendido explícitamente en la Biblia como propio y característico del cristianismo, no lo inventaron ni los marxistas ni los grupos cristianos medievales o modernos!

Cuando la propaganda doctrinal oficial afirma que la idea comunista no es separable de las ideologías materialistas, está negado hechos tan evidentes e inocultables como la luz del sol: en el primer cristianismo y durante dieciocho siglos existió la idea comunista sin materialismo de ninguna especie. Y hoy mismo ¿qué relación lógica puede señalarse entre “tener todo en común” (Act 2,45) y negar la existencia y eficacia del espíritu? La verdad es precisamente al revés: que el comunismo no puede realizarse si no reconocemos la infinita respetabilidad de Dios en cada uno de los prójimos, también en los económicamente improductivos por invalidez o por edad o por subdotación natural. El fracaso del comunismo soviético tiene que ver con eso (en la URSS lo que hay es capitalismo de estado). Entonces ¿por qué el cristianismo oficial hace la guerra contra una idea que está expresamente patrocinada en las fuentes del cristianismo y que lógicamente solo puede realizarse con base en auténtico cristianismo? Negar la existencia del espíritu es más bien inseparable de buscar cada uno su propio provecho y ganancia egoístamente, como el capitalismo enseña. La tesis de que el comunismo no se puede separar del materialismo es una de esas falsedades monstruosas a la Hitler, que mienten con tanto mayor aplomo cuanto más falsas son. Examinada objetivamente, es la inversión diametral de los hechos reales.

Otro malentendido deliberado es sostener que los cristianos comunistas lo somos por moda o por adaptación a las corrientes progresistas o por acomodamientos a los tiempos nuevos o por afán de modernización. En nombre de mis hermanos de Latinoamérica declaro aquí formalmente que somos conservadores impenitentes: queremos el Evangelio a la letra. Nos parece detestable el principio oportunista de que el cristianismo deba irse adaptando y acomodando a las circunstancias cambiantes. Como si el cristianismo no tuviera un contenido propio que decir y que realizar. Rechazamos la debilidad mental según la cual el cristianismo tenía que ser romano en tiempos del imperio romano, feudalista en la Edad Media, absolutista durante la monarquía, liberal en tiempos de la revolución francesa, etc. Esa ductilidad se la dejamos a una iglesia a la que desde hace muchos siglos no le importa averiguar objetivamente qué es lo que Cristo quería realizar en el mundo. A la moda están ellos, los que nos reprimen: que hacen anticomunismo por adaptarse a la Trilateral y al Chase Manhattan. Nosotros por el contrario creemos que Jesucristo vino a salvar al mundo y no a adaptarse al mundo. ¿Seguidores de modas nosotros que no aceptamos otro criterio que el formulado en el siglo primero en las fuentes del cristianismo?

Quítese también la idea de que a nosotros, aunque no neguemos el espíritu, nos importe más lo material que lo espiritual. En primer lugar, el criterio final que Jesucristo dejó establecido como único es “tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, encarcelado y vinisteis a verme” (Mt 25,35). Si eso es preocuparse más por lo material que por lo espiritual, el pretendido espiritualismo oficial debe dirigir su acusación sin rodeos contra Jesucristo mismo. Y aquí se ve de nuevo que el enfrentamiento es de una interpretación de la Biblia contra otra, no de cristianos contra ateos. Con la diferencia de que nosotros tomamos el mensaje de Jesucristo a la letra y sin glosa.

Pero en segundo lugar, ¿la fidelidad irrestricta a Jesucristo es preocuparse más por lo material que por lo espiritual? ¿Nos quieren decir cómo vamos a darles de comer a todos los que tienen hambre si dejamos los medios de producción en manos privadas que necesariamente los destinan para el aumento del capital y no para la satisfacción de las necesidades de la población? ¿Sostienen que hay mayor espiritualidad en el egoísmo escapista de quienes se tranquilizan diciendo “Siempre ha habido muertos de hambre, no somos la divina providencia”, que en la decisión de los que quieren ser fieles a Jesucristo poniendo todos los medios para darles de comer a los hambrientos sabiendo que se exponen a la represión, a la cárcel, a la tortura? ¿Hay menos espiritualidad en arruinar uno su futuro y su prestigio social por tomar a Jesucristo en serio que en adaptarse al dulce encanto de la burguesía diciéndose “yo me dedico a las cosas espirituales”?

Incluso quítense la idea de que a nosotros, aunque no neguemos a Dios, nos importe más el hombre que Dios. Le hemos dedicado la vida a Jesucristo: ¿qué, según esos teólogos, Jesús de Nazaret no es Dios? Pero esta objeción antirrevolucionaria toca el punto más esencial, no, la esencia misma de la revelación bíblica. Entiéndase bien: lo único que los cristianos revolucionarios propugnamos es la adoración del Dios verdadero en contraste con la adoración de los ídolos que durante muchos siglos ha sido inculcada por una teología radicalmente desconocedora de la Biblia. Este no es un tema que adecuadamente se enumere entre objeciones, ni siquiera es un tema; es el único motivo de nuestra rebeldía y el único contenido de nuestra teología. Nunca hemos pretendido hacer más que teología en el sentido estricto y literal de la palabra.

El Dios de la Biblia no es cognoscible directamente. Los ídolos sí. Tanto los ídolos materiales como los ídolos mentales, que son los más importantes. Hay quienes creen que, con solo poner en sus mentes la palabra “Dios”, ya están dirigiéndose al Dios verdadero. Pero eso es lo que la Biblia combate a muerte. El dios de esos adoradores es un concepto dentro de sus mentes; con ese acto intramental no trascienden su propia subjetividad, su propio psiquismo, su propio yo; mientras el Dios verdadero es trascendente o no existe. La alteridad constituida por el prójimo oprimido que nos interpela pidiendo justicia, esa sí rompe nuestro solipsismo; solo atendiéndola trascendemos. Por eso el Dios de la Biblia solamente es cognoscible en la alteridad, en la interpelación del pobre, del huérfano, de la viuda, del extranjero. Nuestro mensaje revolucionario no tiene más que este objetivo: que todos los hombres conozcan al único Dios verdadero, y conociéndolo se salven. Quienes nos acusan de anteponer lo humano a lo divino, no solo calumnian; sobre todo ignoran. Pero con ignorancia supina de la Biblia misma.

Por último, quítense también la idea de que nos importa más la transformación de las estructuras que la transformación de las personas, lo social más que lo personal. Lo contrario es verdad. Nuestra revolución va dirigida hacia la creación del hombre nuevo; pero, a diferencia de los impugnadores, queremos poner los medios necesarios para esa formación del hombre nuevo. Y el medio indispensable es una estructura social. ¿No es perfectamente obvio que el sistema social vigente tiene más eficacia educativa o deseducativa que las exhortaciones del aula o del templo? ¿Cuánto terreno puede conquistar la idea de que el hombre no ponga su corazón en el dinero y en las cosas materiales (o sea la idea central del Sermón de la Montaña) si el sistema social vigente le inculca a mazazos y so pena de muerte todo lo contrario? Quizás una minoría cuantitativamente insignificante puede en plan heroico resistir a los mandatos perentorios del sistema, pero al cristianismo le importan todos los seres humanos, no puede contentarse con salvar a una minoría reducidísima. La mayoría no puede siquiera darle sentido de realidad al mensaje cristiano de fraternidad y de solidaridad con el prójimo, cuando la estructura social le impone so pena de aniquilamiento el buscar el propio interés caiga lo que caiga y sin preocuparse de los demás. El cambio de estructuras es un mero medio para el cambio de las personas, pero un medio de tal manera necesario y de tal manera obvio, que quienes no se preocupan prioritariamente por él, con ello solo demuestran que su declamado anhelo de transformar a las personas es una palabra enteramente retórica.

Resumamos lo anterior. Son meras maniobras distractivas los cinco pretextos que el establishment usa para combatir sin escrúpulos al comunismo: identificar comunismo con materialismo y ateísmo, acusarnos de afán de modernidad y de moda, imputarnos falta de espiritualidad, achacarnos que nos importa más el hombre que Dios, atribuirnos mayor preocupación por las estructuras que por las personas. Es hora de dejar a un lado todas las escaramuzas laterales y centrarnos sobre el hecho fundamental: la Biblia enseña comunismo.

El cristianismo original

Todos los creyentes a una tenían todo en común: vendían sus procesiones y sus bienes, y lo repartían entre todos de acuerdo a la necesidad de cada uno (Act 2,44-45).

De la multitud de los creyentes el corazón era uno y el alma era una, y ni uno solo decía ser suyo algo de lo que tenía, sino que todas las cosas les eran comunes […] No había entre ellos pobre alguno, pues cuantos poseían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta y lo ponían a los pies de los apóstoles, y se repartía a cada uno de acuerdo a su necesidad (Act 4,32,34-35).

La intención normativa de Lucas es patente. No se trata de un género de vida especial que pueda considerarse peculiar de algunos cristianos en contraste con la masa general de los cristianos. La insistencia en la universalidad del comunismo resulta incluso un poco afectada, literariamente hablando. Pántes hoi pisteúsantes (2,44): o sea todos los creyentes, todos los que habían creído en Jesucristo, todos los cristianos. Oudè heîs (4,32): ni uno solo decía ser suyo algo. Hósoi ktétores (4,34): cuantos poseían campos o casas, cuantos algo tenían. Si querían ser cristianos, la condición era comunismo.

Los comentarios anticomunistas alegarán que ese es el punto de vista personal de Lucas y que no lo avalan los otros autores del Nuevo Testamento. El argumento es inválido porque ninguno de los otros autores describe el género de vida del cristianismo original, y por tanto no hay documento en que pueda uno basarse para desmentir a Lucas. Pero supongamos (sin conceder) que algún otro autor neotestamentario discrepase de Lucas: ¿cómo se justifica la persecución pretendidamente cristiana contra un proyecto social que es explícita y repetidamente promovido por uno de los principales autores del Nuevo Testamento?

Veremos que es falsa la hipótesis porque Jesucristo mismo era comunista, pero pongámonos hipotéticamente en el peor de los casos: que solo Lucas enseña comunismo. ¿Con qué derecho, con qué lógica siquiera elemental, se afirma entonces que el comunismo es incompatible con el cristianismo? ¿El solo hecho de que se haga es afirmación no demuestra que los anticomunistas sedicentes cristianos están enajenados y alegan cristianismo cuando en realidad son movidos por motivación anticristiana de la que no son conscientes? Si por lo menos la parte lucana del Nuevo Testamento enseña comunismo, ¿cómo es posible sostener que el comunismo está reñido con el cristianismo?

Supongamos (sin conceder) que otras partes del Nuevo Testamento dan pie para proyectar sistemas sociales diferentes del de Lucas. Y bien: que algunos cristianos se hoy prefieran esas otras partes de la Biblia más que a Lucas, es cosa de ellos: ¿pero con qué derecho niegan que es cristianismo lo que la parte lucana de la Biblia enseña en forma enfática y repetida? El origen de la idea comunista en la historia de Occidente es el Nuevo Testamento, no Jámblico ni Platón; lo que los grupos y movimientos comunistas esgrimían desde el siglo primero y a través de la Edad Media y hasta Wilhelm Weitling (1808-1871) en cuya organización procomunista militaron Marx y Engels cuando jóvenes (Cf. Marx y Engels, 1957: 17, 485), era el Nuevo Testamento, no el de La República ni la Vita Pythagorae. La represión despiadada que durante los últimos 17 siglos se ha cometido contra los comunistas en nombre del cristianismo, es la farsa y falsificación más grotesca que pueda pensarse.

Un segundo alegato anticomunista contra los textos citados de Lucas es este: pero el comunismo de los primeros cristianos fracasó. Lo pasmoso es que en sermones y en documentos magisteriales y en libros y en la opinión pública burguesa se crea que ese es un argumento. También el Sermón de la Montaña fracasó pero ello no le quita su carácter normativo. En la intención clara del relato original el comunismo es obligatorio para los cristianos; eso no se modifica en lo más mínimo por el hecho de que el primer intento comunista fracasara. Lo que nos toca es averiguar por qué fracasó y realizar el comunismo sin cometer el error que hizo que los primeros cristianos fracasaran: tal sería la única conclusión lógica si en los objetantes hubiera al menos un tenue deseo de normarse por la Biblia. Pero lo que hay en los objetantes es la decisión previa e inconmovible de desentenderse de la Biblia y para eso aprovechan cualquier pretexto aunque sea atropellando la lógica más elemental. Lo del fracaso inicial es puro pretexto, pues es como decirnos que suprimamos el Decálogo porque el Decálogo ha fracasado en la historia. Confunden lo normativo con lo fáctico, pero lo confunden deliberadamente para desentenderse de cualquier enseñanza bíblica que les disguste. Es el anticristianismo que se disfraza de “civilización cristiana” para rechazar el Evangelio.

Según Marx (Marx y Engels, 1957: 18, 160) la causa del fracaso fue que los primeros cristianos descuidaron la lucha política. Hablaremos de lo político en otro capítulo. A mí me parece que un islote comunista en un mar económico que se caracteriza por la explotación de unos hombres por otros no puede sostenerse. O sea, lo que mencionábamos antes: el sistema social circundante y envolvente tiene mucho más fuerza que las exhortaciones. El comunismo de los primeros cristianos fracasó porque estos eran muy pocos; pero hoy los cristianos somos en Occidente la mayoría, y en el mundo la fuerza principal.

Un tercer alegato contra el comunismo de los primeros cristianos. Pero el lector ya percibe que toda esta cascada de objeciones, que se relevan unas a otras cuando la anterior se muestra absurda, es solamente una serie de síntomas emocionales contra un mensaje bíblico que ha producido repugnancia instintiva en los objetantes. El tercer alegato dice: El comunismo de los primeros cristianos era opcional, como se ve por las palabras de Pedro a Ananías: “¿No seguía siendo tuyo si lo retenías, y una vez vendido no estaba tu disposición?” (Act 5,4). Uno quisiera saber qué clase de coherencia hay entre estas objeciones: primero decían que Lucas miente; después, que no miente, pero que el intento fracasó; finalmente, que no solo no miente sino que su relato es tan fidedigno, que van a apoyarse en Act 5,4 para rebatir al comunismo. Claramente se ve que las pretendidas objeciones son meras reacciones irracionales, espasmos de una repulsa visceral totalmente descontrolada.

Pero, en fin, examinemos la convulsión como si fuera una objeción. Es asombroso que alguna vez se le haya atribuido fuerza a este tercer alegato. pongámonos hipotéticamente en el peor de los casos: supongamos (lo que es falso, como veremos) que según Lucas el comunismo era opcional. Respondo: ¡pero ustedes lo combaten como si fuera malo! Según ustedes mismos la Biblia nomás lo recomienda; y bien, ¡ustedes lo prohíben!

Opcional significa que los cristianos podemos optar por él. Sin embargo, ustedes persiguen como sedicioso y criminal y anticristiano a quien opte por el comunismo. Yo no he visto jamás una enajenación más demencial: para prohibir el comunismo se esfuerzan por demostrar que la Biblia lo recomienda.

Pero la hipótesis es falsa. Según Lucas lo que es opcional es el cristianismo. Pero no le dice a Ananías que podía entrar a la comunidad cristiana sin renunciar a la propiedad privada de sus bienes. Ni podía decírselo cuando se nos acaba de recalcar que de los cristianos “ni uno solo decía ser suya cosa alguna” (Act 4,32). Ha mentido al Espíritu Santo fingiendo hacerse cristiano mediante una renuncia simulada.

La objeción permanece a aquel tipo de lectura que cree poder entender un escrito aunque no entienda el pensamiento del autor. Escritor muy torpe tendría que ser Lucas si con el episodio de Ananías (Act 5,1-11) pretendiera afirmar la opcionalidad del comunismo, cuando cuatro versículos atrás (Act 4,34) insistía en que “cuanto poseían campos o casas los vendían […] etc.”, y dos versículos antes “y ni uno solo decía ser suyo algo” (Act 4,32), y todavía antes “Todos los creyentes a una lo tenían todo en común” (Act 2,44). Ese mismo Lucas había puesto en labios de Jesucristo estas palabras: “Todo aquel de vosotros que no renuncie a todo lo que tiene no puede ser mi discípulo” (Lc. 14,33); y ahora los derechistas quieren que según Lucas pueda uno ser discípulo de Cristo sin renunciar a todo lo que tiene. Congruente sería rechazar a Lucas, sostener que ese autor es una trápala. Pero afirmar que según Lucas se puede ser cristiano sin renunciar a la propiedad privada, es negar descaradamente la documentación que todos tenemos delante de los ojos.

Nótese bien que en el último versículo citado se trata del simple hecho de ser discípulos de Cristo, y no de quién sabe qué vocación especial. Véase el comienzo de la perícope: “Muchas multitudes iban acompañándole, y él, volviéndose, les dijo: […]” (Lc 14,25). No se dirige a los doce sino a la multitud. Se trata simplemente de las condiciones para ser cristiano, exactamente como en los textos citados de Act La opcional es ser cristiano, ser discípulo de Cristo. Quienes dislocan el episodio de Ananías pretenden leerlo como si no tuviera autor, como si nadie lo hubiera escrito. Como ha dicho Hinkelammert, ese episodio significa: pena de muerte para quien traicione al comunismo, que es condición imprescindible del cristianismo.

Pero lo más curioso y alrevesado de la objeción que venimos considerando es que supone que nuestro comunismo no es opcional, o que el comunismo de Marx no es opcional. Ataca con furia sin igual un enemigo inexistente. Nunca hemos pensado que el comunismo se pueda realizar si no es por decisión libre de obreros, campesinos y desempleados, que en conjunto forman la inmensa mayoría de la población. Y Marx también piensa así.

Nada más téngase en cuenta que un sistema es un sistema. Y no se piense que quienes estamos en el capitalismo estamos fuera de todo sistema; pues ese absurdo es, en el fondo, lo que sustenta la objeción. No es posible que dentro de un mismo país el criterio para la destinación de los recursos sea satisfacer las necesidades de la población y al mismo tiempo el criterio para la destinación de los recursos para obtener ganancias para el capital. O el sistema es capitalista o el sistema es comunista. Los que quieren que para los capitalistas sea opcional el comunismo, impiden que este sea opcional para la inmensa mayoría de la población. ¿En qué quedamos? ¿No querían que fuese opcional?

Descabelladamente suponen que los proletarios están en el capitalismo por libre decisión. O que el capitalismo es una especie de punto cero, la situación “natural” que no se le impone a nadie. Y que solo para salir de ahí se plantea el dilema de hacerlo por libre opción o por constricción violadora de la libertad.

El dilema real es este: o la casi totalidad de la población impone comunismo a una insignificante minoría, o un puñado de personas impone capitalismo a la casi totalidad de la población. Los amantes de la libertad tienen que escoger una de esas dos alternativas. No hay tercer camino. En un país no puede haber meas que un sistema, precisamente porque es sistema. La ilusa “economía mixta” es capitalismo: las empresas estatales tienen que obedecer las reglas del capitalismo y hacerles el juego a las empresas privadas.

¿Con qué mano de obra harían los capitalistas funcionar sus fábricas si los obreros del país optan por el sistema comunista? Supongamos que una revolución comunista deja a los capitalistas en libertad de opción, ¿a quién venderían estos sus productos si la población no quiere tener nada que ver con la producción capitalista? Los teóricos que quieren libertad de opción aun para la insignificante minoría, cierran los ojos ante el hecho de que esa libertad de opción no puede existir sino suprimiendo la libertad de opción de la inmensa mayoría. Ahí se ve cuán amantes de la libertad son en realidad: desean tener la libertad de quitarles la libertad a los demás.

La suposición de los objetantes es lo más falso en todo esto: que los proletarios están en el capitalismo por libre decisión. Pero para que haya libertad se requiere conocimiento de las alternativas. Si todas las instancias ideológicas, incluidas la iglesia y la televisión y el cine, satanizan como criminal y anticristiana la idea comunista, ¿qué libertad de opción tiene los proletarios?

El reino es en la tierra

Ahora necesitamos averiguar si el comunismo de los primeros cristianos lo inventaron estos o se basaron en enseñanzas de Jesucristo y de toda la tradición bíblica. Con otras palabras: nos incumbe ampliar la visión más allá del libro llamado Hechos de los Apóstoles. Y con ello empezamos a precisar el porqué moral y obligatorio del comunismo. Pero como nos vamos a basar primeramente en tres auténticas sentencias de Jesucristo relacionadas con el Reino de Dios, y como a muchos el suponer que el Reino es en otro mundo les ha impedido la intelección de esas sentencias, necesitamos anteponer una aclaración que en sí misma es de extrema importancia pero que en el hilo del presente escrito tiene carácter de nota previa.

Para comenzar compárese Mt 13,11 (“A vosotros os ha sido dado conocer los misterios del Reino de los Cielos”) por una parte, con Mc 4,11 (“A vosotros os ha sido dado el misterio del Reino de Dios”) y Lc 8,10 (“A vosotros os ha sido dado conocer los misterios de Reino de Dios”) por otra.

Compárese también Mt 3,2 (“Ha llegado el Reino de los Cielos”) por una parte, con Mc 1,15 (“Ha llegado el Reino de Dios”) y Lc 10,9 (“Ha llegado a vosotros el Reino de Dios) por otra.

En una muestra. Podríamos alargar la lista de comparaciones entre el texto de Mateo y los textos de Marcos y Lucas. Los estudiosos coinciden en afirmar que Mateo sistemáticamente sustituye la expresión original “Reino de Dios” por la expresión “Reino de los Cielo”, y se han preguntado el porqué de esa sistemática modificación redaccional. Y también coinciden en la respuesta. Importa destacar esto: todos los exégetas que tocan el asunto, tanto los conservadores como los liberales, tanto los de tendencias ultramundana como los de tendencia terrenal, explican el fenómeno redaccional por la costumbre del judaísmo tardío de evitar toda mención explícita del nombre “Dios”. Se decía “los cielos” o incluso “el nombre” en vez de decir “Dios”. Se creía obedecer así el mandamiento del Decálogo que prohíbe tomar el nombre de Dios en vano. Hoy nos parece excesivo ese respeto y Cristo mismo no lo observaba, pero el hecho literario no se puede negar porque está sobreabundantemente documentado por escritos rabínicos del siglo primero a. C. y del siglo primero d. C. Todavía hoy en nuestras lenguas occidentales quedan rastros. Decimos a veces “el cielo te proteja” cuando lo que en realidad queremos decir es “Dios te proteja”.

Ni siquiera se trata, por tanto, de que Mateo por su cuenta tiende a colocar el Reino en otro mundo. Es simplemente el habitual circunloquio del judaísmo tardío que evita lo más posible mencionar el nombre de Dios. O el redactor que llamamos Mateo (que por cierto no es el apóstol) usaba ese circunloquio o lo encontró así en los escritos que utilizó para redactar su evangelio. Y cuando hay motivo especial, él mismo hace excepción.

En cuanto a dónde se haya de realizar el Reino, Mateo no tiene dudas. En la parábola de la cizaña (Mt 13,24-30 y 36-43), que es una parábola sobre el Reino, expresamente dice que “el campo es el mundo” (v.38), y al final de la historia no dice que el Reino será trasladado a alguna parte sino que “el Hijo del Hombre enviará sus ángeles que quitarán de su Reino todos los escándalos y a todos los hacedores de iniquidad” (v.41), y entonces “los justos resplancederán como el sol en el Reino de su Padre” (v.43).

Por consiguiente, también para Mateo, lo mismo que para todos los autores sacros conocidos, tanto veterotestamentarios como neotestamentarios, el Reino es en la tierra. Ahora bien, la expresión mateana “el Reino de los Cielos” era la única que les servía de pretexto a los teólogos escapistas para sostener que el Reino debería realizarse en otro mundo. Ni siquiera el hablar de la gloria o de entrar en la gloria les podía servir de apoyo, pues los salmos explícitamente enseñan: “La salvación está cerca para los que Le temen, de suerte que la gloria habitará en nuestra tierra” (Ps 85,100).

Claro que el circunloquio mateano “de los cielos” era un mero pretexto. Si no hubieran estado cegados por el desprecio que la teología escapista le dedica a nuestro mundo, y el mismo salterio les habría bastado para saber dónde es el Reino. Por ejemplo en Ps 74, todo dedicado a “Yahvé mi rey desde tiempo antiguo” (v.12), cuyo reino consiste en salvar “al pobre y al indigente” (v.21), terminan pidiéndole que ataque a todos los opresores (vv.22-23), pues tiene que “realizar salvación en medio de la tierra{ (v.12). Y el Ps 10 proclama mirando hacia el futuro: “Yahvé es rey eternamente para siempre, los gentiles han sido barridos de su tierra” (v.16). Lo mismo habrían podido encontrar en el entero capítulo 32 de Isaías, en el Ps 146 y en cientos de textos veterotestamentarios más.

Pero con nada se demuestra tanto la ceguera mencionada como con el hecho de que ni siquiera los impresionara la oración que Cristo nos enseñó y que ellos rezaban todos los días: “Venga tu Reino” (Mt 6,10; Lc 11,2). No dice “llévanos a tu Reino” ni “trasládanos hacia tu Reino”, sino que dice “venga tu Reino”. ¿Adónde había de venir si no es a la tierra, que es donde estamos los que decimos “venga”? Que los escapistas no leyeran el salterio con cuidado, se achaque frecuente aunque indebido; pero que no se fijaran ni en el Padre Nuestro, es realmente el colmo de la obcecación.

Por lo demás, no uno de los contenidos, sino el contenido mismo de la “buena noticia” proclamada por Jesucristo, o sea el contenido del Evangelio en su sentido estricto, es “ha llegado el Reino” (Mc 1,15 y paralelos). ¿Adónde puede haber llegado si no es a la tierra? Incluso se dice “ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Lc 11,20; Mt 12,28). Lo único que puede entenderse es que ha llegado a la tierra en la que están los interlocutores a quienes Jesús dice: “ha llegado a vosotros”. Por tanto, sostener que el Reino es en otro mundo equivale a negar el contenido mismo del Evangelio. Y decir, como escapatoria desesperada, que el Reino en parte es en este mundo y en parte en otro, es lanzar una tesis totalmente desprovista de apoyo en la enseñanza de Jesucristo.

Incluso el Apocalipsis, en el que se vive hablando de la Jerusalén Celestial, al final nos dice: “Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios” (Apoc 21,2), “Y me mostró la ciudad santa, Jerusalén, descendiendo del cielo, de junto a Dios” (Apoc 21,10). El Reino se prepara en el cielo o reside temporalmente en el cielo, pero su destinación final es la tierra; por eso dice el vidente que lo “vio bajar”; porque es en la tierra donde tiene que establecerse. Ya nos había dicho: “Y los hizo ser Reino y sacerdotes para nuestro Dios y reinarán sobre la tierra” (Apoc 5,10), y al final del libro añade: “y reinarán por los siglos de los siglos” (Apoc 22,5). Si expresamente nos dice que el Reino será sobre la tierra, ocioso resulta preguntar hacia dónde desciende o baja del cielo la nueva Jerusalén.

Referirnos al Apocalipsis en este contexto es importante porque ese libro menciona en 2,7 la palabra “paraíso” que para los escapistas ha sido, equivocadamente, el as en la manga. Antes notemos que el Reino de Dios es en la tierra, como lo demuestran los textos ya citados, y que sobre eso no hay ni el menor titubeo en los autores sacros; qué cosa sea el paraíso o el estar con Cristo o el seno de Abraham o el tesoro celeste, es una cuestión que bien podríamos dejar de lado, porque lo que nos importa es el Reino definitivo que constituye el contenido central del mensaje de Jesucristo; les regalo el paraíso a los escapistas. pero los pasajes citados del Apocalipsis dan la misma clave que los más autorizados investigadores (Strack-Billerweck y Joaquín Jeremías) han encontrado en la copiosa documentación judía.

Aun sin utilizar el término paraíso, en el Apocalipsis aparece el jardín de Dios como resumen de la gloria y de la plenitud: el Apocalipsis describe la Jerusalén final como paraíso cuando habla de los árboles de la vida y del agua de la vida (22; Cf. vv. 14 y 19), de la destrucción de la antigua serpiente (20,2, cf v. 10), de la supresión del sufrimiento, de la necesidad y de la muerte (21,4). El lugar de residencia del paraíso definitivo es, según 21,2.10, la Jerusalén de la tierra renovada (J. Jeremías TWNT y 767).

El paraíso es la Jerusalén provisionalmente celeste que al final de cuentas descenderá del cielo y se instalará en nuestra tierra por los siglos de los siglos. Según la Biblia, las situaciones fuera de nuestro mundo son transitorias e interinas, tanto si se llaman paraíso como si se llaman seno de Abraham o tesoro celeste o estar con Cristo o tercer cielo. Como el Nuevo Testamento emplea terminología del judaísmo contemporáneo y este ofrece documentación exuberante, a los estudiosos no les ha quedado la menor duda al respecto.

Por ejemplo, la parábola de Epulón y Lázaro (Lc 15, 19-31) sitúa típicamente al primero en el hades (v.23) que es término técnico para designar el lugar de tormento después de la muerte de los injustos, en contraste con géenna que es el lugar definitivo de tormento después del juicio final (cf Strack-Billerweck II 228 y IV 1040; la terminología en Testamentum Abrahae 20A y en 4 Esdras 7,85-93). El “seno de Abraham” (Lc 16,22), que se usa como pareja y confrontación con hades, es igualmente provisional mientras llega la realización del Reino que incluye resurrección de los muertos.

Asimismo, en Mt 5,12 no se dice mucha recompensa recibiréis en los cielos sino “vuestra recompensa es grande en el cielo” que es el lugar donde provisionalmente se guarda. Comenta Theodor Zahn: “Después de la bienaventuranzas de Mt 5,3-10, es obvio que el premio (mencionado en 5,12) se les dará a los discípulos solo en el Reino que hay que establecer en la tierra” (Zahn, 1910: 197). Y en efecto, si Mateo acaba de decir de los bondadosos que “ellos heredarán la tierra” (5,5), no puede haber ni un vislumbre de duda al respecto. La idea de Mt 5,12 es la misma de Act 10.4: “Tus oraciones y tus limosnas han subido como recordatorio ante la presencia de Dios.” Esa misma idea ya estaba en Tob 12,12-15.

De la misma manera, la conversación de Cristo crucificado con el buen ladrón demuestra precisamente lo contrario de lo que la teología escapista quisiera: “cuando vengas a tu Reino” contrasta deliberadamente con “hoy mismo […] en el paraíso” (Lc 23, 42-43). Jesús no niega que después vendrá de su Reino, pero quiere tener al buen ladrón desde hoy en su compañía. Evidentemente, el paraíso es, como en toda la literatura de ese tiempo, el lugar provisional mientras llega el momento en que el Mesías venga a su Reino, que por cierto es en la tierra, pues en la tierra está el buen ladrón al decir “cuando vengas”.

Bueno, pero no se crea que una interpretación de la Biblia es una construcción conceptual que cada quien inventa según su mentalidad y que se exhibe al lado de otras interpretaciones para que el público escoja entre ellas las que más le convenga. Hablar de un Reino de Dios en otro mundo no solo es fundar una religión nueva sin relación alguna con la enseñanza de Cristo (ninguno de los textos que la teología escapista esgrime menciona al Reino), es afirmar exactamente lo contrario de lo que Cristo enseña: “Ha llegado a vosotros el Reino” y “Venga tu Reino”. El hecho de que la tradición haya enseñado por siglos que el Reino es en otro mundo, solo demuestra que la tradición traicionó a Jesucristo y fundó otra religión completamente distinta.

Hemos terminado la aclaración que la sección tercera de nuestro presente capítulo se proponía hacer. Era necesaria para lo que sigue, pero considérese la importancia que tiene en sí misma: la resistencia de los conservadores contra la supresión de la propiedad privada en el Reino de Dios, depende de dónde se sitúe el Reino. Incoherencia prodigiosa. Si el Reino se coloca en el cielo, aceptan que los textos relativos al Reino dan por abolida la propiedad privada. Si el Reino se ubica en la tierra, niegan que esos mismos textos den por abolida la propiedad privada. Evidentemente, no pueden sostener que en el cielo persista la propiedad privada. Pero, según Jesucristo, eso que ellos colocan en el cielo, es en la tierra. Para dudarlo necesitan negar al Padre Nuestro y el contenido central y único de la buena noticia, del Evangelio. Con qué conciencia pueda hacerse ese cambio de interpretación de unos y los mismos textos según se trate del cielo o de la tierra, dejamos que el lector lo juzgue.

Sociedad sin clase

Una vez expuesta la anterior aclaración sobre el Reino retomemos el hilo argumentativo del presente capítulo. Las enseñanzas de Cristo en que pudieron basarse los primeros cristianos para fundar el comunismo son, entre otras, Mc 10,25; Lc 6,20.24; Mt 6,25 (=Lc 16,13) y Lc 16,19-31. Los tres primeros textos se refieren al Reino, y por eso fue necesario intercalar la aclaración precedente.

Claro que a los primeros cristianos también les influyó el ejemplo y conducta personal de Jesucristo. Pues Jesús, mal que les pese a los conservadores, de hecho fue comunista como puede verse en Juan 12,6; 13,29 y Lc 8,1-3; Judas era el que “llevaba la bolsa”; por tanto, todo lo tenían en común, y a cada uno se le daba de acuerdo a su necesidad.

La traición doctrinal de siglos posteriores ha querido interpretar ese comunismo según vimos como un camino de perfección que no se identifica con el simple hecho de ser cristiano. Pero tal interpretación se estrella sin residuo contra el hecho de que Jesús pone la renuncia a la propiedad como condición para simplemente “poder entrar al Reino” (cf Mc 10,21.25). No hay lugar para un tercer camino cuando el dilema es entre entrar al Reino y no entrar al Reino.

Aparte de que, si (hipotéticamente) el ser comunista es todavía más perfecto que el simple ser cristiano, quisiera yo saber por qué lo prohíben, por qué enseñan que es malo aquello que según Jesucristo es más perfecto. Luego se ve que la famosa “vía perfectionis” es una mera escapatoria que se inventó cuando la iglesia se volvió rica y llegó a formar parte esencial del establishment. Si decretan que el comunismo es más perfecto, la conclusión lógica era ponerse a promover su realización en el mundo; en vez de eso la conclusión fue dedicarse a combatirlo y a perseguir a muerte a quienes lo promovían. Es difícil imaginar un hecho que demuestre más a las claras que la vía de perfección fue una mera escapatoria, un mero subterfugio doctrinal.

El ejemplo mismo de Jesús les enseñó comunismo a los primeros cristianos. Pero además su palabra. La exégesis científica reconoce que la perícope Mc 10,17-31 (rogamos verla) es más fidedigna que su transcripción mateana (Mt 19,16-30) y que su transcripción lucana (lc 18,18-30), las cuales hacen modificaciones redaccionales obvias; un sencillo cotejo hace ver que Mateo y Lucas tuvieron delante de los ojos el texto que Marcos nos transmite. Y sin embargo, en este mismo puede uno palpar las dificultades y conflictos que los primeros misioneros enfrentaron cuando quisieron proclamarle al mundo esta sentencia auténtica de Jesús: “Más fácil es que un camello pase por el ojo de la aguja que el que un rico entre al Reino de Dios” (Mc 10,25). Como Jesucristo ya había dicho “Ha llegado el Reino de Dios” (Mc 1,15), se trata de quiénes pueden y quiénes no pueden formar parte del Reino que Jesucristo está fundando sobre la tierra. Y lo que dice Jesucristo es: los ricos no pueden.

Para esquivar de alguna manera el conflicto, pero sin traicionar la palabra de Cristo, los primeros misioneros añadieron: “Para los hombres es imposible, pero no para Dios, pues a Dios todo le es posible” (Mc 10,27). Ellos entendían que por obra de Dios es posible que un rico entre al Reino dejando de ser rico, naturalmente, pues de lo contrario estarían traicionando la auténtica palabra de Jesús (Mc 10,25). Cualquier interpretación minimizante de Mc 10,27 es incompatible con Mc 10,25 y con la intimación que dio origen a la perícope: “Vé y vende todo lo que tienes y dalo a los pobres” (Mc 10,21). Si ahora nos salen con que, para entrar al Reino, el rico no necesita ni ir ni vender todo lo que tiene ni darlo a los pobres, ya no se trata de interpretación sino de simple y llana tergiversación.

Los versículos 21 y 25 no pudieron inventarlos ni los misioneros ni las comunicaciones ni el redactor Marcos, pues con ellos le creaban dificultades insuperables al Evangelio. Son auténticas palabras de Jesús, por lo tanto. Todo el resto de la perícope está sujeto a escrutinio.

Recuérdese que se trata sencillamente de “entrar al Reino” y que, como vimos en la sección tercera, el Reino es en la tierra. Jesucristo anda reclutando gente para el Reino, y sin titubeos pronuncia: los ricos no pueden formar parte. Generalmente se olvida que “rico” y “pobre” son términos correlativos. Decimos que alguien es rico, en contraste con el resto de la población, o con la mayoría de la población que no lo es. Como veremos al empezar nuestro próximo capítulo, Jesucristo no está en contra de la riqueza en el sentido absoluto de esta palabra, sino en el sentido relativo, de contraste social. Cuando dice “Dichosos los pobres porque de vosotros es el Reino de Dios” (Lc 6,20) y añade “Ay de vosotros, los ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo” (Lc 6,24, está diciendo exactamente lo mismo que Mc 10,25: en el Reino no pueden entrar los ricos, solamente los pobres. (De paso: esto demuestra que, como sostiene la inmensa mayoría de los exégetas, Lc 6,20 es la versión original y Mt 5,3 la posterior, pues LC 6,20 dice lo mismo que Mc 10,25 cuya autenticidad no niega nadie.) Ahora bien, esa enseñanza en la que coinciden Mc 10,25 y LC 6,20.24 lo que dice es que en el Reino no puede haber diferencias sociales. Que el Reino no puede haber diferencias sociales. Que el Reino es, pese a los conservadores, una sociedad sin clases.

La reacción de los anticomunistas tiene que ser de abominación. Pero conviene repetir que ellos mismos en sus concepciones escatológicas admiten que según la Biblia no hay diferencias sociales en el Reino. Lo que les falle es el lugar, pues si se trata del Reino en la tierra rechazan indignados la igualdad social. Por eso antepusimos la aclaración de la sección tercera. Pues lo que admiten para el cielo, según el Evangelio es en la tierra.

La sociedad sin clase no la inventó Marx. Excepto la formulación, la idea está inequívoca en las sentencias (Mc 10,21.25) más auténticas e indiscutibles de Jesucristo.[1]

Bibliografía

Marx, Karl y Engels, Friedrich 1957 Marx-Engels-Werke (Berlín: Dietz).

Zahn, Theodor 1910 Das Evangelium des Matthäus (Leipzig: Deichert).

1 La versión mateana de Mc 10,21 es reconocidamente posterior: “Si quieres ser perfecto, ve y vende lo que quieres, etc.” (Mt 19,21). En ella se trata de una perfección que es indispensable para poder entrar al Reino (cf Mt 19,24), claramente superior a la moral de los judíos (Cf. Mt 19,18-20), pero no privativa de algún grupo de cristianos en particular, puesto que entre entrar al Reino y no entrar al Reino es imposible imaginar un tercer término. Lo mismo sucede con la única otra ocurrencia del adjetivo “perfecto”: Mt 5,48. Como reconoce el exégeta católico Rudolf Schnackenburg, “la perfección se les exige a todos” (énfasis del autor) (Ltk 3, 1246). También el católico J. Blinzler dice: “La exigencia de perfección es para todos” (Ltk 10 864). La alternativa es no entrar al Reino: “Si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis al Reino de los Cielos” (Mt 5,20). Y el contraste en Mt 5,46-48 no es con cristianos de menor perfección sino con “publicanos” (v. 46) y “paganos” (v. 47). Lo que no se les exige a todos los cristianos es el celibato: cf Mt 19,10-12; ahí sí hay contraste entre “no en todos cabe esta palabra” por una parte, y “sino a quienes ha sido dado” por otra. Es el pasaje sobre los eunucos. No hay indicación de que una cosa sea más perfecta que la otra. Comenta bien Schnackenburg: “Jesús hace solamente una comprobación: ‘Hay algunos que […]’ Sin duda su predicción del Reino había encendido a algunos de sus seguidores en tal forma, que se sintieron llamados a una vida virginal o celibataria” (Ltk 3 1245).

* Miranda, Porfirio 1988 “El cristianismo es comunismo” en El comunismo en la Biblia (México: Siglo XXI) pp. 9-28.

Un pueblo en lucha

V. La insurrección indígena

Mujeres Zapatistas de los Altos de Chiapas

Ley Revolucionaria de Mujeres*

En su justa lucha por la liberación de nuestro pueblo, el EZLN incorpora a las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo, color o filiación política, con el único requisito de hacer suyas las demandas del pueblo explotado y su compromiso a cumplir y hacer cumplir las leyes y reglamentos de la revolución. Además, tomando en cuenta la situación de la mujer trabajadora en México, se incorporan sus justas demandas de igualdad y justicia en la siguiente LEY REVOLUCIONARIA DE MUJERES:

- Primero. Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen.

- Segundo. Las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo.

- Tercero. Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar.

- Cuarto. Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente.

- Quinto. Las mujeres y sus hijos tienen derecho a ATENCIÓN PRIMARIA en su salud y alimentación.

- Sexto. Las mujeres tienen derecho a la educación.

- Séptimo. Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio.

- Octavo. Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente.

- Noveno. Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.

- Décimo. Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señala las leyes y reglamentos revolucionarios.

Comandanta Esther

Discurso ante el Congreso de la Unión

“Que nadie ponga en vergüenza nuestra dignidad”

Honorable Congreso de la Unión:

Legisladoras y legisladores de la Junta de Coordinación Política de la Cámara de Diputados:

Legisladores y legisladoras de las Comisiones Unidas de Puntos Constitucionales y de Asuntos Indígenas de la Cámara de Diputados:

Legisladores y legisladoras de las Comisiones de Puntos Constitucionales, de Asuntos Indígenas y de Estudios Legislativos de la Cámara de Senadores:

Legisladores y legisladoras de la Comisión de Concordia y Pacificación:

Diputados y diputadas:

Senadores y senadoras:

Hermanos y hermanas del Congreso Nacional Indígena:

Hermanos y hermanas de los todos los pueblos indios de México:

Hermanos y hermanas de otros países:

Pueblo de México:

Por mi voz habla la voz del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

La palabra que trae esta nuestra voz es un clamor.

Pero nuestra palabra es de respeto para esta tribuna y para todas y todos los que nos escuchan.

No recibirán de nosotros ni insultos ni groserías.

No haremos lo mismo que aquel que el día 1° de diciembre del año 2000 rompió el respeto a este recinto legislativo.

La palabra que traemos es verdadera.

No venimos a humillar a nadie.

No venimos a vencer a nadie.

No venimos a suplantar a nadie.

No venimos a legislar.

Venimos a que nos escuchen y a escucharlos.

Venimos a dialogar.

Sabemos que nuestra presencia en esta tribuna provocó agrias discusiones y enfrentamientos.

Hubo quienes apostaron a que usaríamos esta oportunidad para insultar o cobrar cuentas pendientes y que todo era parte de una estrategia para ganar popularidad pública.

Quienes así pensaron no están presentes.

Pero hubo quienes apostaron y confiaron en nuestra palabra. Esos nos abrieron esta puerta de diálogo y son los que están presentes.

Nosotros somos zapatistas.

No traicionaremos la confianza y fe que muchos en este parlamento y en el pueblo de México pusieron en nuestra palabra.

Quienes apostaron a prestar oído atento a nuestra palabra respetuosa, ganaron.

Quienes apostaron a cerrar las puertas al diálogo porque temían una confrontación, perdieron.

Porque los zapatistas traemos palabra de verdad y respeto.

Algunos habrán pensado que esta tribuna sería ocupada por el Subcomandante Marcos y que sería él quien daría el mensaje central de los zapatistas.

Ya ven que no es así.

El Subcomandante Insurgente Marcos es eso, un Subcomandante.

Nosotros somos los Comandantes, los que mandamos en común, los que mandamos obedeciendo a nuestros pueblos.

Al Sub y a quien comparte con él esperanzas y anhelos les dimos la misión de traernos a esta tribuna.

Ellos, nuestros guerreros y guerreras, han cumplido gracias al apoyo de la movilización popular en México y en el mundo.

Ahora es nuestra hora.

El respeto que ofrecemos al Congreso de la Unión es de fondo pero también de forma.

No está en esta tribuna el jefe militar de un ejército rebelde.

Está quien representa a la parte civil del EZLN, la dirección política y organizativa de un movimiento legítimo, honesto y consecuente, y, además, legal por gracia de la ley para el diálogo, la conciliación y la paz digna en Chiapas.

Así demostramos que no tenemos ningún interés en provocar resentimientos ni resquemores en nadie.

Así que aquí estoy yo, una mujer indígena.

Nadie tendrá por qué sentirse agredido, humillado o rebajado porque yo ocupe hoy esta tribuna y hable.

Quienes no están ahora ya saben que se negaron a escuchar lo que una mujer indígena venía a decirles y se negaron a hablar para que yo los escuchara.

Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora.

Soy zapatista, pero eso tampoco importa en este momento.

Soy indígena y soy mujer, y eso es lo único que importa ahora.

Esta tribuna es un símbolo.

Por eso convocó tanta polémica.

Por eso queríamos hablar en ella y por eso algunos no querían que aquí estuviéramos.

Y es un símbolo también que sea yo, una mujer pobre, indígena y zapatista, quien tome primero la palabra y sea el mío el mensaje central de nuestra palabra como zapatistas.

Hace unos días, en este recinto legislativo, se dio una discusión muy fuerte y, en una votación muy cerrada, ganó la posición mayoritaria.

Quienes pensaron diferente y obraron en consecuencia no fueron a dar a la cárcel, ni se les persigue, ni mucho menos fueron muertos.

Aquí, en este Congreso, hay diferencias marcadas, algunas de ellas hasta contradictorias, y hay respeto a esas diferencias.

Pero, aun con estas diferencias, el Congreso no se parte, no se balcaniza, no se fragmenta en muchos congresitos, sino que, precisamente por esas diferencias y por el respeto entre ellas, se construye sus normas.

Y, sin perder lo que hace distinto a cada quien, se mantiene la unidad y, con ella, la posibilidad de avanzar de común acuerdo.

Ese es el país que queremos los zapatistas.

Un país donde se reconozca la diferencia y se respete.

Donde el ser y pensar diferente no sea motivo para ir a la cárcel, para ser perseguido o para morir.

Aquí, en este palacio legislativo, hay siete lugares vacíos que corresponden a siete indígenas que no pueden estar presentes.

Y no pueden estar aquí con nosotros porque la diferencia que nos hace indígenas a los indígenas, no es reconocida ni respetada.

De los siete ausentes, el uno murió en los primeros días de enero de 1994, dos más están presos por oponerse a la tala de árboles, otros dos están en la cárcel por defender la pesca como medio de vida y oponerse a los pescadores piratas, y los dos restantes tienen orden de aprehensión por la misma causa.

Como indígenas los siete pelearon por sus derechos y como indígenas encontraron la respuesta de la muerte, la cárcel y la persecución.

En este Congreso hay varias fuerzas políticas y cada una de ellas se agrupa y trabaja con plena autonomía.

Sus modos de tomar acuerdos y las reglas de su convivencia interna pueden ser vistos con aprobación o reprobación, pero son respetados y a nadie se persigue por ser de una u otra fracción parlamentaria, por ser de derecha, de centro o de izquierda.

En el momento en que es preciso, todos se ponen de acuerdo y se unen para conseguir algo que consideran que es bueno para el país.

Si no se ponen de acuerdo todos, entonces la mayoría toma el acuerdo y la minoría acepta y trabaja según el acuerdo de la mayoría.

Los legisladores son de un partido político, de una cierta orientación ideológica, y son al mismo tiempo legisladores de todos los mexicanos y mexicanas, sin importar a qué partido político pertenezca alguien o qué idea tenga.

Así es el México que queremos los zapatistas.

Uno donde los indígenas seamos indígenas y mexicanos, uno donde el respeto a la diferencia se balancee con el respeto a lo que nos hace iguales.

Uno donde la diferencia no sea motivo de muerte, cárcel, persecución, burla, humillación, racismo.

Uno donde siempre se tenga presente que, formada por diferencias, la nuestra es una nación soberana e independiente.

Y no una colonia donde abunden los saqueos, las arbitrariedades y las vergüenzas.

Uno donde, en los momentos definitorios de nuestra historia, todas y todos pongamos por encima de nuestras diferencias lo que tenemos en común, es decir, el ser mexicanos.

El actual es uno de esos momentos históricos.

En este Congreso no mandan ni el Ejecutivo Federal ni los zapatistas.

Tampoco manda en él ningún partido político.

El Congreso de la Unión está formado por diferentes, pero todos tienen en común el ser legisladores y la preocupación por el bienestar nacional.

Esa diferencia y esa igualdad enfrentan ahora un tiempo que les da la oportunidad de ver muy adelante y en la hora actual vislumbrar la hora venidera.

Llegó la hora de nosotras y nosotros, los indígenas mexicanos.

Estamos pidiendo que se nos reconozcan nuestras diferencias y nuestro ser mexicanos.

Afortunadamente para los pueblos indios y para el país, un grupo de legisladores como ustedes elaboró una iniciativa de reformas constitucionales que cuida tanto el reconocimiento de los indígenas, como el mantener y reforzar, con ese reconocimiento, la soberanía nacional.

Esa es la “iniciativa de ley de la Cocopa”, llamada así porque fueron los miembros de la Comisión de Concordia y Pacificación del Congreso de la Unión, diputados y senadores, los que la hicieron.

No ignoramos que esta iniciativa de ley Cocopa ha recibido algunas críticas.

Durante cuatro años se dio un debate que ninguna iniciativa de ley ha tenido a lo largo de la historia de la Legislatura Federal en México.

Y en este debate, todas las críticas fueron puntualmente refutadas por la teoría y la práctica.

Se acusa a esta propuesta de balcanizar el país, y se olvida que el país ya está dividido.

Un México que produce las riquezas, otro que se apropia de ellas, y otro que es el que debe tender la mano para recibir la limosna.

En este país fragmentado vivimos los indígenas condenados a la vergüenza de ser el color que somos, la lengua que hablamos, el vestido que nos cubre, la música y la danza que hablan nuestras tristezas y alegrías, nuestra historia.

Se acusa a esta propuesta de crear reservaciones indias, y se olvida que de por sí los indígenas estamos viviendo apartados, separados de los demás mexicanos y, además, en peligro de extinción.

Se acusa a esta propuesta de promover un sistema legal atrasado, y se olvida que el actual solo promueve la confrontación, castiga al pobre y le da impunidad al rico, condena nuestro color y convierte en delito nuestra lengua.

Se acusa a esta propuesta de crear excepciones en el quehacer político, y se olvida que en el actual el que gobierna no gobierna, sino que convierte su puesto público en fuente de riqueza propia y se sabe impune e intocable mientras no acabe su tiempo en el cargo.

De todo esto y de más cosas hablarán más detalladamente los hermanos y hermanas indígenas que me seguirán en el uso de la palabra.

Yo quiero hablar un poco de eso que critican a la ley Cocopa porque legaliza la discriminación y la marginación de la mujer indígena.

Señores y señoras diputados y diputadas.

Senadores y senadoras.

Quiero explicarles la situación de la mujer indígena que vivimos en nuestras comunidades, hoy que según esto está garantizado en la Constitución el respeto a la mujer.

La situación es muy dura.

Desde hace muchos años hemos venido sufriendo el dolor, el olvido, el desprecio, la marginación y la opresión.

Sufrimos el olvido porque nadie se acuerda de nosotras.

Nos mandaron a vivir hasta en el rincón de las montañas del país para que ya no llegue nadie a visitarnos o a ver cómo vivimos.

Mientras no contamos con los servicios de agua potable, luz eléctrica, escuela, vivienda digna, carreteras, clínicas, menos hospitales; mientras muchas de nuestras hermanas, mujeres, niños y ancianos mueren de enfermedades curables, desnutrición y de parto, porque no hay clínicas ni hospitales. Donde se atiendan.

Solo en la ciudad, donde viven los ricos sí tienen hospitales con buena atención y tienen todos los servicios.

Para nosotras aunque haya en la ciudad no nos beneficia para nada, porque no tenemos dinero, no hay manera como trasladar; si lo hay ya no llegamos a la ciudad, en el camino regresamos ya muerto.

Principalmente las mujeres, son ellas las que sienten el dolor del parto, ellas ven morir sus hijos en sus brazos por desnutrición, por falta de atención, también ven sus hijos descalzos, sin ropa porque no alcanza el dinero para comprarle porque son ellas que cuidan sus hogares, ven qué le hace falta para su alimentación.

También cargan su agua de dos a tres horas de camino con cántaro y cargando su hijo y lo hace todo lo que hace dentro de la cocina.

Desde muy pequeña empezamos a trabajar cosas sencillas.

Ya grande sale a trabajar en el campo, a sembrar, limpiar y cargar su niño.

Mientras los hombres se van a trabajar en las fincas cafetaleras y cañeras para conseguir un poco de dinero para poder sobrevivir con su familia, a veces ya no regresan porque se mueren de enfermedad.

No da tiempo para regresar en su casa o si regresan, regresan enfermos, sin dinero, a veces ya muerto.

Así queda con más dolor la mujer porque queda sola cuidando sus hijos.

También sufrimos el desprecio y la marginación desde que nacimos porque no nos cuidan bien.

Como somos niñas piensan que nosotros no valemos, no sabemos pensar, ni trabajar, cómo vivir nuestra vida.

Por eso muchas de las mujeres somos analfabetas porque no tuvimos la oportunidad de ir a la escuela.

Ya cuando estamos un poco grandes nuestros padres nos obligan a casar a la fuerza, no importa si no queremos, no nos toman consentimiento.

Abusan de nuestra decisión, nosotras como mujer nos golpea, nos maltrata por nuestros propios esposos o familiares, no podemos decir nada porque nos dicen que no tenemos derecho de defendernos.

A nosotras las mujeres indígenas, nos burlan los ladinos y los ricos por nuestra forma de vestir, de hablar, nuestra lengua, nuestra forma de rezar y de curar y por nuestro color, que somos el color de la tierra que trabajamos.

Siempre en la tierra porque en ella vivimos, también no nos permite nuestra participación en otros trabajos.

Nos dicen que somos cochinas, que no nos bañamos por ser indígena.

Nosotras las mujeres indígenas no tenemos las mismas oportunidades que los hombres, los que tienen todo el derecho de decidir de todo.

Solo ellos tienen el derecho a la tierra y la mujer no tiene derecho como que no podemos trabajar también la tierra y como que no somos seres humanos, sufrimos la desigualdad.

Toda esta situación los malos gobiernos los enseñaron.

Las mujeres indígenas no tenemos buena alimentación, no tenemos vivienda digna, no tenemos ni un servicio de salud, ni estudios.

No tenemos proyecto para trabajar, así sobrevivimos la miseria; esta pobreza es por el abandono del gobierno que nunca nos ha hecho caso como indígena y no nos han tomado en cuenta, nos ha tratado como cualquier cosa.

Dice que nos manda apoyo como Progresa pero ellos lo hacen con intención para destruirnos y dividirnos.

Así es de por sí la vida y la muerte de nosotras las mujeres indígenas.

Y nos dicen que la ley Cocopa va a hacer que nos marginen.

Es la ley de ahora la que permite que nos marginen y que nos humillen.

Por eso nosotras nos decidimos a organizar para luchar como mujer zapatista.

Para cambiar la situación porque ya estamos cansadas de tanto sufrimiento sin tener nuestros derechos.

No les cuento todo esto para que nos tengan lástima o nos vengan a salvar de esos abusos.

Nosotras hemos luchado por cambiar eso y lo seguiremos haciendo.

Pero necesitamos que se reconozca nuestra lucha en las leyes porque hasta ahora no está reconocida.

Sí está pero solo como mujeres y ni siquiera ahí está cabal.

Nosotras además de mujeres somos indígenas y así no estamos reconocidas.

Nosotras sabemos cuáles son buenos y cuáles son malos los usos y costumbres.

Malas son de pagar y golpear a la mujer, de venta y compra, de casar a la fuerza sin que ella quiera, de que no puede participar en asamblea, de que no puede salir en su casa.

Por eso queremos que se apruebe la ley de derechos y cultura indígena, es muy importante para nosotros las mujeres indígenas de todo México.

Va a servir para que seamos reconocidas y respetadas como mujer e indígena que somos.

Eso quiere decir que queremos que sea reconocida nuestra forma de vestir, de hablar, de gobernar, de organizar, de rezar, de curar; nuestra forma de trabajar en colectivos, de respetar la tierra y de entender la vida, que es la naturaleza que somos parte de ella.

En esta ley están incluidos nuestros derechos como mujer que ya nadie puede impedir nuestra participación, nuestra dignidad e integridad de cualquier trabajo, igual que los hombres.

Por eso queremos decirle para todos los diputados y senadores para que cumplan con su deber, sean verdaderos representantes del pueblo.

Ustedes dijeron que iban a servir al pueblo, que van a hacer leyes para el pueblo.

Cumplan su palabra, lo que se comprometieron al pueblo.

Es el momento de aprobar la iniciativa de ley de la Cocopa.

Los que votaron a favor de ustedes y los que no pero que también son pueblos siguen sediento de paz, de justicia, de hambre.

Ya no permitan que nadie ponga en vergüenza nuestra dignidad.

Se los pedimos como mujeres, como pobres, como indígenas y como zapatistas.

Señoras y señores legisladoras y legisladores:

Ustedes han sido sensibles a un clamor que no es solo de los zapatistas, ni solo de los pueblos indios, sino de todo el pueblo de México.

No solo de los que son pobres como nosotros, también de gente que vive con acomodo.

Su sensibilidad como legisladores permitió que una luz alumbrara la oscura noche en que los indígenas nacemos, crecemos, vivimos y morimos.

Esa luz es el diálogo.

Estamos seguros de que ustedes no confunden la justicia con la limosna.

Y que han sabido reconocer en nuestra diferencia la igualdad que como seres humanos y como mexicanos compartimos con ustedes y con todo el pueblo de México.

Saludamos que nos escuchen y por eso queremos aprovechar su oído atento para decir algo importante: el anuncio de la desocupación militar de Guadalupe Tepeyac, la Garrucha y río Euseba, y las medidas que se están tomando para cumplir con esto, no pueden pasar desapercibidas para el EZLN.

El señor Vicente Fox está respondiendo ya a una de las preguntas que nuestros pueblos le hacían a través de nosotros:

Él es el comandante supremo del ejército federal y este responde a sus órdenes, sea para bien o sea para mal.

En este caso, sus órdenes han sido señal de paz y por eso nosotros, los comandantes y las comandantas del EZLN, también daremos órdenes de paz a nuestras fuerzas:

Primero.- ordenamos al compañero Subcomandante Insurgente Marcos que, como mando militar que es de las fuerzas regulares e irregulares del EZLN, disponga lo necesario para que no se realice ningún avance militar de nuestras fuerzas sobre las posiciones que ha desocupado el ejército federal, y que ordene que nuestras fuerzas se mantengan en sus posiciones actuales de montaña.

A una señal de paz no responderemos con una señal de guerra.

Las armas zapatistas no suplirán a las armas gubernamentales.

La población civil que habita en los lugares desocupados por el ejército federal tiene nuestra palabra de que nuestra fuerza militar no será empleada para dirimir conflictos o desacuerdos.

Invitamos a la sociedad civil nacional e internacional para que instale en esos lugares campamentos de paz y puestos de observación civil y certifique así que no habrá presencia armada de los zapatistas.

Segundo.- le estamos dando instrucciones al arquitecto Fernando Yáñez Muñoz para que, a la brevedad posible, se ponga en contacto con la Comisión de Concordia y Pacificación y con el comisionado gubernamental de paz, señor Luis Héctor Álvarez, y les proponga que, juntos, viajen al suroriental estado de Chiapas y certifiquen personalmente que las siete posiciones están libres de toda presencia militar y que se ha cumplido así una de las tres señales demandadas por el EZLN para el reinicio del diálogo.

Tercero.- asimismo estamos instruyendo al arquitecto Fernando Yáñez Muñoz para que se acredite ante el gobierno federal que encabeza Vicente Fox, en calidad de correo oficial del EZLN con el comisionado gubernamental de paz, y trabaje coordinadamente para conseguir lo más pronto posible el cumplimiento de las dos señales restantes y se pueda así reiniciar formalmente el diálogo: la liberación de todos los zapatistas presos y el reconocimiento constitucional de los derechos y la cultura indígenas de acuerdo a la iniciativa de ley de la Cocopa.

El Ejecutivo Federal tiene ya, a partir de ahora, un medio seguro, confiable y discreto para avanzar en las condiciones que permitan un diálogo directo del comisionado de paz con el EZLN. Esperamos que haga buen uso de él.

Cuarto.- solicitamos respetuosamente al Congreso de la Unión que, en la medida en que es aquí donde la puerta del diálogo y la paz se ha abierto, facilite un lugar dentro de su espacio para que se dé, si así lo acepta el comisionado gubernamental de paz, este primer encuentro entre el Gobierno Federal y el enlace del EZLN.

En caso de negativa del Congreso de la Unión, misma que sabremos entender, se instruye al arquitecto Yáñez para que dicho encuentro se realice donde se considere pertinente, siempre y cuando sea un lugar neutral, y que se informe a la opinión pública de lo que ahí se acuerde.

Señoras y señores legisladoras y legisladores:

De esta forma dejamos clara nuestra disposición al diálogo, a la construcción de acuerdos y al logro de la paz.

Si ahora se puede ver con optimismo el camino de la paz en Chiapas es gracias a la movilización de mucha gente en México y en el mundo.

A ella le agradecemos especialmente.

También ha sido posible por un grupo de legisladores y legisladoras, que ahora están frente mío, que han sabido abrir el espacio, el oído y el corazón a una palabra que es legítima y justa.

A una palabra que tiene de su lado a la razón, la historia, la verdad y la justicia y que, sin embargo, no tiene aún de su lado a la ley.

Cuando se reconozcan constitucionalmente los derechos y la cultura indígenas de acuerdo a la iniciativa de ley de la Cocopa, la ley empezará a unir su hora a la hora de los pueblos indios.

Los legisladores que hoy nos abren puerta y corazón tendrán entonces la satisfacción del deber cumplido.

Y eso no se mide en cantidad de dinero, pero sí en dignidad.

Entonces, ese día, los millones de mexicanos y mexicanas y de otros países sabrán que todos los sufrimientos que han tenido en estos días y en los que vienen no fueron en vano.

Y si hoy somos indígenas, después seremos todos los otros y otras que son muertos, perseguidos y encarcelados por razón de su diferencia.

Señoras y señores legisladoras y legisladores:

Soy una mujer indígena y zapatista.

Por mi voz hablaron no solo los cientos de miles de zapatistas del sureste mexicano.

También hablaron millones de indígenas de todo el país y la mayoría del pueblo mexicano.

Mi voz no faltó al respeto a nadie, pero tampoco vino a pedir limosnas.

Mi voz vino a pedir justicia, libertad y democracia para los pueblos indios.

Mi voz demandó y demanda reconocimiento constitucional de nuestros derechos y nuestra cultura.

Y voy a terminar mi palabra con un grito con el que todas y todos ustedes, los que están y los que no están, van a estar de acuerdo:

¡Con los pueblos indios!

¡Viva México!

¡Viva México!

¡Viva México!

¡Democracia!

¡Libertad!

¡Justicia!

* Mujeres Zapatistas de los Altos de Chiapas 1993 “Ley revolucionaria de mujeres zapatistas” en El Despertador Mexicano (Órgano Informativo del EZLN) (México) N° 1, diciembre.

* Comandanta Esther 2001 Discurso ante el Congreso de la Unión. 28 de marzo. Tomado de <http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2001/2001_03_28_a.htm>.

Exilio y marxismo crítico en México

Adolfo Sánchez Vázquez

La utopía del “fin de la utopía”*

Fin de siglo e ideología del “fin”

En las últimas décadas de este siglo y postrimerías del milenio, y a medida que nos acercamos al final de uno y otro, proliferan las tendencias a decretar el fin de doctrinas, movimientos o comportamientos humanos. Se abrió este proceso en la década de los sesenta con la proclamación ruidosa del “fin de las ideologías” y, desde entonces, no ha hecho más que propagarse el empeño funerario de extender certificados de defunción. Y así, sucesiva o simultáneamente, se ha ido anunciando el fin del marxismo, de la historia, de la modernidad, del socialismo y, por último, este fin de los fines que vendría a ser el “fin de la utopía”. Debe advertirse que la cuestión del “fin” en estos diversos campos, se plantee casi siempre de un modo general, abstracto y particular, concreto, dentro de un movimiento histórico en el que no hay nada absoluto que lo trascienda. Esta transformación de lo particular, concreto y relativo en lo universal, abstracto y absoluto, como bien se sabe desde Marx, constituye uno de los rasgos distintivos de la ideología, como conciencia deformada o ilusoria de la realidad. Pues bien, desde este ángulo, y concentrando nuestra atención en el “fin de la utopía”, preguntémonos: ¿que tan real, efectivo, es este fin? O bien: ¿qué hay de verdad o de ideología —en su sentido restringido y peyorativo— en el “fin” que se proclama?

Ciertamente, el tema no es nuevo. Ya Mannheim, Bertrand Russell y otros lo habían anunciado, aunque suavizando la expresión hablaban del “ocaso de la utopía”. Pero, en verdad, es en los años que corren cuando el tema se levanta con más fuerza y cobra una avasallante actualidad. Ahora bien, para responder a la cuestión planteada, habrá que detenerse en puntos como los siguientes: 1) la tradición de la utopía (o la utopía en la historia); 2) las constantes de la utopía y del utopismo a través de ella, y 3) las críticas a la utopía, para llegar finalmente a la cuestión del “fin de la utopía”. ¿Se trata de una realidad de una posibilidad o de una utopía más, determinada por un impulso ideológico? Abordemos, pues, el primer punto.

La tradición de la utopía

Tanto si se entiende como pensamiento o como una práctica, es decir, como imagen e un futuro deseable o como comportamiento práctico, humano, para realizarla, la utopía tiene su historia. Incluso quienes en nuestra época sentencian su fin, no pueden dejar de reconocer su presencia en el pasado. En este sentido, cabe hablar de una tradición que, en el pensamiento utópico, se remonta a Platón con su Estado o ciudad ideal, república perfecta, inmutable e intemporal y a la vez, precisamente por su perfección, imposible e irrealizable.

Del diseño platónico están ausentes dos ingredientes propios de la utopía moderna: 1) la imagen del futuro, pues su Estado, por su carácter ideal, se halla fuera del tiempo, y 2) la posibilidad de su realización en el mundo empírico. Como dijimos en otro texto: la utopía platónica “[…] no es algo que pueda, deba o haya de realizarse. Está dada como realidad, es decir, con la realidad más alta y verdadera para Platón: la ideal. Por ello no anticipa nada posible […]”(Sánchez Vázques, 1975: 10). Al eliminar el futuro, y dejar fuera la posibilidad de realizarse, queda, sin embargo, la tensión entre lo ideal y lo real. Pero, esta no exige la realización efectiva del primero en el segundo, aunque acepte la aproximación de este a aquel, sin realizarlo nunca plenamente. Ahora bien, si tenemos presente la distinción de A. Neüsus de dos modelos de utopía —horizontal y vertical— y, si por otra parte, se habla no solo de su dimensión moral, sino también de la político-social, que es la que ahora nos interesa, como anticipación de una vida justa, digna que todavía no es, pero que puede ser en el futuro, el modelo de utopía ya no será el platónico, vertical, sino el horizontal, propio de la modernidad, que se extiende hasta nuestros días. Y semejante modelo es el que encontramos, en un breve repaso histórico, como hitos fundamentales en estos tres tipos de utopías que se suceden históricamente: 1) las utopías modernas (renacentistas e ilustradas), 2) las socialistas utópicas y 3) la socialista-comunista que se remite a Marx y Engels. Antes de ellas encontramos, sin embargo, la utopía que, como forma de vida, más allá de este mundo terreno o “reino de Dios”, postula el cristianismo medieval. Se trata de un “reino”, que escapa a la tensión entre lo posible y lo imposible, ya que ha de llegar inexorablemente y sin el concurso de los hombres en este mundo terreno. Justamente por ello, falta en esta utopía la voluntad de realización, innecesaria no solo para Dios sino para los hombres, puesto que el cumplimiento efectivo del ideal —el “reino de Dios”— ha de llegar forzosamente no en este mundo terreno, sino más allá de él. Y mientras llega, ese ideal trascendente no desciende del cielo a la tierra. Faltan, pues, en la visión cristiana medieval, como en la platónica, la dimensión humana de lo posible y lo realizable, característica de la utopía moderna desde el Renacimiento.

Un hito intermedio y fundamental entre las utopías moderna y premoderna, cristiana, se da al tratar de conjugar, en un nuevo modelo utópico, sus reinos respectivos: el humano, terreno, y el divino, celestial. Se trata de la utopía anabaptista de Thomas Münzer, en el siglo xvi. Aunque se mantiene en ella el contraste entre lo ideal y lo real (entre el “reino de Dios” y el de los hombres) la realización del primero no está solo en el cielo, sino en la tierra. Lo trascendente desciende a este mundo real, pero a condición de que los hombres luchen por su realización. Tal es el significado histórico de la rebelión de los campesinos alemanes del siglo xvi. La utopía mira con un ojo al futuro y con otro, al presente. La religión no significa aquí el olvido del presente en aras de un futuro que habrá de eternizarse, adormeciendo mientras este llega como un opio las conciencias, sino que ancla en el presente y llama a la acción para transformarlo. El cielo desciende así a la tierra. Al fijar la atención en esta doble dimensión —divina y humana— de la utopía milenarista de Münzer con su correspondiente práctica (la rebelión de los campesinos), no podemos dejar de asociar en nuestros días el contenido utópico de los movimientos políticos y sociales, influidos en América Latina por la Teología de la Liberación. Pero, siguiendo nuestro recorrido histórico, veamos ahora las utopías, modernas que, dejando a un lado todo componente trascendente, se caracterizan ante todo por su dimensión terrenal, humana.

Las utopías modernas, en su primera fase, renacentista, tienen mucho que ver con los sufrimientos y costos sociales que la transición del feudalismo al capitalismo impone a los campesinos con la expropiación y expulsión de sus tierras y su transformación en vendedores de su fuerza de trabajo. En las utopías modernas de los siglos xvi-xviii de Tomás Moro, Campanella, Francis Bacon y Morelly, la atención se concentra en este mundo terreno, cuyos males no solo se describen, sino que se señalan sus causas fundamentales (la propiedad privada, la omnipotencia del dinero y el afán de poder), así como los sujetos históricos del hambre y la miseria bajo las nuevas relaciones sociales de producción. A partir de esta visión del presente, llevan a cabo una dura crítica de lo existente y proponen modelos de alternativas sociales, dotadas de instituciones, descritas prolijamente, que permitan eliminar los males criticados. Así, pues, las utopías modernas no solo anclan en lo real y critican el presente, sino que se internan imaginativamente en el futuro y exploran lo posible. Anticipan con ello una realidad que no es todavía, pero que puede y debe ser. La utopía aquí no solo hace ver una inadecuación entre lo ideal y lo real y expresa una disconformidad con la realidad presente, sino que propone un modelo de sociedad que, a diferencia del platónico, no está fuera del tiempo y de lo posible. Hay asimismo, a diferencia de las utopías platónicas o cristiana medieval, una voluntad de realización de lo utópico. Aunque no se despliegue en el terreno de la acción, del esfuerzo práctico por transformar lo existente. La realización del ideal que se postula, vendrá sobre todo, para el pensamiento utópico ilustrado por la vía de la persuasión, del conocimiento y de la educación. El poder de la propiedad, del dinero y de la violencia cederá su sitio al imperio de la razón, y de la inteligencia que la posee y ejercita. La confianza de los utopistas ilustrados en el poder de la razón y de la educación en la formación de una nueva humanidad, descarta por su propia naturaleza el papel de la acción, de la práctica. Su destino queda en manos de los grupos intelectuales o ilustrados de la burguesía que son: los que tienen un acceso privilegiado a la razón y la defienden, supuestamente por ello, los intereses universales confirme a ella; es decir, los que toda la humanidad, aunque en la práctica esa defensa se halle mediada por sus intereses particulares, de clase. Se dirigen indistintamente a todas las clases sociales, sin tomar en cuenta los intereses específicos de los trabajadores incipientes que contrastan con los que ellos representan. Sí los toman en cuenta, en cambio, en el siglo xix, tanto al criticar al presente como al diseñar la nueva sociedad, los llamados por Marx y Engels “socialistas utópicos”.

Los “socialistas utópicos” reaccionan críticamente ante las terribles condiciones sociales de su tiempo, sobre todo para los trabajadores. Se trata de las condiciones creadas por la Revolución industrial. Para superarlas, proponen fantásticos y prolijos modelos de una nueva sociedad. Pero, no dejan solo al futuro la realización de sus sueños y fundan por ello (Owen, Cabet) comunidades que llegan a existir efectivamente, aunque terminan en un fracaso. No pudiendo detenernos ahora en las particularidades de cada uno de sus modelos, subrayaremos los rasgos comunes del “socialismo utópico” de Saint-Simon, Owen y Cabet: 1) su crítica de la sociedad surgida de la Revolución industrial con sus nuevas relaciones entre capital y trabajo; 2) su falta de conocimiento objetivo, riguroso, de la sociedad criticada; 3) su derroche imaginativo al describir, con lujo de detalles, la nueva sociedad, y 4) su confianza desmedida —siguiendo a los ilustrados— al pretender alcanzarla en el poder de la educación, al que agregan la fuerza del ejemplo (de ahí la fundación de comunidades que, a modo de “islotes” del futuro, anticipen la nueva sociedad).

A este utopismo socialista que pone sus esperanzas en un porvenir al que se llegará gradualmente, le sucede el utopismo revolucionario de los Weitling y Blanqui, y más tarde de los anarquistas como Bakunin y Kropotkin que depositan sus esperanzas emancipatorias en un acto único, excepcional y violento: la revolución. Tanto uno como otros, tienen sus utopías no solo como deseables, sino también como posibles y realizables por lo que ponen en tensión la voluntad de realización de minorías audaces o grupos de acción. Pero, por diversas razones: desmesura de los objetivos; desconocimiento de la realidad a transformar; debilidad o inmadurez de los sujetos histórico-sociales que pueden llevar a cabo la revolución, así como la inadecuación de los medios a que se recurre para cumplir sus objetivos, sus empeños en realizar su utopía terminan en un fracaso. Pero este fracaso, no conduce al fin de la utopía, sino a forjar sobre nuevas bases otra nueva. Y esta es justamente la utopía socialista-comunista de Marx y Engels, así como del “marxismo cálido”, según la afortunada expresión de Ernst Bloch. Se trata de un capítulo fundamental en la historia de las utopías que aún no se cierra. Pero, ¿cabe hablar de utopía en este caso? Ciertamente, podría dudarse de que fuera pertinente, a la vista de dos hechos innegables: 1) la oposición franca y enérgica de Marx y Engels al utopismo, y 2) la falta en ellos de un reconocimiento explícito del contenido utópico de su pensamiento. Engels, como es bien sabido por el título de su famoso opúsculo, Del socialismo utópico al socialismo científico, caracterizó su socialismo como científico y no utópico, o como aquel que pasa de la utopía a la ciencia. Asimismo, cierta versión cientificista del marxismo pretendió apoyarse en Engels para excluir la utopía del pensamiento de Marx, o para arrinconarla como precientífica en el desván de la ideología. Aunque volveremos más adelante sobre este “marxismo frío” —expresión también de Bloch— que interpreta a su manera determinista la crítica marxista clásica al “socialismo utópico”, subrayemos desde ahora que la utopía, o más exactamente un aspecto o ingrediente utópico, no solo forma parte del pensamiento de Marx y del marxismo “cálido”, sino que constituye un aspecto o componente esencial de él, aunque en unidad indisoluble con otros que también lo son, a saber: la crítica de lo existente, el conocimiento de la realidad que se critica y pretende transformar, y su vocación práctica, o vinculación con la acción. Hay, pues, una utopía en Marx, y la hay como proyecto de emancipación o de sociedad futura; es decir, como alternativa social al sistema de dominación y explotación capitalista.

Cierto es que Marx, escarmentado por los excesos imaginativos de los “socialistas utópicos” fue muy parco en la descripción de la nueva sociedad, aunque no tan parco como para no dejar asentados algunos rasgos fundamentales de ella, tanto en sus escritos de juventud (Manuscritos del 44) como de su madurez (El capital y La guerra civil en Francia) y sobre todo, al final de su vida (Crítica del Programa de Gotha). No podemos detenernos ahora en todos ellos, y solo fijaremos nuestra atención en el que ofrece un mayor contenido utópico: la Crítica del Programa de Gotha. Aquí Marx se refiere a la nueva sociedad, comunista, en la que registra dos fases: una inferior o de transición, y otra superior, regidas respectivamente por dos principios distintos de distribución de la riqueza social: 1) conforme al trabajo aportado por cada miembro de la sociedad, en la primera fase (que corresponde a lo que entendemos por verdadero socialismo), y 2) conforme a las necesidades de cada individuo, en la segunda fase, propiamente comunista. Se trata de una nueva sociedad necesaria, deseable y posible; en suma, de una utopía que parte de una crítica de lo existente y que, para realizarse, requiere un conocimiento de la realidad, de las posibilidades engendradas por ella, de los sujetos impulsados a realizarla, de los medios adecuados, y, finalmente, requiere la organización y la acción de las fuerzas sociales que pueden y deben asumir esa utopía.

Ciertamente, en la utopía marxiana, con vocación práctica de realizarse en condiciones dadas, hay elementos utópicos en sentido negativo en cuanto se revelan como posibilidades abstractas, irrealizables. Ya en un trabajo de hace ya más de veinte años (Del socialismo científico al socialismo utópico), así como en otros posteriores, señalábamoslo que hay en Marx de utopía abstracta, especulativa (en el sentido de imposible de realizar). Entre esos elementos utópicos, hacíamos referencia a la superación total de la enajenación, la extinción del Estado, la idea de la revolución casi inmediata y del proletariado como sujeto central y exclusivo de ella, la imagen de una sociedad armónica en la que, al resolverse las contradicciones de clase, se superarían los conflictos étnicos, nacionales o de otra índole. En cuanto al principio de distribución de la sociedad comunista de satisfacción de las necesidades de todos los individuos, ha resultado utópico —en el sentido de imposible de realidad— dado que la condición necesaria para su realización: la abundancia ilimitada de bienes como resultado del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas —se revela hoy con toda claridad como incompatible con el imperativo ecológico de no destruir, con ese desarrollo, la base natural de la existencia humana. Pero, aún reconociendo la existencia de esos elementos utópicos negativos en el pensamiento de Marx, no puede negarse que un proyecto emancipatorio o imagen del futuro es parte indisoluble y esencial; en dos palabras: una utopía.

A diferencia de tantos proyectos sin la vocación práctica de ser realizados, o que, al pretender realizarlos sin tomar en cuenta las condiciones necesarias para ellos, han desembocado en un fracaso, se trata de un proyecto de emancipación no solo necesario y deseable, sino posible y realizable. Pero aun así, este proyecto que todavía no se ha realizado, no se realizará inevitablemente, aun dándose las condiciones necesarias, pues no hay instancia —ya sea esta las leyes de la historia, el conocimiento de sus posibilidades y tendencias o la acción nacional de los hombres— que pueda garantizar esa realización. No hay, en conclusión, camino real que lleve inexorablemente de la utopía a la realidad.

Constantes de la utopía (siete tesis sobre la utopía)

Tras nuestro breve recorrido histórico, veamos algunas constantes que se alzan, una y otra vez, en el camino de la utopía, y que formularemos en las siguientes tesis:

1°. La utopía no está en “ninguna parte”

Tomás Moro acuñó la palabra “utopía” para describir el lugar (una “isla”) que no está en “ningún lugar”. Pero hay que precisar que se refiere a “ningún lugar” real, pues la utopía existe en otro mundo —ideal— como proyecto o anticipación de lo que puede ser. No se localiza, pues, en un espacio real. ¿Podría decirse por analogía que no está en “ningún tiempo”? No lo está, ciertamente en la utopía platónica ya que —como hemos visto— en cuanto que existe en el mundo de las Ideas, es intemporal. Pero, como nos hace ver nuestro recorrido histórico, la utopía moderna se inserta en el fluir del tiempo, y justamente en esta dimensión suya que es el futuro. Así como el presente es el tiempo de lo real, el futuro es el tiempo de la utopía. Y lo es en cuanto que su realización está en el futuro, aunque anticipe su realidad en el presente. Tal es el lugar —temporal e irreal— de la utopía.

2°. La irrealidad de la utopía, como anticipación de una vida mejor, presupone la crítica de la realidad presente que, por negación u olvido de los valores y principios que se asumen para el futuro, se considera peor

Ciertamente, la utopía que no está en “ningún lugar” se halla en cierta relación con lo real. Lejos de aceptarlo, de conformarse con lo que es, se distancia de la realidad, la juzga y critica desde los principios y valores que rigen en su imagen o proyecto de una sociedad mejor y, por tanto, preferible a la existente. Hay, pues, anticipación de esa sociedad, porque se reacciona críticamente ante la existente. Pero, a su vez, la realidad presente se mira, se critica con los ojos de la utopía. Así, pues, no hay utopía, anticipación de una sociedad mejor y, por ello, deseable, sin la crítica de la sociedad existente e indeseable por ser inferior o peor que la deseada. Y no hay crítica que no presuponga los valores y principios que han de encarnarse —más allá de la sociedad criticada— en lo que no es todavía, pero se considera que puede y debe ser.

3°. La distancia, incongruencia o contraste que se pone de manifiesto en la crítica de la realidad, que la utopía pretende superar, nunca se supera totalmente. Lo ideal no se agota en lo real

La distancia o contraste entre la utopía y la realidad, como proceso de realización de la primera en la segunda, puede acortarse o suavizarse, pero no abolirse. Es decir, la utopía —como proyecto o ideal— es irreductible a la realidad. Su reducción significaría irrevocable en el fin de la utopía. Ahora bien, por su aproximación a la realidad, en la medida en que nunca se realiza plenamente y en que la realidad, a su vez, no es estática, las utopías se suceden unas a otras. O sea: porque hay una historia real, en movimiento y cambio, hay también —como demuestra nuestro recorrido histórico— una sucesión o movimiento de utopías, sin que en esa superación histórica y relativa de su incongruencia o contraste con lo real, la utopía se disuelva en lo real.

4°. La utopía se halla vinculada con la realidad no solo porque esta genera su idea o imagen del futuro, sino también porque incide en la realidad con sus efectos reales

Ciertamente, nos referimos a la utopía que se aspira a realizar, como sucede con las utopías modernas, y esto independientemente de que tengan como resultado: efectos positivos o negativos, éxitos o fracasos en su proceso de realización. Las utopías tienen efectos reales e inspiran determinadas prácticas: acciones violentas en la utopía quiliástica de Münzer y en las utopías socialistas revolucionarias; acciones educativas en la utopía ilustrada, o fundación de comunidades (“islas del futuro”) con los “socialistas utópicos”. Así, pues, la utopía no solo tiene una existencia ideal, sino también real, efectiva, por su capacidad de inspirar el comportamiento práctico de individuos o grupos sociales, produciendo efectos reales en la realidad presente. La utopía, como práctica, sin dejar de ser tal, al no ser absorbida nunca por la realidad, es también topía: se hace presente en algún lugar.

5°. No obstante su dimensión ideal, futura la realidad presente marca con su sello las modalidades históricas y sociales de la utopía

Las utopías responden a aspiraciones y deseos de clases o grupos sociales que se muestran inconformes o críticos con respecto a determinada realidad social. Ya esta visión y actitud ante ella, determina la realidad de la utopía en una sociedad. Así lo prueban las utopías equiliásticas, renacentistas, ilustradas y socialistas, al expresar las aspiraciones e intereses de determinados grupos o clases sociales en cierto periodo histórico. La utopía que se diseña en cada caso responde a los intereses y aspiraciones del grupo que ocupa una posición inconforme o crítica con respecto a la realidad social.

6°. Dada esta vinculación con determinadas posiciones sociales, la utopía y la ideología se imbrican necesariamente. Toda utopía supone o entraña una ideología, aunque no toda ideología motiva o genera una utopía

Ideología y utopía tienen en común cierta visión de la realidad, independientemente del grado de verdad o falsedad que entrañen. Coinciden, asimismo, en que una y otra responden a aspiraciones e intereses de determinado grupo o clase social. Lo que se manifiesta como ideológico o utópico depende de la posición social del sujeto en determinada época o sociedad. Las modalidades de la ideología (conservadora o revolucionaria) y de la utopía (quiliástica, liberal, humanista o socialista) se hallan condicionadas por los intereses y aspiraciones del sujeto que hace suya una u otra. Ahora bien, en cuanto que lo utópico se asienta en una visión crítica de la realidad se halla determinado por lo ideológico. No hay utopía pura, al margen de la visión crítica y de los valores que la guían y se aspiran a realizar en la alternativa social a la realidad criticada. En este sentido, toda utopía supone o entraña cierta ideología. Pero, por el contrario, no toda ideología conduce a determinada utopía. Ciertamente, una ideología conservadora, que acepta y justifica la realidad presente, no necesita de una visión crítica y, por tanto, de la utopía como alternativa a ella. En cambio, la ideología de una clase oprimida y explotada, que no acepta lo que es e inspira su destrucción, desemboca en la utopía de una sociedad mejor en la que espera se realicen los principios y valores negados o que no existen en la realidad presente.

7°. La utopía se mueve siempre entre dos extremos: lo imposible y lo posible. Lo imposible no impulsa a su realización; lo posible, sí. Pero no solo se asume como necesario y realizable, sino también como valioso y deseable.

Aunque incida en el presente por sus efectos reales, la utopía no es, aunque puede ser o no ser. Lo que la define no es su realidad (una utopía real o realizada no sería ya tal), sino su posibilidad o imposibilidad de realizarse. Esta imposibilidad puede ser absoluta, irrebasable —hoy o mañana— o relativa —dada la existencia de las condiciones y los medios necesarios—, sin que esto signifique —a menos que se la considere desde un rígido determinismo— que no pueda ser posible en el futuro. Pero, el status positivo de la utopía es el de la posibilidad relativa, concreta que: 1) surge de y en determinada realidad; 2) genera también otras posibilidades y, por tanto, 3) no se realiza inevitablemente. En suma, la utopía no es el reino de lo absolutamente imposible, ni tampoco de lo posible sin más, sino de lo posible en determinadas circunstancias y condiciones. Por otra parte, no basta este signo positivo para que se realice. Se requiere para ello no solo esas condiciones y circunstancias, sino también la conciencia de su valor, de la superioridad de lo posible sobre lo real, así como la voluntad de realización y la praxis correspondiente. Solo esta conjunción de factores hace de la utopía una empresa posible y realizable, y digna de pugnarse por su realización, aunque esta sea incierta, ya que ninguna instancia humana o suprahumana pueda garantizar de antemano esa realización. Incluso no puede garantizarse que la búsqueda de la emancipación no conduzca, en determinadas condiciones, a una nueva dominación y explotación.

Las críticas a la utopía

La utopía ha sido objeto de reiteradas críticas que apuntan, unas veces, a su irrealizabilidad y, otras, a sus efectos negativos al tratar de ser realizada. Entre sus primeros y más duros críticos figuran Marx y Engels. Sus críticas tienen un destinatario preciso: el socialismo de Saint-Simon, Owen y Fourier, que ellos caracterizan peyorativamente como “utópico”. Aunque reconocen el valor de su crítica de lo existente y su afán de reparar sus injusticias en una nueva sociedad, les objetan que no analicen científicamente la realidad social que ha de ser transformada, ni atiendan a los medios, condiciones y sujetos históricos necesarios para su transformación. De ahí deriva el carácter fantástico de sus modelos de sociedad y su empeño en construirlos mediante la persuasión y la fuerza del ejemplo. Las limitaciones y la impotencia de este socialismo “utópico” se deben, pues, para Marx y Engels, a una doble inmadurez: teórica, por la ausencia del conocimiento científico adecuado y por la inatención al sujeto histórico —el proletariado— que con su acción ha de traer en el futuro la nueva sociedad. Lo que hallamos, por tanto, en Marx y Engels es la crítica de una utopía determinada y, a la vez, del utopismo, como empeño en realizarla sin atender a las circunstancias y condiciones necesarias para ello. De ahí la apelación de Engels a transformar el socialismo utópico en científico, convencido de que solo así, es decir, partiendo del conocimiento científico de la realidad social, de las posibilidades que se desprenden de ella, de los medios adecuados y contando con el sujeto histórico-social de su transformación, el socialismo será posible y realizable. Su crítica viene a resaltar el momento cognoscitivo, como elemento indispensable de la praxis, para llegar a la nueva sociedad. Lo que encontramos en Marx en la crítica de cierta utopía y del utopismo —como frustrado empeño de realizar lo irrealizable—, y no la crítica del contenido utópico bien entendido, del socialismo. Aunque, escarmentado por las fantásticas descripciones de los “socialistas utópicos”, Marx no haya reconocido explícitamente el carácter utópico de su proyecto de emancipación y se haya mostrado muy parco al describirlo —de ahí su renuencia a dar “recetas para las marmitas del porvenir”— (Cf. Marx, 1946), no se puede negar que la utopía es un aspecto esencial del pensamiento de Marx. Y lo es —como proyecto de emancipación—, aunque en ciertos puntos, como los antes señalados, haya caído en el utopismo que tan vigorosamente rechazó. Tal es el alcance de la crítica al “socialismo utópico”, al que se contrapone —sobre todo en Engels— el llamado “socialismo científico”, expresión a mi modo de ver equívoca y desafortunada, porque la ciencia puede dar el conocimiento necesario para transformar la realidad social, pero no garantizar que esa transformación tenga lugar.

Pero, prosigamos con las críticas a la utopía que ya hemos anunciado, y veamos ahora la crítica conservadora a ella. No apunta, en verdad, a determinada utopía, sino a la utopía en general. Es propia del pensamiento que, en el siglo pasado, se tenía a sí mismo por contrarrevolucionario, así como del que en nuestro siglo, particularmente en Alemania, se autoconsideró como “revolución conservadora”, revolución gatopardesca para que todo pudiera seguir igual. La crítica conservadora de la utopía se desprende necesariamente de una actitud apologética hacia la realidad y se hace en nombre del “realismo político” que descarta los ideales, a la vez que oculta la ideología que subyace en él. Y el argumento fundamental para conformarse con la realidad, y rechazar los intentos de transformarla, es que los cambios radicales son ineficaces, ya que chocan irremisiblemente con el muro de una “naturaleza humana” inquebrantable. Así, pues, partiendo del supuesto de una naturaleza humana inmutable, abstracta, se condena toda utopía por su ineficacia e impotencia.

La crítica liberal burguesa de nuestro tiempo coincide con la conservadora en rechazar todo impulso utópico, apuntando sobre todo a sus efectos perversos sobre la libertad del individuo, determinados por la naturaleza misma de la utopía. Dicha libertad se ve sacrificada por la voluntad utópica de planificación. Por otra parte, considera Popper que la utopía entraña fines, objetivos que no pueden construirse racional o científicamente, aunque sí puede ser racional la adecuación de los actos utópicos al fin correspondiente. Pero cuando se trata de objetivos diferentes, la decisión escapa a su fundamentación racional, y al no existir esta, queda abierto el camino de la violencia para hacer prevalecer una utopía sobre otras. La solución, para Popper, está en abandonar los proyectos utópicos de una nueva sociedad, y contentarse con las modestas reformas de la ingeniería social. De este modo, los cambios radicales quedan excluidos, y todo queda, en definitiva, como está. Así, pues, el mal radica en la naturaleza misma de la utopía, ya que por su intención planificadora sacrifica la libertad del individuo, a la vez que, al sustraerse a la razón, solo le queda el recurso a la violencia para realizarse. Con esta crítica liberal se hermana la que ve en la utopía, por su doble vinculación: con lo racional —la planificación— y lo irracional —la violencia—, una vocación totalitaria. Ciertamente, a esta crítica no escapa una experiencia histórica concreta como la del llamado “socialismo real”, en el que, ciertamente, la planificación tenía un carácter centralizado, absoluto, y en el que, al faltar el consenso de la sociedad, la pretensión de realizar la utopía socialista tuvo que apoyarse en la violencia generalizada. Pero, estas características que se dieron efectivamente en determinadas condiciones históricas, sociales, no pueden generalizarse como propias de toda utopía. Finalmente, existe una crítica de la utopía, y particularmente de la socialista, que no pone en cuestión su naturaleza o la bondad de sus fines, mientras se mantenga en un plano puramente ideal y no abrigue la pretensión de realizarse. No se trata aquí de su impotencia o ineficacia (crítica conservadora) o de sus perversos resultados (crítica liberal y antiautoritaria), pues la utopía como imagen de una vida mejor, no puede dejar de ser aceptada. Lo que se cuestiona y critica, por tanto, es el voluntarismo que supone actuar creyendo que la utopía es posible y realizable. O sea: el intento de pasar del plano ideal, moral, en que la utopía se mantiene pura, incontaminada, al plano impuro, práctico, político-social. Y, una vez más, se recurre a la experiencia histórica, concreta del proyecto socialista que, al tratar de realizarse, lejos de conducir a los hombres a un mayor dominio de sus condiciones de existencia, condujo a una nueva dominación de unos sobre otros. Pero, al desatender a las circunstancias y condiciones de esa experiencia histórica se eleva de nuevo —y en el más rígido determinismo— lo concreto y particular al nivel abstracto de una tesis o ley universal.

¿Fin de la utopía?

Llegamos a la pregunta que, desde el principio, reclama nuestra respuesta: la utopía ¿ha llegado a su fin? Empecemos por reconocer, antes de responder a ella, que en la situación actual, comparada con la que prevalecía hace unas décadas, se da un debilitamiento de la utopía, entendida como la hemos venido entendiendo, a saber: como proyecto de una vida mejor, deseable y realizable en un futuro más o menos lejano, a través de las mediaciones necesarias, y en condiciones determinadas. Ahora bien, si la utopía comprende una disconformidad y crítica de lo existente y una alternativa social futura —lo que impide reducir lo ideal a lo real, o establecer un signo de igualdad entre ambos—, dos factores que, potenciados en una sociedad mediática, contribuyen decisivamente a la pérdida actual de su vigencia. Por un lado, la extensión de las ideologías —consumismo, hedonismo, egoísmo— que tratan de suprimir la distancia entre lo que es y, lo que no siendo aún, debe ser. Y, por otra parte, el escepticismo, el desencanto por los efectos perversos de la realización de una utopía con el llamado “socialismo real”, así como la promoción del igualitarismo o relativismo moral y político del “no hay nada mejor, “todo es igual”, o “todo está permitido”, que desarma moral y políticamente todo impulso utópico. La corrupción política y moral, convertida en atributo de la naturaleza humana, ha contribuido también a dinamitar la confianza en toda alternativa a lo existente, haciendo suya —de buena o mala fe— el contenido de las críticas conservadora y liberal a la utopía por su irrealizabilidad o la perversidad de sus resultados. Para quienes se instalan en estas creencias —y entre ellos no faltan muchos que han pugnado por la realización de la utopía socialista, incluso corriendo el riesgo de perder la libertad o la vida—, la utopía ha llegado a su fin. Pero al abandono de la utopía, por su pretendida aproximación a la realidad, ha contribuido también en un pasado cercano, la sobreestimación de ciertos logros en la reforma de la sociedad presente, al elevar el nivel de vida y las condiciones de existencia de los trabajadores en los países capitalistas desarrollados, aunque esos logros no se extiendan dentro de ellos a los sectores inmigrados y marginados, para no hablar ya de las condiciones de extrema miseria de poblaciones enteras de los llamados —hasta no hace mucho— países del Tercer Mundo. Pero, ciertamente, el fracaso de las revoluciones en Europa en la década de los veinte, el ascenso del fascismo al poder y la integración en el sistema capitalista del sujeto histórico —el proletariado— que para Marx debía ser su enterrador, contribuyeron —como se puso de manifiesto en el pesimismo de la Escuela de Fráncfort— al debilitamiento de la utopía socialista, como alternativa al capitalismo.

La decadencia efectiva de la utopía en nuestro tiempo, que ha desmovilizado las conciencias de quienes debían ser los portadores de ella, ha encontrado su expresión, desde hace ya algunas décadas, en el pensamiento filosófico y social. Así, por ejemplo, ya en los años treintas, Mannheim registra la pérdida actual y el gradual descenso de la utopía, determinado por una mayor aproximación de las fuerzas utópicas a la realidad, aunque no admite que pueda desaparecer totalmente la incongruencia entre lo ideal y lo real. Su desaparición significaría la muerte de la sociedad en que se diera. “Con el abandono de las utopías —dice Mannheim— el hombre perdería su voluntad de dar forma a la historia y, por tanto, su capacidad de comprenderla”. Pero, ciertamente en Occidente se ha producido, desde hace décadas, un debilitamiento del impulso utópico, como lo atestigua la renuncia, por parte del proletariado, a la transformación revolucionaria de la sociedad capitalista. Pero aún así, si se aceptara —con base en estos hechos y en la desilusión provocada por el derrumbe del “socialismo real”— no ya la desaparición de una utopía, sino de toda utopía habría que preguntarse: ¿cuáles serían las condiciones de posibilidad de su fin? Veamos. Hemos hablado de la utopía en dos planos: como imagen o proyecto de un futuro mejor, que se contrapone al presente real, y como presencia efectiva en la conciencia de los hombres, que inspira determinada práctica. Como tal proyecto o imagen, la utopía ofrece lo que la ciencia, como razón de lo que es, no puede dar.

Ahora bien, solo si se presupone que la previsión científica —tan limitada en las ciencias sociales—, puede dar esa imagen del futuro, la utopía al ser desplazada por la ciencia, habría llegado a su fin. Pero, ni la ciencia puede asumir la carga imaginativa de la utopía, ni esta puede ser científica strictu sensu. Esto no significa, en modo alguno, que la utopía en cuanto necesita del conocimiento para realizarse, pueda prescindir de la ciencia, o entrar forzadamente en oposición a ella. Pero, ciertamente, la reducción de la utopía a la ciencia, o a su condena por pre o anticientífica, significaría propiamente su fin. Es innegable que cierto marxismo, siguiendo acríticamente a Engels, al transformar el socialismo de utopía en ciencia, pone fin a su contenido utópico, que como hemos subrayado antes constituye un aspecto esencial del proyecto marxiano de emancipación.

Por lo que toca al plano fáctico, o sea e la presencia efectiva de la utopía en la conciencia de los hombres puede darse —como hemos reconocido que se ha dado y se da actualmente—, cierto eclipse del impulso utópico. Pero, la utopía no puede tener fin mientras la realidad presente engendre inconformidad, crítica, y, a su vez, la aspiración a otra vida mejor. Por otra parte, la utopía llegaría a su fin, si se pudiera colmar totalmente la distancia o incongruencia entre lo ideal y lo real, o también: si el presente absorbiera el futuro, o si lo real no dejara margen a lo posible, porque fuera ya lo único o lo mejor posible. Pero esto significaría, asimismo, el fin de la historia que se volvería una cansina e irrebasable repetición (del capitalismo liberal, según el no tan avisado ideólogo del Pentágono, Francis Fukuyama).

Ahora bien, porque la distancia entre lo ideal y lo real, aunque se aproximen, no puede colmarse; porque lo posible, y, finalmente porque la historia y la sociedad no pueden tener fin —mientras no acaben con ellas—, posibilidad que esperamos nunca se realice —un holocausto nuclear o una catástrofe ecológica—, hay y habrá utopías. Y no pueden desaparecer, sobre todo —por más eclipses que conozcan— en un mundo como el actual en el que dos tercios de la humanidad vive en condiciones de miseria y explotación que les impiden aceptar la realidad como es y, menos aún, como “el mejor de los mundos posibles”. Pues bien, si es imposible reducir la utopía a la ciencia, el futuro al presente y lo posible a lo real, y si por otra parte, lo existente no puede dejar de impulsar la insatisfacción, la crítica y el sueño de una vida mejor; es decir, si el fin de la utopía se vuelve imposible, un mundo sin utopías sería una utopía más, en el sentido negativo de lo imposible de realizar. Pero, un mundo sin utopías, es decir, sin metas, sin ideales, sería un mundo sin historia, congelado en el presente. Como también lo sería un mundo cuyos ideales y metas estuvieran previstos o garantizados por leyes de la historia que tocaría a la ciencia fijar, eliminando la incertidumbre propia de la historia y, en consecuencia, de toda utopía.

Como el fin de la utopía solo puede darse en una relación ilusoria con lo real, no solo es —en definitiva— una utopía abstracta que —como las disutopías— inspira el temor al cambio, al futuro, sino una ideología que, por esa vía, justifica el presente, descalifica el cambio y cierra el paso a todo impulso utópico a una vida mejor, imaginada o soñada. Frente a esta ideología del “fin de la utopía”, esta última como imagen de un futuro deseable, posible y realizable, cumple la función positiva de elevar la conciencia de que la historia no está escrita de una vez para siempre y de que el hombre, en la medida en que la comprenda y actúe, en condiciones determinadas, y de acuerdo con los fines que él mismo se trace, puede intentar cambiarla en dirección a una vida futura, más noble, más digna y más justa.

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* Sánchez Vázquez, Adolfo 2003 “La utopía del ‘fin de la utopía’” en A tiempo y destiempo (México: FCE) pp. 545-566.

Bolívar Echeverría

¿Ser de izquierda, hoy?*

Aujourd’hui l’expérience sociale

et historique en dehors du savoir[1].

Jean-Paul Sartre

Ser de izquierda

No es difícil detectar el dogma de fe que está en el núcleo de la religión de los modernos —de los seres humanos hechos por y para la modernidad capitalista, la modernidad establecida o realmente existente. Reza así: el modo capitalista de producir y reproducir la riqueza social no es solo el mejor modo de hacerlo, sino el único posible en la vida civilizada moderna. Existe un ser supremo, un sujeto que guía a la humanidad por el mejor de los caminos realmente posibles, actuando en lo escondido, a través del conjunto y de cada una de las mercancías que circulan entre la producción y el consumo y que son vehículos de la acumulación del capital. Dogma que tiene por corolario la sabiduría siguiente: una modernidad que no fuera capitalista sería un absurdo, una utopía irrealizable —y peligrosa, pues el intento de alcanzarla “llevaría ineluctablemente a un retroceso a la barbarie”.

Los datos que acumulan los cronistas coinciden sin embargo en demostrar que ese “mejor de los caminos posibles” seguido por la historia moderna se ha transformado a lo largo del siglo xx en un despeñadero catastrófico, en una caída que lleva precisamente a esa barbarie tan temida. Es una caída que puede no obstante presentarse como un ascenso y un progreso por el hecho de que, en medio de ella, ciertos núcleos de una humanidad que se autodenomina civilizada, los que dominan la producción de la opinión pública, son capaces no solo de protegerse y rescatarse de ella, sino de aprovecharla volviéndose los gestores y administradores de sus efectos devastadoras. El genocidio, unas veces lento e imperceptible, otras brusco y abrumador, practicado siempre sobre “los otros”, los menos “civilizados” o “premodernos”, los que se despeñan más aceleradamente, es la versión más profunda de esa caída en la barbarie; una destrucción de seres humanos que se complementa con la destrucción igualmente sistemática de la configuración actual que tiene la naturaleza sobre la Tierra. El hecho de esa caída a la que conduce sin falta el continuum capitalista de la historia moderna desborda cada vez más por los ángulos más inesperados la imagen progresista del presente y el futuro que los mass media se esfuerzan por mantener y remozar. Sin embargo, por más innegable que resulte a la mirada mínimamente crítica, su presencia amenazante no basta para romper las paredes invisibles de esa esfera en la que, al menos por definición, debería actualizarse lo político, ejercerse la capacidad de decidir un cambio de rumbo. ¿Se encuentra, dentro de este ámbito formal de lo político, alguna fuerza beligerante, entre todas las que toman posición en mapa oficial que va de la izquierda a la derecha, que se muestre capaz de llevar a cabo o al menos de plantear ese cambio de rumbo indispensable, que se vuelve cada vez más urgente? Es necesario, por más que cueste hacerlo, reconocer que no, que toda la política formal del planeta actúa amedrentada la amenaza del capital de “dejar en el desamparo” a la producción de los “bienes terrenales” y de abrir así el dique de la ingobernabilidad. Y sin embargo, hasta en esa esfera aparentemente impenetrable de la política establecida se cuelan indicios de que ese dogma de fe que acompaña siempre a los modernos en todo trato entre sí y con las cosas pueden ser y está siendo en efecto, objeto de apostasía para un gran número de ellos. La vida social contemporánea presenta un amplio panorama de comportamientos afectivos, de voluntades de forma estética, de propuestas de reflexión y de actividades de todo tipo cuya tendencia impugna ese dogma de fe y va en contra del tipo de modernidad que se expresa en él. Un extenso campo de resistencias, abiertas o soterradas —que abarca lo mismo los rincones más íntimos que las plazas más públicas—, y mejor aun de rebeldía frente a la reproducción automática de la modernidad y a la imposición sistemática de ese dogma invade cada vez más espacios.

Pienso que en la época actual de refundación de la izquierda, el ser de izquierda debería definirse a partir de esa actitud de resistencia y rebeldía frente al hecho de la enajenación, de la pérdida de sujetidad en el individuo y en la comunidad humana y del sometimiento idolátrico a la misma en tanto que se presenta cosificada en el funcionamiento automático del capital, alienada en la “voluntad” del valor que se autovaloriza en medio del mundo de la mercancías capitalistas. En el origen y en la base del ser de izquierda se encuentra asta actitud ética de resistencia y rebeldía frente al modo capitalista de la vida civilizada. Esta actitud y la coherencia práctica con ella, que es siempre detectable en la toma de partido por el “valor de uso” del mundo de la vida y por la “forma natural” de la vida humana, y en contra de la valorización capitalista de ese mundo y esa vida, es lo que distingue, a mi ver, al ser de izquierda, por debajo y muchas veces a expensas de una posible “eficacia política” de un posible “eficacia política” de un posible aporte efectivo a la conquista del poder estatal “en bien de las mayorías”.[2]

Situación actual de la izquierda

La izquierda reproduce en su desconcierto y su inactividad actuales la descomposición del medio en el que solía tradicionalmente adquirir identidad y desenvolver su acción en las instituciones sociales y políticas del Estado, el mundo de “la política”, en la figura en que ha prevalecido durante más de dos siglos.

Esa esfera, medio o mundo de la política deriva su consistencia y su figura particulares de la existencia de los Estados nacionales modernos. La descomposición en que la política se encuentra actualmente refleja el cambio radical que ha experimentado el fundamento del Estado moderno a lo largo de la historia del siglo xx.

Por debajo del panorama espectacular de los Estados nacionales y los imperios, empeñados en el “progreso”,compitiendo y enfrentándose sangrientamente entre sí, el sujeto real y efectivo de esa historia moderna ha sido y sigue siendo el capital, el valor mercantil en proceso de autovalorizarse: la acumulación del capital. Los estado modernos son en verdad unos pseudosujetos, unos sujetos reflejos, factores o ejecutores, en el plano de lo concreto, de las exigencias de la acumulación de capital; ellos son la puesta en práctica, la “encarnación” de la “voluntad” indetenible e insaciable de autoincrementación del valor capitalista.

El valor capitalista es pura sujetidad económica, un sujeto abstracto, ciego para la abigarrada consistencia cualitativa de la producción y el consumo de valores de uso, de la que él sin embargo depende para existir. Solo en la medida en que toma cuerpo y o encarna en una multiplicidad de empresas estatales concretas de acumulación, en Estados dotados de una determinada mismidad o identidad, el valor capitalista se pone realmente en capacidad de subsumir y organizar la reproducción del valor de uso en torno a su valorización abstracta y de cumplir así con su propio destino. Los Estados modernos son los grandes convertidores de la voluntad abstracta de autovaloración del valor capitalista en una pluralidad de empresas concretas de enriquecimiento colectivo, propias de una serie de grupos humanos singularizados cada uno por un proyecto propio de autoconstrucción. La apariencia de sujetos soberanos que los Estados modernos ofrecen a sus respectivas colectividades se desvanece cada vez que estas exigen de ellos algunas iniciativa que pueda contradecir el encargo que el verdadero sujeto les tiene hecho.

En la época moderna, el tipo más generalizado de entidades estatales en las que debió encarnar o tomar cuerpo concreto el sujeto abstracto, el valor capitalista autovalorizándose, ha sido el de esas empresas históricas a las que conocemos con el nombre de Estados nacionales. En la época moderna, el principio de diferenciación o identificación estatal concreta entre los distintos conglomerados de capital ha sido casi exclusivamente el de la nacionalidad, el de la capacidad que cada uno de esos conglomerados de capital demuestra de constituirse como un proyecto efectivo de autorrealización en torno al aprovechamiento de las ventajas comparativas que le ofrecen tanto la población particular como el territorio particular sobre los que se asienta monopólicamente; el de la capacidad de afirmarse como un proyecto efectivo de autorrealización en torno a la capacidad de hacer valer esas ventajas naturales dentro de la competencia en que se enfrenta con los demás conglomerados similares a él en la esfera de la circulación mercantil a escala mundial. Puede decirse que durante toda la historia moderna, hasta el tercer cuarto del siglo xx, la productividad natural excepcional —la de la fuerza de trabajo nacionalizada (debida a su disciplina laboral, por ejemplo) y la del territorio nacionalizado (debía a sus yacimientos minerales, por ejemplo)— fue el factor básico de esas ventajas comparativas y por lo tanto la base o plataforma de partida de las empresas históricas estatales. Esta base natural de la entidad estatal moderna es la que la llevó tradicionalmente a fundarse a sí misma como una entidad estatal propiamente nacional.

El Estado nacional entrega a la actividad política moderna su escenario o campo de acción específico. La sujetidad histórica falsa o impostada del Estado moderno se constituye en el doble “trabajo de mediación con el que cumple la tarea de subordinar o subsumir la materia social-natural y natural (los pueblos en sus territorios) bajo la “voluntad en bruto” del capital o valor mercantil autovalorizándose. Por un lado, el Estado como sujeto impostado acondiciona esa materia para que se someta a esta voluntad y, por otro, guía y dosifica la acción de esta voluntad para que no actúe “salvajemente” y vaya a resultar devastadora de la materia a la que subordina; el Estado no solo traduce esa voluntad del capital al lenguaje concreto de la sociedad, sino que igualmente transforma este lenguaje social para que el mensaje, en principio enigmático, del capital se vuelva comprensible para ella. La actividad política moderna consiste así en una competencia entre las muy distintas propuestas de realización de esa función mediadora que pueden aparecer, provenientes de las muy variadas fuerzas de los involucrados en el proyecto histórico estatal. El poder que está en disputa en el terreno de la política moderna, lejos de ser el poder soberano de decisión sobre el destino de la sociedad, no es más que el poder de imponer a los demás una determinada versión de la obediencia al sujeto-capital.

Si describimos a muy grandes rasgos en qué ha consistido la actividad política de la izquierda en la sociedad moderna, esa actividad que tiende siempre de un modo u otro a la desenajenación o reconstrucción de la sujetidad, a su reconquista para la comunidad social, podemos decir que se ha desenvuelto dentro del escenario establecido de la política y que lo ha hecho —con resultados positivos muchas veces sorprendentes— no solo para desenmascarar e impugnar la parcialidad oligárquica pro capitalista de las instituciones estatales nacionales, sino también para introducir en el funcionamiento de las mismas determinados correctivos encaminados hacia la justicia social.

Cuando hablamos del estado de desconcierto e inactividad en que se encuentra la izquierda en nuestros días, nos referimos al efecto que ha tenido en ella la descomposición del medio de la política en el que podía pisar en firme, identificarse y desenvolverse. Se trata de una descomposición que resulta a su vez del cambio radical que ha experimentado el fundamento del Estado moderno a lo largo de la historia del siglo xx, cambio que pone a este en una situación de crisis permanente.

El Estado nacional se encuentra en crisis porque como pseudosujeto histórico o “sujeto reflejo” que es, se ve y se experimenta ahora desautorizado por el sujeto real, por el capital. Junto a él, y en competencia con él, aparecen otras entidades estatales que no requieren del sustento natural para ofrecerle al capital una manera de adquirir concreción, de hacer con su voluntad “cósica” sea percibida, interpretada y asumida como propia por los seres humanos en su vida práctica. En efecto, el capital, el valor que se autovaloriza, se encuentra él mismo en medio de un proceso de metamorfosis radical, de búsqueda de otras maneras o figuras de tomar cuerpo o de encarnar en la historia concreta; manera o figuras diferentes de la estatal-nacional, que para él ha sido tradicionalmente la preferida y casi exclusiva.

Puede decirse que si hay algo que distinga al tipo de acumulación capitalista actual del tipo de acumulación anterior a la segunda guerra mundial es el hecho de que la base de la competitividad de un determinado conjunto de inversiones ha dejado de estar constituida solo para la productividad natural comparativamente ventajosa de los medios de producción y de la fuerza de trabajo movilizados por él, y ha pasado a estarlo igualmente por la productividad artificial comparativamente ventajosa propia de la tecnología empleada por él.

Marx insiste en El capital en el hecho curioso de que, precisamente en el momento decisivo de la acumulación capitalista, esta deba aceptar como indispensable el desvío de una parte del plusvalor que los capitalistas explotan de los trabajadores para pagar a los señores de la tierra por el uso de esta, que es, en verdad, un “medio de producción no producido” y que por ello no tiene ningún valor. El pago de una renta por el uso de la tierra, un hecho netamente precapitalista, sostiene el difícil equilibrio dinámico de la acumulación capitalista. Si miramos lo que sucede con la acumulación capitalista a partir del último cuarto del siglo xx, puede decirse que ese hecho curioso descrito por Marx se ha desdoblado: la acumulación capitalista debe ahora destinar una parte de ese desvío del plusvalor de los capitalistas para pagar también a los “señores de la tecnología” por el uso de la misma en lo que ella tiene de “medio de producción no producido” y carente por tanto, de todo valor. El capital que antes necesitaba tener los pies sobre la tierra y sus habitantes puede ahora tenerlos también “en el aire” y quienes flotan en él. La pérdida relativa de importancia, para la acumulación capitalista, de la renta de la tierra en beneficio de la renta de la tecnología está en la base de la pérdida relativa de vigencia del Estado nacional en beneficio de la vigencia de entidades estatales transnacionales; consecuentemente, está en base de la descomposición del escenario que el Estado nacional tenía abierto para el ejercicio de la política.

Ahora que el tipo nacional de presencia estatal del sujeto-capital se ha vuelto, si no prescindible, sí al menos cuestionable, también la manera que se le ha impuesto durante varios siglos de hacerle un lugar a lo político en medio de la vida social, de definir y delimitar lo que es “hacer política”, también su configuración del mundo de la política moderna se ha desgastado y se ha vuelto obsoleta.

No se trata solamente del hecho de que la política de un Estado nacional deja cada vez más de ser un asunto que compete exclusivamente a quienes están inscritos en él y pertenecen a él, sino al hecho de que, en los márgenes de la misma política formal en decadencia, por arriba o por debajo, incluso dentro de ella, otros tipo espontáneos, informales, de actualización de lo político, que habían coexistido siempre con ella aunque ella los había hecho a un lado y reprimido, cobran actualmente una vigencia inusitada.

El desconcierto y la inactividad de la izquierda se deben a su fidelidad al mundo de la política del Estado nacional moderno, a su incapacidad de reconocer y asumir el hecho de la descomposición de ese mundo.

De lo que se trata en nuestro tiempo es de rescatar esa propuesta espontánea de una actividad política que no se realice en obediencia al dogma de la modernidad capitalista, como ejecución de lo que el capital permite y promueve, sino precisamente en contra del mismo y de la idolatría que lo tiene endiosado. Es un reto histórico al que solo puede responder una izquierda reconstruida, fiel a lo que en su tradición hay de admirable, pero capaz de deshacerse de una figura e sí misma que se ha vuelto obsoleta.

Para terminar quisiera esbozar solamente dos preguntas entre las muchas que se plantean a la luz de esta situación completamente nueva en que la izquierda puede intentar su reactivación.

Si el escenario nacional estatal de la política moderna —el escenario propio de la actividad política de los ciudadanos y los partidos— se ha descompuesto debido a que ha sido desautorizado por el capital como lugar privilegiado de la traducción y hermenéutica de su “voluntad”, y a que la actividad política que se desarrollaba en él ha mostrado así la limitación de la soberanía o capacidad de decisión que pretendía tener, ¿no resulta extemporáneo que una reconstrucción de la izquierda se piense bajo la forma de la construcción de un partido político de izquierda? ¿No es tiempo de imaginar otras formas de organización y de acción, que sean capaces de recoger y armonizar -como decía Marx que debían hacer los comunistas— lo más posible de las innumerables formas extra “políticas” de presencia que tiene lo político anticapitalista en la sociedad actual?

Si la actividad política contraria al establishment de la modernidad capitalista rebasa necesariamente los marcos establecidos para ella por la repartición de las sociedades en el sinnúmero de Estados nacionales que se han formado en los últimos siglos —fenómeno que se hace manifiesto, por ejemplo, en la realidad de los trabajadores migrantes, una realidad que crece aceleradamente en todo el mundo—, ¿no ha llegado la hora de plantear una reconstrucción de la actividad política de izquierda que abandone la idea de que debe existir (como lo imaginaba la antigua Komintern) bajo la forma de un inmenso mosaico internacional del que cada izquierda local no sería más que una pequeña pieza de diferente color?

Situación particular de la izquierda en América Latina

¿Cómo distinguir, en la situación actual de la izquierda latinoamericana, qué es estar a favor de la “forma natural” de la vida, a favor de la lógica del “valor de uso” propia del mundo que esa vida se construye para sí misma: a favor de la “desenajenación de la sujetidad política” y la reconquista de la “sujetidad” o autarquía para el ser humano?

La tendencia que ha mostrado la izquierda latinoamericana a rebasar los límites de la política establecida no coincide exactamente con la que es propia de la izquierda en general; no obedece solamente a la necesidad de combatir la intención oligárquica que organiza estructuralmente a esa política como política de un Estado nacional capitalista. En América Latina la necesidad que tiene la izquierda de moverse en un ámbito de actividad política que; partiendo del que está delimitado por la política formal, lo rebasa y lo cuestiona es una necesidad doble, no solo de alcances estatales, antioligárquica, sino, más allá de eso, de alcances civilizatorios: es una necesidad antirracista.

El Estado moderno se afirma históricamente bajo la suposición de que las identidades protonacionales que encuentra y reconstruye, y que dada su pluralidad lo diversifican en lo concreto, pertenecen todas a una sola identidad universal, la identidad humana en general, en calidad de versiones de ella diferentes pero equivalentes. Sin embargo, en tanto que es un Estado capitalista, el Estado moderno adjudica a esa supuesta identidad humana en general un rasgo que no le corresponde esencialmente y que la define de un modo restrictivo y excluyente: el rasgo de la “blanquitud”. No de una “blancura étnica” o “naturalmente racial” sino solo de una “blancura identitaria”, civilizatoria.

Distintos elementos determinantes de los modos de vida, de los sistemas semióticos y lingüísticos, de los usos y costumbres premodernos o “tradicionales”, en pocas palabras, de la “forma natural” de los individuos (singulares o colectivos) —precisamente aquellos que estorban en la construcción del nuevo tipo de ser humano requerido para el mejor funcionamiento de la producción de mercancías bajo un modo capitalista— son oprimidos y reprimidos sistemática e implacablemente en la dinámica del mercado a lo largo de la historia, para ser reconstruidos de acuerdo al nuevo ethos histórico que viene a alterar profundamente la estructura de esos modos de vida: el ethos capitalista en su modalidad realista o “protestante-calvinista”. El nuevo tipo de ser humano se caracteriza esencialmente por su “santidad secular”, es decir, por su capacidad de autorrepresión productivista puesta al servicio del cuidado de la riqueza terrenal; “santidad” que se hace visible en la productividad del trabajo cuidador de esa riqueza y que se halla asociada empíricamente a los rasgos étnicos de las poblaciones del noroccidente europeo, a su “blancura” racial. El conjunto de características de presencia y comportamiento que demuestran los individuos sociales una vez que su “forma natural” ha sido podada y “regenerada” en este sentido, es la “blanquitud”.

Aunque recurre a un rasgo étnico como la “blancura”, la “blanquitud” no es principalmente una característica racial, sino ante todo una determinación civilizatorio-identitaria, una determinación que es indispensable en la construcción de las muy distintas identidades nacionales que los Estados capitalistas modernos adjudican a las poblaciones organizadas por ellos.

Como sabemos, la adopción de la “blanquitud” en la construcción de las identidades nacionales de América Latina ha sido una misión, si no imposible sí inconclusas, aun en regiones, aparentemente propicias como las del cono sur. Los distintos shocks sucesivos de modernización que ha vivido el continente en los cinco siglos de su historia han tenido, una y otra vez, bases de sustentación económica tan débilmente capitalistas, que las exigencias del capital de adoptar su nuevo tipo de humanidad solo han podido cumplirse a medias. Una historia que no ha movido a los Estados de América Latina a desilusionarse del proyecto de la modernidad capitalista, sino por el contrario, a retomarlo cada vez con mayor entusiasmo.

En América Latina, en el “extremo occidente”, introducir la “blanquitud” en la identidad nacional de los Estados implica completar una tarea que dejó de ser completable ya a finales del siglo xvi, cuando los pauperizados hijos de los conquistadores, para sobrevivir como seres civilizados, debieron dejarse conquistar por las poblaciones indígenas a las que fueron incapaces de eliminar. Podar los rasgos disfuncionales de la “forma natural” de las poblaciones del continente para que se “occidentalicen” (es decir, se “norteamericanicen”) adecuadamente lleva por necesidad a una destrucción de identidades y de pueblos. Sin embargo, los Estados capitalistas nacionales de América Latina insisten en concluir lo inconcluible; hacerlo es una meta implícita central de su proyecto, llegar a la “solución final de la cuestión indígena” o “negra” o “mestiza”, que equivale, como bien lo sabemos, a la anulación o exterminio de los “grupos problema”, sea de un solo golpe o paulatinamente.

Tal vez la atomización de la historia latinoamericana en veintipico historias separadas de veintipico estados nacionales diferentes no haya sido un fenómeno solamente negativo. Tal vez gracias a ella américa Latina se ha salvado de haber puesto en pie un mega estado capaz de competir de tú a tú con el leviatán estadounidense, un mega estado que habría alcanzado fácilmente esa meta.

El ser humano al que la actividad de la izquierda pretende devolver la sujetidad que le está siendo enajenada es un ser concreto cuya “forma natural” incluye rasgos cualitativos que harían estallar la cápsula estrecha de la “blanquitud”. Por esta razón, el horizonte de la actividad política de la izquierda latinoamericana desborda los límites del juego político que son propios de la esfera de la política establecida, y lo hace no sólo para vencer el carácter estructuralmente oligárquico de esos estados, sino también para romper con el carácter estructuralmente racista de los mismos, violentamente represor de la “forma natural” de la vida en este continente.

1 “Hoy en día la experiencia social e histórica cae fuera del saber”.

2 Ya en 1792, en la Convention Nationale Française, la distinción topográfica (sincrónica) entre los montagnards (jacobinos) o sentados a la izquierda y los girondins o sentados a la derecha, comenzó a expresar artificialmente una distinción política (diacrónica) que se hará cada vez más clara entre quienes estaban satisfechos con lo alcanzado por la Revolución francesa, los burgueses “conservadores”, y quienes pretendían que ella avanzara aún más, los “progresistas”, representantes del pueblo bajo. Rápidamente reprimida en 1796, la “conspiración de los iguales”, conducida por Babeuf y Maréchal, dejó planteada la meta cuya conquista persiguen desde entonces quienes, con mayor o menor radicalidad, defienden una actitud “progresista” o de izquierda dentro del escenario de “la política”: completar la Revolución francesa, resolver al problema de la propieté, eliminar el capitalismo, el principal estorbo para alcanzar una fraternité básica, sin la cual tanto la liberté como la égalité se vuelven “puras quimeras”.

* Echeverría, Bolívar 2006 “¿Ser de izquierda hoy?” en Vuelta de siglo (México: Era) pp. 261-272.

Dora Kanoussi

Gramsci y la Modernidad

Notas sobre el Cuaderno 16*

El Cuaderno 16 contiene reflexiones que parecen justificar nuestra tesis sobre la estructura conceptual de los Cuadernos, la etapa madura de su pensamiento.

Un punto central, una gran cuestión, se concentra en el parágrafo 9 cuyo título es “Algunos problemas para el estudio del desarrollo de la filosofía de la praxis”. En esta nota Gramsci plantea de modo más completo que en textos anteriores su programa científico establecido con el tiempo en la cárcel. La idea básica a partir de la cual desarrolla dicho programa consiste en la constatación de que la filosofía de la praxis ha sufrido una doble revisión. Esta última se materializó en la absorción e incorporación de elementos de dicha filosofía a corrientes idealistas como las de Groce, Gentile, Sorel, Bergson y otros. Pero también sucedió que el marxismo tradicional u ortodoxo fue identificado por sus teóricos con el materialismo a secas, como por ejemplo Bujarin. El primer proceso corresponde a intelectuales “puros” y el último a aquellos que estuvieron ligados a las masas.

Los intelectuales puros asimilaron elementos del marxismo para fortalecer sus propias concepciones; en cambio los “ortodoxos”, quienes tienen que pelear contra las ideologías difundidas entre las masas, pensaron derrotar a aquellas apostando a un materialismo simple. Por cierto que el caso del primer marxista italiano, Antonio Labriola, es diverso de los anteriores puesto que fue el primero en afirmar que la filosofía de la praxis es independiente y original, es decir, tiene la posibilidad de desarrollarse autónomamente. Todo ello constituye el punto de partida de la reflexión de los Cuadernos de la cárcel.

Las razones de esta situación pueden ser vistas solo por una averiguación al interior de la historia de la cultura moderna después de Marx. No es sin embargo fácil identificar los elementos que la filosofía de la praxis cede a otras concepciones. El caso de Benedetto Croce es para ello ejemplar: la reducción de la filosofía de la praxis a “canon empírico de investigación histórica” es la manera como este filósofo neohegeliano asimila y “traduce” al marxismo dentro de su propio contexto teórico.

Lo más difícil en este sentido es detectar las absorciones no directamente visibles de elementos de marxismo, de parte de diversas corrientes como el pragmatismo o autores aislados como Bergson, Sorel, etcétera.

La misma cuestión presenta también otro interesante aspecto: ¿por qué el marxismo se habrá combinado con, o basado en, el materialismo llamado vulgar pero también (aunque en medida mucho menor) con el kantismo? La respuesta es muy compleja y quizá solamente podría ser dilucidada siguiendo algunas ideas de Rosa Luxemburgo del año 1903. Según ella el marxismo se habría desarrollado solo hasta el punto que correspondía a las necesidades de las actividades prácticas. La complejidad de la cuestión aumenta si se piensa que además, creando un arsenal de armas que todavía no pueden servir pero que con el tiempo sí serán adecuadas, Marx y Engels habrían ido mucho más allá de las necesidades de su tiempo y hasta el tiempo posterior a ellos.

En todo caso el núcleo del problema está en la falta de contacto entre alta y baja cultura, entre intelectuales y masas o, lo que es lo mismo, entre teoría y práctica. Siguiendo a Rosa Luxemburgo, Gramsci se pregunta si esto no es algo históricamente “necesario”, si no sucede así cada vez que está por surgir un nuevo grupo social y con ello una nueva concepción del mundo. Ejemplos clásicos de este proceso serían los movimientos que precedieron al nacimiento de la Modernidad: el Renacimiento y la Reforma Protestante.

El paralelismo entre el movimiento de la Reforma de Lutero y el del Renacimiento (clasificaos por su contenido y por su relación con las masas como popular el primero y aristocrático el segundo), pese a que aparecen como distintos y separados uno del otro, en realidad son históricamente complementarios puesto que ambos se encuentran o confluyen en la Ilustración y sus resultados “prácticos”, en la Revolución francesa por una parte y por la otra en la filosofía de Hegel. En ello consistiría el inicio del proceso de la Modernidad en su conjunto. Para Gramsci la suerte del marxismo se asemeja en mucho a la de la Reforma del siglo xvi: su esterilidad espiritual debida a la deserción o ausencia de intelectuales, en el lapso de dos siglos, resultó en la filosofía clásica alemana y la misma filosofía de la praxis.

Es por esta razón que Gramsci piensa que la práctica política (“Reforma”) de los bolcheviques tendrá su “Renacimiento”, su propia filosofía, fuera de la URSS, quizás en algún lugar donde este “Renacimiento” de la filosofía se unirá o más bien complementará a tal “práctica política”, a la “Reforma” de 1917.

En una nota escrita entre noviembre y diciembre de 1930 (Q 5, & 123) con el título Renacimiento, Gramsci expresa esta misma idea diciendo que Maquiavelo “es una reacción al Renacimiento”, es decir, él es manifestación de la necesidad nacional de “ir al pueblo” como lo hicieron las monarquías de Francia y España. Síntoma de ello fue la popularidad de Valentino en la Romagna cuando peleaba contra los pequeños príncipes.

La extraordinaria importancia de Maquiavelo está precisamente aquí: en el hecho de que él se haya dado cuenta de la necesidad de un nexo entre “Reforma” y “Renacimiento”. En su pensamiento coinciden por ello genética y estructuralmente la formación del Estado moderno y la relación entre momento de Reforma y Renacimiento. Esta es su fundamental intuición y aquí está su contribución a la Modernidad, hasta Marx y la filosofía de la praxis (M. Ciliberto). Por ello Maquiavelo constituye la metáfora por excelencia del nacimiento de la Modernidad así como una relación fuerte con la filosofía de la praxis. Gramsci ve a Maquiavelo como el primer teórico y primer crítico de la Modernidad, auténtico precursor de Marx, quien a su vez sería legítimo heredero.

Sin embargo, el contenido ideológico del Renacimiento no se desarrollará dentro de Italia sino en Alemania y Francia; este contenido será encarnado por el Estado moderno por una parte y por la filosofía moderna por la otra. Este es el carácter esencial de la Modernidad: el Estado-nación y la filosofía clásica alemana. En otras palabras, los lenguajes por cuya recíproca traducción esta Modernidad se expresa. Ambos serán “importados” a Italia, por causa del cosmopolitismo de los intelectuales italianos. Esta es la manera gramsciana de concebir la “circulación” del pensamiento italiano, el cual una vez “exportado” por estos intelectuales cosmopolitas del Renacimiento a Europa, reforma enriquecido a su lugar de origen. Esto significa que el Renacimiento como movimiento intelectual no pudo ser “nacionalizado” por no haber ido al pueblo como fue el caso de la Reforma protestante. De todos modos, tanto el Renacimiento como la Reforma constituyen una fecunda crisis del pensamiento filosófico y científico. En Italia precisamente, solo Maquiavelo entendió que “el Renacimiento no puede ser tal sin la fundación del Estado nacional, por ello él como hombre, es el teórico de lo que sucede fuera de Italia”.

La falta de complementación entre los movimientos renacentistas y de la Reforma, el hecho de que el primero no “fue al pueblo” o no fue complementado por la segunda, hace que la tarea de unificar ambos recaiga en el marxismo: la filosofía de la praxis hereda la tarea histórica de hacer que la Modernidad, por este proceso de fusión entre Reforma y Renacimiento, se complete, haciendo que nazca otra civilización. En relación a estas reflexiones, a una atenta lectura no podrá escapar la obvia deuda de Gramsci con las hegelianas Historia de la Filosofía y la Filosofía de la Historia. Como se sabe las ideas iniciadas en este Cuaderno 16 serán desarrolladas con más amplitud y complejidad en el Cuaderno 11. (Para ello me permito remitir a Gramsci, 2000.)

El marxismo como filosofía de la praxis inspirada en Antonio Labriola será revisado, renovado y revivido a través de la doble crítica a la cual somete Gramsci a la doble revisión sufrida por aquel a través del neoidealismo y el materialismo dialéctico e histórico de los teóricos soviéticos. De ahí la elevación del marxismo a otro nivel, a lo que será la contribución gramsciana al pensamiento crítico de la Modernidad.

Gramsci sitúa así el nacimiento de la filosofía de la praxis al interior de una crisis de civilización que no es más que crisis o desequilibrio del espíritu (los intelectuales) y su relación con, o intervención en, la realidad. Este será el problema central que marcará las fases por las cuales pasa la historia de la constitución de la modernidad: en un primer momento está la crisis de la unidad medieval la cual, una vez cumplidos la Reforma protestante y el Renacimiento culminará en la Revolución francesa y la filosofía clásica; es decir, en la separación entre espíritu crítico y práctica inherentes a la Modernidad. De este modo la filosofía de la praxis como tal, es el resultado y expresión de las contradicciones de esta misma Modernidad, con la peculiar característica de que se encuentra en la misma situación de crisis que la Modernidad: la ausencia de unidad entre “Reforma” y “Renacimiento”, es decir, entre espíritu crítico y acción, entre intelectuales y masas, entre teoría y praxis, ausencia de unidad que marca el nacimiento de la Modernidad. Relevante es el hecho de que este proceso histórico de la Modernidad y sus fases coinciden con la idea, definición y significado que tiene para Gramsci la llamada “revolución pasiva”, su concepto por excelencia: la contradicción más grande de la Modernidad y al mismo tiempo su posible resolución, la filosofía de la praxis está marcada por la separación entre “Renacimiento” y “Reforma”, masas e intelectuales, es decir, revolución pasiva que no es más que ausencia de hegemonía.

Dicho de otro modo: la Modernidad que culmina con la Revolución Francesa y la filosofía clásica alemana, significa también el nacimiento de una nueva filosofía que solo como tal, es decir como filosofía y praxis, filosofía y revolución según la vieja tradición de Fichte, Hegel, Heine y Marx, o como nivel superior de “Reforma” y “Renacimiento”, de voluntad colectiva y reforma intelectual y moral podría superar a la Modernidad. Este es precisamente el contenido de la utopía de Gramsci, lo mismo que de Marx, consistente en la posibilidad de una unificación entre filosofía y revolución. A ello está ligado algo muy importante para la comprensión de los Cuadernos de la cárcel: su famoso pensar für ewig (por siempre) no es más que el estar consciente, saber que, una vez más, la tendencia hacia la unión entre “Reforma” y “Renacimiento” en la historia moderna ha sido pospuesta pero no cancelada. Esta es la razón por la que Gramsci dedicará sus pensamientos escritos en la cárcel, desde la primera línea, a una cuestión universal, al für ewig goethiano: examinar la historia de la Modernidad y su íntima y última contradicción, la filosofía de la praxis, subvirtiéndola desde la raíz, poniéndola una vez más “de cabeza”.

Bibliografía

Gramsci, Antonio 2000 Introducción a los Cuadernos de la Cárcel (Madrid: BUAP/IGS/Plaza y Valdés).

* Kanoussi, Dora 2001 “Gramsci y la modernidad. Notas sobre el Cuaderno 16” en Kanoussi, Dora (comp.) Hegemonía, Estado y sociedad civil en la globalización (México: BUAP/Plaza y Valdés) pp. 163-168.

Enrique Dussel

Transformación de las instituciones de la esfera de la factibilidad

¿Disolución del Estado? Liberación*

El postulado de la “disolución del Estado”

Se ha planteado de manera inexacta el tema de si “puede cambiarse el mundo sin tomar el poder”. En primer lugar, el poder no se “toma” —como si fuera una cosa, un objeto a la mano, un paquete bien atado. El poder es una facultad de la comunidad política, el pueblo. El poder que pareciera que es “toma” es solamente el de las mediaciones o instituciones del ejercicio delegado del indicado poder fundamental. Si el ejercicio delegado del poder se efectúa obediencialmente dicho poder como servicio es justo, adecuado, necesario. Si debieran “tomarse” las instituciones ya corrompidas, estructurada desde el poder fetichizado, dicho ejercicio no podría ser en beneficio de la comunidad, del pueblo. Por lo tanto no se podría “cambiar al mundo” con dicho ejercicio corrompido, como es obvio. El tema ha sido confusamente planteado. Simplificando, sería la posición de M. Bakunin, del anarquismo, para el que toda institución es represiva.

Cuando un representante honesto de la comunidad política, del pueblo, es delegado para el ejercicio del poder institucional debe en primer lugar, no cumplir las funciones ya definidas y estructuradas institucionalmente del poder (potestas). Es siempre necesario considerar si las instituciones sirven en verdad para satisfacer las reivindicaciones de la comunidad, del pueblo, de los movimientos sociales. Si no sirven hay que transformarlas. H. Chávez cambia la Constitución al comienzo del ejercicio delegado del poder; Evo Morales también. Es decir, al paquete de las instituciones estatales (potestas) hay que desatarlo, cambiarle la estructura global, conservar los sostenible, eliminar lo injusto, crear lo nuevo. No se “toma” el poder (potestas) hay en bloque. Se lo reconstituye y se lo ejerce críticamente en vista de la satisfacción material de las necesidades, en cumplimiento de las exigencias normativas de legitimidad democrática, dentro de las posibilidades política empíricas. Pero, digámoslo claramente, en definitiva, sin el ejercicio delegado obediencial del poder, institucionalmente no se puede cambiar factiblemente el mundo. Intentarlo es moralismo, idealismo, apoliticismo abstracto, que, en definitiva se deriva de confusiones prácticas y teóricas. Sin embargo, nos recuerdan (estos cuasi anarquistas) que las instituciones se fetichizan y que hay que transformarlas (como nos indica K. Marx).

En el nivel de la factibilidad estratégica, para cambiar el mundo, debe contarse con un postulado político sumamente saludable, el de la “disolución del Estado”. El postulado se enunciaría aproximadamente así: Obra de tal manera que tiendas a la identidad (imposible empíricamente) de la representación con el representado, de manera que las instituciones del Estado se tornen cada vez lo más transparente posibles, lo más eficaces, lo más simples, etc. No sería sin embargo un “Estado mínimo” (de derecha como el de R. Nozick, o de izquierda como el de M. Bakunin), sino un “Estado subjetivado”, donde las instituciones disminuirían debido a la responsabilidad cada vez más compartida de todos los ciudadanos (“¡El Estado somos todos nosotros!”)[1] junto a la aplicación de la revolución tecnológica electrónica que disminuye casi a cero el tiempo y el espacio en cuanto a la participación ciudadana[2] en cuanto a recabar la opinión de la ciudadanía para constituir el consenso o cumplir trámites burocráticos. Será un Estado virtual con oficinas descentralizadas, gestionadas por páginas electrónicas. El Estado del futuro será tan distinto del actual que habrán desaparecido muchas de sus instituciones más burocráticas, opacas, pesadas, etc. Parecerá que no hay más Estado, pero estará más presente que nunca como normativa responsabilidad de cada ciudadano por los otros ciudadanos. Ese es el criterio de orientación que se desprende del postulado.

La transformación del Estado. El poder ciudadano, el poder electoral y la sociedad civil

En el fondo de la transformación del Estado se encuentra el problema a ser resuelto de construir una democracia participativa bajo el control del pueblo sobre el ejercicio del poder delegado, administrativo, legislativo, ejecutivo o judicial, para que se satisfagan las reivindicaciones de los ciudadanos, de los movimientos sociales, del pueblo. La dificultad de esta fiscalización estriba en la creación de instituciones especializadas para ejercer eficazmente la indicada fiscalización y en los medios que se le otorguen para cumplir esos fines. Pero para ello deben gozar de autonomía y autoridad otorgada por la participación ciudadana.

Ante las democracias formales de transición, que se organizaron en América Latina a medida que caían los gobiernos totalitarios impuestos por el Departamento de Estado norteamericano desde 1983, la clase política he ejercido un creciente monopolio en el ejercicio del poder delegado del Estado (la potestas o Estado en sentido restringido, según A. Gramsci) por medio de los partidos. Es necesario abrir políticamente el juego permitiendo la praxis permanente de la sociedad civil y los movimientos sociales por la creación de instituciones paralelas de abajo-arriba, como democracia participativa (que partiría de grupos de democracia directa bajo de los municipios: grupos barriales, cabildos abiertos, etc.). Sus delegados se organizarían en el nivel municipal, estatal o provincial, y elegirían, entre ellos, a los miembros del poder ciudadano —que podría tener otro tipo de delegaciones.

El poder ciudadano, que ya existe en el Constitución bolivariana —pero allí todavía sin fuerte organización desde abajo— sería como el poder fiscalizador (una procuraduría política con máximas facultades) que podría aún convocar a una consulta a todos los ciudadanos para revocar el mandato de algún miembro de los otros cuatro poderes (incluso el poder electoral), o convocar a un referendo popular por alguna cuestión grave (estipulándose estrictamente las condiciones de la posibilidad de una tal actuación). Debería ser mucho más que un mero “Consejo Moral Republicano”.

Es evidente que cuanto mayor es la complejidad de las estructuras del Estado, la gobernabilidad se torna más difícil, en especial en épocas de crisis. Para ello habrá que tener una clara inteligencia institucional para efectuar el control o la fiscalización sin caer en el caos o la anomia. De todas maneras, si se da información electrónicamente de todas las acciones de los representantes (sueldos, gastos, reuniones, ordenes del día, publicaciones, proyectos, consultas, etc.), y estos tienen una asidua intención de contacto con sus representados, el poder ciudadano les recordará la exigencia de transparencia y de responsabilidad de los representantes por los derechos y la satisfacción de las reivindicaciones de sus representados.

De la misma manera el poder electoral, elegido por votación popular o con intervención del poder ciudadano, no solo forma los padrones para todas las elecciones de los candidatos, fiscaliza los gastos, dirime conflictos de las mesas durante las elecciones, y juzga los resultados, sino que igualmente puede ser requerido por cualquier institución pública o privada en cuestiones de asambleas o elecciones de las indicadas organizaciones. Crea entonces una cultura democrática de transparencia en todo ejercicio electoral en la comunidad política, el pueblo, la sociedad civil, etcétera.

Por su parte las asociaciones de la Sociedad civil, y del ámbito propiamente social, cobran entonces gran importancia, y por ello deben ser igualmente reguladas en sus constituciones, en los procedimientos democráticos de sus asambleas, en las elecciones legítimas de sus autoridades, etc. La sociedad civil organizada debería participar en la formación del poder ciudadano y del poder electoral, y, por sus asociaciones profesionales específicas, en la elección de los miembros del Poder Judicial. Podrían igualmente integrarse como parte del jurado, en todos los juicios, como acontece en forma distinta en Estados Unidos o en Noruega (en este último país, junto a todos los jueces hay siempre un simple ciudadano de la sociedad civil, que fiscaliza al mismo juez en nombre de la sociedad).

A todo esto habría que agregar que debiéndose otorga a las comunidades indígenas la autonomía al menos en el nivel municipal, debería igualmente organizarse de manera autonómica y comunitaria, y por soberanía compartida, como hemos dicho más arriba, la educación, la salud, las obras públicas, el sistema de la propiedad, la defensa policial, y hasta la vigencia de un sistema jurídico ancestral (si lo tuviera, con la posibilidad de cumplir un código de penas propio y hasta el nombramiento de jueces según sus costumbres). El Estado provincial o nacional debería recabar impuestos y asignar recursos específicos para la autogestión de las comunidades municipales que operarían con autoridad constitucional. El reconocimiento del pluriculturalismo, de la libertad plena religiosa en un mundo postsecular, de la diversidad de lenguas oficiales, de sistemas económico, político y educativo, deben afirmarse claramente.

Gobernabilidad y liberación. Algo más sobre la pretensión crítico-política de justicia

La nueva política no se cifra principalmente en un cambio del sistema de la propiedad, sino más bien de los “modos de apropiación” de los excedentes económicos y culturales, regulados desde nuevas instituciones políticas de participación[3]. Y esto gracias al aumento del tiempo libre del ciudadano para la cultura; disminuyendo el consumo (por motivos ecológicos, que aumenten los recursos de la Tierra y disminuyan los residuos de la producción y el consumo), y disminuyendo evidentemente las horas de trabajo (como un camino hacia el “Reino de la libertad”). El progreso no se mide cuantitativamente por el pib (con medidas mercantiles en dólares), sino en satisfacción subjetiva de las capacidades (capabilities las llama Amartya Sen, 1998), lo que exige un nuevo paradigma civilizatorio, regido políticamente por exigencias de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, es decir, ecológicos, económicos y culturales.

Aunque más complejo, el “sistema político” que cuenta con amplia participación aumenta su legitimidad. Se logra un costo mínimo (aún económico de los servicios) cuando hay un consenso social máximo. El buen gobernante no teme la participación, pero vigila la gobernabilidad. Frecuentemente se habla de la contradicción entre democracia, más cuando es participativa, y gobernabilidad. Una dictadura, la “mano dura”, aparece superficialmente como fuerte presencia de un gobernante que impone gobernabilidad. Sin embargo, la represión, la dominación, la falta de libertad y de participación debilitan el poder (la potentia) y por lo tanto el gobernante pierde pie, no tiene apoyo, debe obligar a la obediencia contra las reivindicaciones populares. Aumentan los gastos del ejército, de la policía, de la burocracia. Por el contrario, el gobernante que sabe despertar la solidaridad, la responsabilidad, la participación simétrica de los oprimidos y excluidos, además de todos los ya integrados de la comunidad política, hace más gobernable su actuación. Gobernabilidad y participación simétrica de los afectados, en todos los niveles, van de la mano.

En la medida en que las exigencias materiales indicadas se cumplan, junto a una participación simétrica creciente (lo que da más legitimidad, pero al mismo tiempo mayor complejidad al sistema político), y a una inteligente factibilidad técnica ( lo que nos abre a una nueva edad de la política en todos los niveles de las mediaciones estatales, pudiéndose usar la comunicación satelital y la informática por parte de los movimientos populares y los ciudadanos) se crea una cultura política donde los representantes pueden proclamar una cierta pretensión política crítica de justicia.

Llamo “pretensión política crítica de justicia” a lo que en la ética denominamos “pretensión crítica de bondad”[4]. El sujeto práctico (ético, político, económico, pedagógico, sexual, etc.) para poder tener “pretensión”, significa que es capaz de defender en público las razones que se formuló para realizar una acción. Esas razones deben cumplir con las condiciones materiales (de la vida), formales (de validez o legitimidad) y de factibilidad (que sean posibles física, técnica, económicamente, etc.). Si se cumplen dichas condiciones puede decirse que el “acto es bueno”. Pero entre “bueno” y “pretensión de bondad” hay mucho trecho. Ser “bueno” —en sentido pleno— es imposible para la finitud humana. Por ello, lo más que se puede es enunciar: “Creo que honestamente he cumplido las condiciones (las tres indicadas) éticas y por lo tanto tengo pretensión de bondad”. Tener “pretensión” no es “ser” (bueno). El que tiene honesta pretensión de bondad sabe que su acto imperfecto inevitablemente tendrá efectos negativos. Pero como tiene “honesta pretensión” no tendrá dificultad en aceptar la responsabilidad del efecto negativo (un error práctico, por otra parte siempre posible teniendo en cuenta la finitud humana), y estaría preparado para corregirlo de inmediato (teniendo como criterio correctivo los mismos principios que fijan las condiciones indicadas).

Por ello el ciudadano, el político representante, puede tener, en el mejor de los casos ante sus acciones y en el cumplimiento del ejercicio delegado del poder, “pretensión crítico[5]-política de justicia”. El que cumple el noble oficio de la política debe preocuparse de poder tener siempre esta “honesta pretensión”. Lo cual no significa, porque es imposible empíricamente, no cometer errores, efectos negativos, pero deberían ser no-intencionales; y, además, inmediatamente de descubiertos (casi siempre gracias a sus enemigos), debe emprender la tarea normativa (ética dirán otros) de corregir el error.

El “justo”, el político honesto, que seriamente tiene continuamente “pretensión crítico-política de justicia”, que intenta obrar lo que debe normativamente como hábito político, sabe perfectamente reconocer el efecto negativo no-intencional de sus actos. Podría decir: “En mi lugar ¿quien podría no cometer nunca ningún error?, es decir, el que no tenga pecado que arroje la primera piedra.” Pero este error concreto, no-intencional, que ha cometido, si lo reconoce y si lo corrige de inmediato, se muestra en esa misma corrección que el actor es justo y que permanece en una no interrumpida pretensión crítico-política de justicia.

En esta tesis sobre la factibilidad, queremos indicar que esta esfera de transformaciones posibles (incluyendo revoluciones) se encuentra dentro del ámbito estricto del alcanzar la liberación de un estado de cosas opresivos o excluyente. Por ello son transformaciones en la línea de una praxis de liberación. Es verdad que la Revolución burguesa hablaba de libertad. Es necesario ahora, subsumiéndola, referirse a la liberación (como en el pragmatismo norteamericano que no se habla de verdad sino de verifica-ción)’ así ahora no nos referimos a la libertad, sino a la libera-ción como proceso, como negación de un p unto de partida, como una tensión hacia en el punto de llegada. Unido a los otros postulados de la Revolución burguesa que se enunciaban con la proclamación de “¡Igualdad, Fraternidad, Libertad!”, debemos transformarlos en la rebelión de los pueblos oprimidos y excluidos de la periferia en sus luchas por la Segunda Emancipación, en el nuevo postulado: “¡Alteridad, Solidaridad, Liberación!”

Todo lo dicho habría que enmarcarlo dentro de un espíritu de unidad latinoamericana (que superará para siempre la oea, organización geopolítica de dominación norteamericana), integración que ya ha comenzado con la firma del tratado de la Comunidad de los pueblos latinoamericanos del 8 de diciembre de 2004 en el Cuzco. El destino de los estados nacionales debe ser hoy integrado a conjuntos confederados como el logrado en el Tratado constitucional de la Unidad europea[6]. Europa es un ejemplo político en este plano para nuestro continente cultural uy político, el cual se anticipa por la existencia del Mercosur y los movimientos de integración en Sudamérica, y al que México, Centroamérica y el Caribe deberían sumarse próximamente, dando la espalda a los tratados con el imperio del Norte, el que solamente piensa en sus intereses y para nada en los de los otros participantes.

Bibliografía

Dussel, Enrique 2001 Hacia una Filosofía Política Crítica (Bilbao: Desclée de Brouwer).

Hardt, Michael y Negri, Antonio 2004 Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio (Barcelona: Random House / Mondadori).

MacIntyre, Alasdair 1988 Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame-Indiana: University of Notre Dame).

Sen, Amartya 1998 Bienestar, justicia y mercado (Barcelona: Paidós).

Unión Europea 2004 Tratado por el que se establece una Constitución para Europa, (Madrid: Biblioteca Nueva / Real Instituto Elcano).

1 Pasando de la potestas a la potentia, y del singular al plural, del “L’État c’est moi!” (“¡El Estado soy Yo!”, del rey de Francia).

2 En el próximo futuro se podrán tener en segundos la opinión de la totalidad e la ciudadanía sobre alguna cuestión de urgencia (gracias a los celulares o computadoras, que podrían dar a conocer la posición de todos los miembros de la comunidad, del pueblo). ¡La revolución electrónica es equivalente a la revolución industrial del siglo xviii! Pero aquella influyó principalmente al proceso de la producción industrial, esta interviene también en el proceso de toma de decisiones políticas y de información de los ciudadanos de todos los actos de gobierno, en parte como “comunidad de redes”. Para M. Hardt y A. Negri (véase Hardt y Negri, 2004) la “multitud” informada electrónicamente con estos autores, es evidente que el pueblo debe igualmente constituirse (para aumentar su factibilidad estratégica, acelerar su coordinación en la acción y defenderse de la represión) en una comunidad de redes (como lo que acontece con el Foro Social Mundial o con el movimiento zapatista). Cada vez más los pobres se potenciarán gracias a los medios electrónicos (que permiten una solidaridad ampliada, de lo local a lo nacional y global).

3 La participación debe generalizarse en todas las instituciones: participación estudiantil en las universidades e instituciones educativas, de los obreros en las fábricas; participación de los socios o los espectadores y jugadores en los clubes deportivos (aun del gran espectáculo), de los comunicadores en la televisión, los diarios, las radios, etc. Una sociedad participativa, donde sus ciudadanos sean actores, puede ser políticamente democrática y autogestiva.

4 Véase Dussel, 2001: 145 y ss.

5 Lo de “crítico” es lo propio del momento en el que el político ha perdido la ingenuidad de pensar que el sistema vigente, por ser vigente, es ya justo. Visto el sistema desde sus oprimidos y excluidos, el político cobra conciencia “crítica” deconstructiva y se presta a transformar lo que sea necesario. Es una “pretensión crítica y política de justicia”. Justicia material, formal y de factibilidad (en un sentido más amplio que el indicado aun por MacIntyre, 1988).

6 Véase Unión Europea, 2004. No me estoy refiriendo al uso que las transnacionales hacen de esta confederación en contra de los logros alcanzados por las luchas sociales de más de dos siglos.

* Dussel, Enrique 2006 “Tesis 20. Transformación de las instituciones de la esfera de la factibilidad. ¿Disolución del Estado? Liberación” en 20 tesis de política (México: Siglo XXI/CREFAL) pp. 151-159.

Sobre los autores

Enrique Semo Calev (1930). Es un destacado militante político e historiador mexicano de origen búlgaro. Fue miembro del Partido Comunista Mexicano, desde los inicios de los años sesenta del siglo pasado y hasta su disolución en 1981. Estudió economía en la Escuela Superior de Derecho y Economía de Tel Aviv, Israel; cursó la licenciatura en Historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en 1962. Obtuvo el grado de Doctor en Historia Económica por la Universidad Humboldt de Berlín, en 1970. Entre sus obras más importantes pueden mencionarse: México: del antiguo régimen a la modernidad: reforma y revolución (2012); Los orígenes. De los cazadores y recolectoras a las sociedades tributarias 22000 a. C. - 1519 d. C.(2006); La Búsqueda 2. La izquierda y el fin del régimen de Partido de Estado 1994-2000, (2005); La Búsqueda. 1.- La izquierda mexicana en los albores del siglo XXI (2003); Historia mexicana: Historia y lucha de clases, (1998); La crisis actual del capitalismo (1975); e Historia del capitalismo en México I. Los orígenes 1521-1763 (1973).

Adolfo Gilly (1928). Es un historiador, político, académico y latinoamericanista mexicano de origen argentino. Fue preso político en el llamado Palacio negro de Lecumberri en la Ciudad de México, de 1966 a 1972, por sus relaciones con la guerrilla guatemalteca. En Argentina militó en las filas del trotskismo posadista y en México en el Partido Revolucionario de los Trabajadores, en el Partido de la Revolución Democrática y es simpatizante del EZLN. En 1994 obtuvo el grado de Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Entre sus obras más importantes se encuentran: Felipe Ángeles en la Revolución (2008); El cardenismo: una utopía mexicana (1994); y La revolución interrumpida (1971).

Pablo González Casanova (1922). Es un reconocido intelectual, abogado, historiador y sociólogo mexicano. Fue Rector de la UNAM de 1970 a 1972; durante su mandato destaca la creación de los Colegios de Ciencias y Humanidades (CCH) y el Sistema de Universidad Abierta (SUA). Fue director del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM de 1966 a 1970. Se considera el primer doctor mexicano en Ciencias Sociales, grado obtenido bajo la tutela del historiador francés Fernand Braudel. En 1984 fue distinguido como Investigador Emérito y Profesor Emérito de la UNAM siendo el único universitario que ha sido galardonado con ambas distinciones simultáneamente. Entre sus obras destacan: Las nuevas ciencias y las humanidades (2004); Globalidad, imperialismo y democracia (1995); La hegemonía del pueblo y la lucha centroamericana (1984); La nueva metafísica y el socialismo (1982); El Estado y los partidos políticos (1981); La reforma política y sus perspectivas (1979); Imperialismo y liberación: una introducción a la historia contemporánea de América Latina (1978); Sociología de la explotación (1969); La democracia en México (1963); El don, las inversiones extranjeras y la teoría social (1957); y Una utopía de América (1953).

Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991). Fue un eminente antropólogo mexicano, cursó sus estudios de licenciatura en Etnología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia; obtuvo el grado de Doctor en Antropología por la UNAM para 1967 y se desempeñó como catedrático de instituciones como la ENAH, la UNAM, FLACSO-México, y profesor visitante en la Universidad Federal de Rio de Janeiro en Brasil. Fundó el Museo Nacional de las culturas populares en 1982; participó de la Primera y segunda Declaración de Barbados en 1971; también asistió al IV Tribunal de Russell celebrado en Róterdam, Holanda. Entre sus obras destacan: Identidad y pluralismo cultural en América latina (1992); Pensar nuestra cultura (1991); México profundo. Una civilización negada, (1987); y Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios de América Latina (1981).

Carlos Alberto Pereyra Boldrini (1940-1988). Fue un filósofo, académico, analista político y destacado militante de izquierda mexicano. Estudió la licenciatura y la maestría en Filosofía en la UNAM. Se destacó por sus planteamientos que introducían en el plano teórico a autores como Louis Althusser y en el análisis coyuntural las categorías de Antonio Gramsci. Fue participante en la experiencia editorial Cuadernos políticos. Políticamente fue militante del Partido Comunista Mexicano y posteriormente de la Liga Comunista Espartaco, así como miembro fundador del Movimiento de Acción Popular. Entre sus obras destacan: El sujeto de la Historia (1984), Configuraciones: teoría e historia (1979), Política y Violencia (1973), así como la compilación de Historia ¿para qué? (1980).

Carlos Monsiváis (1938-2010). Fue un destacado periodista, ensayista y cronista mexicano. Colaboró en diarios mexicanos como Novedades, El Día, Excélsior, Uno Más Uno, La Jornada y El Universal: en revistas como Proceso, Siempre!, Eros, Personas, Nexos, Letras Libres, Este País, La Cultura en México, entre otros. Es uno de lo escritores más prolíficos de México. Entre sus libros destacan: Salvador Novo. Lo marginal en el centro (2000); Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina (2000); Los rituales del caos (1995); Escenas de pudor y liviandad (1988); Nuevo catecismo para indios remisos (1982); Amor perdido (1977); y Días de guardar (1971).

Raquel Tibol (1923-2015). Es considerada una de las más reconocidas críticas e historiadoras de arte mexicana de origen argentino. Mantuvo una estrecha relación con Diego Rivera y Frida Kahlo, así como con distintas personalidades del mundo de la cultura mexicana e internacional. Sus publicaciones versan sobre la danza, la gráfica, la fotografía y la historia del arte contemporáneo en México, así como sobre figuras como Frida Kahlo, José Clemente Orozco, Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros. Entre sus obras destacan: Diego Rivera: arte y política (1979); Siqueiros, vida y obra (1974); Historia General del Arte Mexicano, Época Moderna y Contemporánea (1964); y Comenzar es la esperanza (1950).

Rosario Castellanos (1925-1974). Fue filosofa, escritora y poeta mexicana. Se graduó como maestra en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; siendo profesora de la misma así como de la Universidad de Wisconsin, la Universidad Estatal de Colorado y la Universidad de Indiana, todas ellas en Estados Unidos. Escribió durante años en el diario Excélsior, fue promotora del Instituto Chiapaneco de la Cultura y del Instituto Nacional Indigenista. Tuvo una labor como diplomática al ser embajadora en Israel. Dentro de su vasta obra destacan: Rito de iniciación (1997); La suerte de Teodoro Menéndez Acubal (1989); Álbum de familia (1971); Los convidados de agosto (1964); Ciudad Real (1960); Balún Canán (1957); El rescate del mundo (1952); y De la vigilia estéril (1950).

Ramón Ramírez (1907- 1972). Fue excombatiente de la Guerra civil española, militante comunista, economista, y académico de la UNAM, mexicano de origen español. Fue miembro de la Federación Española de Trabajadores de la Enseñanza-UGT, de la que fue presidente y a la que representó en el Comité Nacional de la UGT en 1934 y en 1938; durante la guerra civil fue comisario de Batallón en el Ejército del Ebro. Llegó a México a bordo del Sinaia en junio de 1939. Fue profesor de la entonces Escuela de Economía, e investigador del Instituto de Investigaciones Económicas, ambas en la UNAM. Entre sus obras destacan: La moneda, el crédito y la banca a través de la concepción marxista de las teorías subjetivas (1972); Principios para una economía subdesarrollada (1962); La posible revalorización del oro y sus efectos en la economía de México (1961); Situación Económica y Social de España (1959); y El problema de la habitación: aspectos sociales, legales y económicos (1948).

Enrique González Rojo (1928). Es un destacado filósofo marxista, escritor, poeta y académico mexicano. Estudió filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde obtuvo el grado de Doctor en esa disciplina. Durante 30 años fue profesor en nivel preparatoria, participó en el proyecto de los Colegios de Ciencias y Humanidades, y la fundación de la Universidad Autónoma Metropolitana. Impartió clases en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y en la Universidad Autónoma de Chapingo. Fue militante del Partido Comunista Mexicano y del Espartaquismo mexicano. Entres sus obras destacan: Cuando el rey se hace cortesano (1990); El rey va desnudo (1989); Epistemología y socialismo (1985); La Revolución proletario-intelectual (1981); Teoría científica de la historia (1977); y Para leer a Althusser (1974).

José Revueltas (1914-1976). Fue escritor, guionista, novelista, cineasta, ensayista, activista político, filósofo y militante comunista. Estuvo preso en diversas ocasiones debido a su militancia política, siendo enviado en alguna de ellas a las Islas Marías; también fue preso en el Palacio Negro de Lecumberri, experiencia que le sirve para escribir una de sus más famosas novelas. Militante del PCM, en 1943 es expulsado; en 1944 funda el grupo marxista independiente El Insurgente; en 1948 ingresa al Partido Popular; en 1955 solicita su reingreso al PCM y en 1960 es de nueva cuenta expulsado; ese mismo año funda la Liga Leninista Espartaco para ser expulsado en 1963; finalmente funda la “célula leninista Carlos Marx”. Entre sus obras destacan: Dialéctica de la conciencia (1982); México 68: juventud y revolución (1978); El apando (1969); Los errores(1964); Ensayo sobre el proletario sin cabeza (1962); México una democracia bárbara (1958); Los motivos de Caín (1958); En algún valle de lágrimas (1957); Los días terrenales (1949); El luto humano (1943); y Los muros de agua (1941).

Carlos Montemayor (1947-2010). Fue escritor, poeta, traductor, ensayista y novelista mexicano. Es considerado uno de los principales promotores de literatura escrita en lenguas indígenas; también fue un relevante activista político y luchador social. Sus novelas, crónicas y ensayos atraviesan diversos movimientos sociales. La obra literaria de Carlos Montemayor abarca casi todos los géneros: crónica, ensayo, diccionario, novela, poesía. Entre sus obras destacan: La fuga (2007); Las armas del alba (2003); Los informes secretos (1999); Guerra en el paraíso (1997); Abril y otras estaciones (1989); Minas del Retorno (1982); Finisterra (1982); Mal de piedra (1980); Abril y otros poemas (1979); y Las armas del viento (1977)

Elena Poniatowska Amor (1932). Es una reconocida escritora, militante, activista y periodista mexicana, de origen francés. Es autora de más de cuarenta libros que abarcan casi todos los géneros: entrevista, cuento, teatro, crónica, testimonio, novela, ensayo y biografía. A pesar de su extensa y variada obra literaria, es conocida por sus entrevistas y libros de testimonio. Entre sus obras destacan: Llorar en la sopa (2014); Leonora (2011);La vendedora de nubes (2009); El tren pasa primero (2006); Tinísima (1992); y La noche de Tlatelolco (1971)

Marcela Lagarde (1948). Es una notable política, antropóloga e investigadora mexicana, destacada representante del feminismo en México y América latina. Ha impartido cátedra en la UNAM y la ENAH. Fue militante del Partido Comunista Mexicano hasta su disolución. Entre 2003 y 2006 fue elegida diputada en el Congreso Federal por el PRD. Durante la legislatura destacó su trabajo a favor de los derechos de las mujeres. Logró la creación de una Comisión Especial de Feminicidio en el Congreso para investigar el asesinato de mujeres. Es autora de Los cautiverios de las mujeres. Madresposas, monjas, putas, presas y locas (2006); y Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia (1999).

José Porfirio Miranda (1924-2001). Fue filósofo, teólogo y académico mexicano. Fue miembro de la Compañía de Jesús, y realizó estudios de Filosofía en la Universidad Loyola de los Ángeles CA, EUA. En la década de los 50 se ordenó como sacerdote y realizó estudios de teología en la Universidad de Frankfurt y de economía en la Universidad de Münster, Alemania. En 1967, es enviado al Pontificio Instituto Bíblico de Roma donde realizó el doctorado en Ciencias Bíblicas y elaboraró su tesis titulada Marx y la Biblia. Entre sus libros destacan: Hegel Tenía Razón (1989) Apelo a la Razón (1983); y Marx y la Biblia (1981).

Comandante Esther. Es comandante del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, dirigente indígena originaria de Chiapas y perteneciente al pueblo Tzeltal; ha sido representante de la región tzotz choj (tigre valiente, en tzeltal), donde actualmente está instalado el Caracol IV Morelia. Su calidad de integrante del Comité Clandestino Revolucionario del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) limita las posibilidades de tener más información biográfica de la Comandanta Esther.

Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011). Fue excombatiente de la Guerra Civil Española, filósofo marxista, esteta, y académico de la UNAM, español de nacimiento naturalizado mexicano. Su formación filosófica inició en 1935 en la Universidad Central de Madrid, España, pero se ve interrumpida debido a la Guerra. Participó activamente en la lucha republicana y a la derrota de la República llega refugiado a México. Es en México donde termina sus estudios de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; de la cual, posteriormente, fue nombrado Profesor Emérito. Fue nombrado Doctor Honoris causa por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, por la Universidad de Cádiz, por la Universidad de Estudios a Distancia de España. Entre sus obras destacan: Ética y política (2007); Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo (2006); A tiempo y destiempo (2003); De Marx al marxismo en América Latina (2000); Filosofía y circunstancias (1997); Ensayos sobre arte y marxismo (1984); Filosofía y economía en el joven Marx. Los manuscritos de 1844 (1982); Estética y marxismo (1970); Filosofía de la praxis (1967); y Las ideas estéticas de Marx (1965).

Bolívar Echeverría (1941-2010). Fue un filosofo marxista de origen ecuatoriano y naturalizado mexicano. Su formación filosófica inició en Alemania en la Freie Universität Berlin donde obtuvo el título de Magister artium en Filosofía. En 1970 llega a México donde termina su licenciatura en Filosofía por la UNAM; en la misma Universidad, realiza una Maestría en Economía y un Doctorado en Filosofía. Desde 1988 es profesor de la Facultad de Filosofía y Letras, en la Licenciatura y el Posgrado de la UNAM. Entre los premios que recibió están: Premio Universidad Nacional a la Docencia (1997), Premio Pio Jaramillo Alvarado (2004) y Premio Libertador al Pensamiento Crítico (2007). Sus obras más destacadas son: Vuelta de siglo (2006); La mirada del ángel. Sobre el concepto de la historia de Walter Benjamin (2005); Definición de la cultura (2001); Valor de uso y utopía (1998); Las ilusiones de la modernidad (1995); Circulación capitalista y reproducción de la riqueza social. Apunte crítico sobre los esquemas de K. Marx (1994); Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco (1994); y El discurso crítico de Marx (1986).

Dora Kanoussi. Es antropóloga estudiosa de Gramsci y del feminismo teórico, actualmente trabaja como investigadora en el posgrado del Instituto de Ciencias y Humanidades de Puebla, México. Es autora de numerosos libros y artículos, tales como: Notas sobre el maquiavelismo contemporáneo (2012); El pensamiento conservador en México (2002); Hegemonía, Estado y sociedad civil en la globalización (2001); y Los estudios gramscianos hoy (1998).

Enrique Dussel (1934). Es un destacado filósofo mexicano de origen argentino. Estudió la licenciatura en filosofía en la Universidad Nacional de Cuyo, en Mendoza Argentina; es doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid; y doctor en historia por La Sorbonne de Paris. Ha obtenido doctorados Honoris causa en Freiburg; en la Universidad de San Andrés; y en la Universidad de Buenos Aires. Es fundador con otros del movimiento Filosofía de la Liberación. Actualmente se desempeña como profesor en el Departamento de Filosofía en la UAM-Iztapala y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Fue rector interino en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México en 2013. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política, entre sus obras más relevantes se encuentran: 16 Tesis de economía política: interpretación filosófica (2014); Marx y la Modernidad. Conferencias de la Paz (2008); Las metáforas teológicas de Marx (2007); 20 tesis de política (2006); Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión (1998); 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad” (1994); El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y cuarta redacción de “El Capital” (1990); Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63 (1988); La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985); y Para una ética de la liberación (1973).

Sobre los antologistas

Elvira Concheiro Bórquez. Realizó sus estudios de licenciatura y posgrado en Sociología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPyS) de la UNAM.

Es Investigadora Titular de la UNAM, primero en el Instituto de Investigaciones Económicas y actualmente del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades. Además es profesora de la Facultad de Ciencias Políticas. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores.

Es además Directora del Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista (CEMOS), que resguarda el mayor archivo documental de la izquierda mexicana y por muchos años publica la revista Memoria.

Es autora de varios libros, entre ellos: El poder de la gran burguesía en México y El gran acuerdo: empresarios y gobierno en la modernización salinista, así como de varios ensayos que abordan también el estudio de los grandes grupos económicos y su vínculo con el poder político en México. Además, ha publicado más de tres decenas de artículos y capítulos de libro sobre diversas temáticas sociopolíticas.

Actualmente es responsable del proyecto PAPIIT IN-300714 “Historia social del pensamiento crítico en México: prácticas políticas y culturales significativas” que lleva a cabo en el marco del programa de investigación “El mundo en el siglo XXI”, del que también es coordinadora, en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM.

Alejandro Fernando González Jiménez. Es Maestro en Estudios Latinoamericanos y Licenciado en Economía, ambos titulos por la UNAM. Actualmente es doctorante en el PPELA-UNAM y estudia la Licenciatura en Historia en la ENAH. Es profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y de la Facultad de Economía, ambas de la UNAM.

Forma parte del proyecto PAPIIT IN-300714 “Historia social del pensamiento crítico en México: prácticas políticas y culturales significativas”, coordinado por la Dra. Elvira Concheiro. Integra el equipo que produce el podcast “Tiempos equívocos: la teoría crítica desde los márgenes” que se transmite a través del canal Radio Grado Cero.

Aldo A. Guevara Santiago. Estudió Sociología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Actualmente se encuentra en la conclusión de su trabajo de tesis y se desempeña como ayudante de investigador de la Dra. Elvira Concheiro en el Programa “El mundo en el siglo XXI”, desarrollado en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM; también es ayudante de profesor en la asignatura La Tradición Marxista de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Ha publicado un libro en coautoría titulado Gramsci. La otra política (Ítaca).

Forma parte del proyecto PAPIIT IN-300714 “Historia social del pensamiento crítico en México: prácticas políticas y culturales significativas”, coordinado por la Dra. Elvira Concheiro. Integra el equipo que produce el podcast “Tiempos equívocos: la teoría crítica desde los márgenes”, que se transmite a través del canal Radio Grado Cero.

Jaime Ortega Reyna. Es Doctor en Estudios Latinoamericanos en el PPELA-UNAM. Es Licenciado y Maestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y Licenciado en Ciencia Política por la UAM-I. Recibió la “Medalla Alfonso Caso” por el mejor promedio en sus estudios de maestría y la “Medalla al Mérito Universitario” que otorga la UAM-I a los estudiantes con mejor promedio. También recibió una Mención Honorífica en el Concurso de Tesis sobre América Latina que organiza el CIALC-UNAM. Actualmente es posdoctorante en el CIALC-UNAM.

Ha publicado una decena de artículos y capítulos de libros en México, España, Chile, Argentina, Austria y Alemania. Es co-coordinador del libro Pensamiento filosófico nuestro americano y co-autor del libro Gramsci: la otra política.

Profesor en la Licenciatura en Ciencia Política (2012 y 2013) en la UAM-I y en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, ha impartido diversas clases desde 2009: Subdesarrollo y dependencia, Filosofía de Marx, Teoría Social y Dictaduras en América Latina.

Forma parte de los proyectos PAPIIT IN-300714 “Historia social del pensamiento crítico en México: prácticas políticas y culturales significativas” coordinado por la Dra. Elvira Concheiro y PAPIIT IN-401111-3 “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica” coordinado por el Dr. José Gandarilla Salgado. Integra el equipo que produce el podcast “Tiempos equívocos: la teoría crítica desde los márgenes”, que se transmite a través del canal Radio Grado Cero.

Víctor Hugo Pacheco Chávez. Es Maestro en Estudios Latinoamericanos y Licenciado en Historia, ambos titulos por la UNAM. Actualmente estudia el doctorado en el PPELA-UNAM. Actualmente estudia la Maestría en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Sus líneas de investigación son: Modernidad, colonialidad y desarrollo del capitalismo en América Latina.

Forma parte de los proyectos PAPIIT IN-300714 “Historia social del pensamiento crítico en México: prácticas políticas y culturales significativas” coordinado por la Dra. Elvira Concheiro y PAPIIT IN-401111-3 “El programa de investigación modernidad/colonialidad como herencia del pensar latinoamericano y relevo de sentido en la Teoría Crítica” coordinado por el Dr. José Gandarilla Salgado. Integra el equipo que produce el podcast “Tiempos equívocos: la teoría crítica desde los márgenes”, que se transmite a través del canal Radio Grado Cero.