Crítica y Emancipación

Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales

(Primer semestre 2009)

Emir Sader.

Pablo Gentili.

[Directores]

Clacso

Indice

- 1. Encuesta sobre el pensamiento crítico en América Latina (Abstract)

- 2. Encuesta sobre el pensamiento crítico en América Latina

- 3. Respuesta de Carlos Altamirano (Argentina)

- 4. Respuesta de Boaventura de Sousa Santos (Portugal)

- 5. Respuesta de Edelberto Torres-Rivas (Guatemala)

- 6. Respuesta de Carmen A. Miró (Panamá)

- 7. DIÁLOGOS LATINOAMERICANOS

- 8. Edelberto Torres-Rivas: dependencia, marxismo, revolución y democracia. La perspectiva desde la periferia (Abstract)

- 9. Edelberto Torres-Rivas: dependencia, marxismo, revolución y democracia. La perspectiva desde la periferia

- 10. PERSPECTIVAS

- 11. Sobre la Universidad (Abstract)

- 12. Sobre la Universidad

- 13. ReOriente Economía global en la Era Asiática (Abstract)

- 14. André Gunder Frank: el intelectual insurgente

- 15. ReOriente. Economía global en la Era Asiática

- 16. El megarrelato posmoderno (Abstract)

- 17. El megarrelato posmoderno

- 18. O poder global e a nova geopolítica das nações (Abstract)

- 19. O poder global e a nova geopolítica das nações

- 20. REVISTAS DE NUESTRA AMÉRICA

- 21. Hibridez, modernidad y desarrollo La política de la Guerra Fría, la Academia y la cultura (Abstract)

- 22. Hibridez, modernidad y desarrollo. La política de la Guerra Fría, la Academia y la cultura

- 23. HOMENAJE

- 24. Orlando Fals Borda: la travesía romántica de la sociología en Colombia (Abstract)

- 25. Orlando Fals Borda: la travesía romántica de la sociología en Colombia

- 26. LECTURAS CRÍTICAS

- 27. La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial) (Abstract)

- 28. La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)

- 29. Un concepto “cajón de sastre” A propósito de La razón populista de Ernesto Laclau (Abstract)

- 30. Un concepto “cajón de sastre” A propósito de La razón populista de Ernesto Laclau

Crítica y Emancipación
Año I Nº 2 / Publicación semestral / Primer semestre 2009
Directores
Emir S. Sader, Secretario Ejecutivo de CLACSO
Pablo A.A. Gentili, Secretario Ejecutivo Adjunto de CLACSO
Editor
Horacio Tarcus
Colectivo Editorial
Alejandro Grimson (Argentina) Emir Sader (Brasil)
Guillermo Almeyra (Argentina/México) Horacio Tarcus (Argentina)
Ingrid Sarti (Brasil)
Jorge Rovira Mas (Costa Rica) Luciano Concheiro (México) Pablo Gentili (Argentina/Brasil) Víctor Vich (Perú)
Víctor Manuel Moncayo (Colombia)
Secretarios de Redacción
Sabrina González y Lucas Sablich
Comité Directivo de CLACSO
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Julio César Gambina (FISyP, Argentina) Marco A. Gandásegui, h. (CELA, Panamá) Margarita López Maya (CENDES-UCV, Venezuela) Marielle Palau (BASE-IS, Paraguay) Víctor Vich (IEP, Perú)
Domicilio de la publicación
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[50x70 cm] Colección Chaco SA Impreso en Gráfica Laf SRL Tirada 2.000 ejemplares
Propietario Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales – CLACSO ISSN: 1999-8104 – Impreso en Argentina – Mayo de 2009
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Encuesta sobre el pensamiento crítico en América Latina

Carlos Altamirano /Boaventura de Sousa Santos /Edelberto Torres-Rivas /Carmen A. Miró

Resumen

En este artículo, CLACSO busca sus raíces en el pensamiento crítico latinoamericano a partir de las respuestas de cuatro académicos de renombre: Carlos Altamirano, Boaventura de Sousa Santos, Edelberto Torres-Rivas y Carmen A. Miró.

Abstract

In this article, CLACSO traces back its roots in Latin American critical thought, departing from the answers of four renowned intellectuals: Carlos Altamirano, Boaventura de Sousa Santos, Edelberto Torres-Rivas and Carmen A. Miró.

Carlos Altamirano

Sociológo. Investigador del CONICET y profesor de la Universidad Nacional de Quilmes, donde dirige el programa de Historia intelectual. Integra el Consejo de Dirección de Prismas. Revista de Historia Intelectual.

Carlos Altamirano

Sociologist. Researcher for CONICET and professor at the National University of Quilmes, where he is in charge of the Intellectual History Program. He is a member of the Executive Council of prismas. Revista de Historia intelectual.

Boaventura de Sousa Santos

Doctor en Sociología del Derecho por la universidad de Yale. Director del Centro de Estudios Sociales (CES) y profesor de la Facultad de Economía de la universidad de Coimbra.

Boaventura de Sousa Santos

Doctor in Sociology of Law, Yale University. Director of the Social Studies Center (CES) and professor at the Faculty of Economics at Coimbra University

Edelberto Torres-Rivas

Sociólogo. Doctor en Desarrollo por la Universidad de Essex, Inglaterra. Doctorado Honoris Causa de FLACSO. Organizador y primer director del programa Centroamericano de Ciencias Sociales del Consejo Superior universitario Centroamericano (CSuCA), San José de Costa Rica.

Edelberto Torres-Rivas

Sociologist. Ph. D.on Development Studies, University of Essex (England). Doctor Honoris Causa, FLACSO. Organizer and first director of the Central American Program of Social Sciences, Central America Higher University Council of (CSUCA), San Jose, Costa Rica.

Carmen A. Miró

Demógrafa. Directora del Centro Latinoamericano de Demografía, Santiago de Chile, 1958-1974. Premio Mundial de Población de las Naciones Unidas, 1982. Comparte el Doctorado Honoris Causa de FLACSO con Fernando Henrique Cardoso, Ricardo Lagos y Juan Carlos Portantiero.

Carmen A. Miró

Demographer. Director o f the Latin American Center of Demography, Santiago de Chile, 1958-1974. Population World Award of United Nations, 1982. She shares the Doctorate Honoris Causa of FLACSO with Fernando Henrique Cardoso, Ricardo Lagos and Juan Carlos Portantiero.

Palabras clave

1| Capitalismo 2| Conservadurismo 3| Democracia 4| Dictadura 5| Emancipación 6| Hegemonía 7| Eurocentrismo 8| ideología 9| Liberalismo 10| Marxismo 11| Movimientos Sociales 12| nacionalismo 13| neocolonial 14| neoliberalismo 15| pensamiento Crítico 16| Revolución 17| Socialismo 18| Teoría de la Liberación 19| utopía

Keywords

1| Capitalism2 | Conservadurism 3 | Democracy 4 | Dictatorshi p 5 | Emancipation 6 | Hegemony 7| Eu rocentrism 8 | Ideology 9 | Liberalism 10 | Marxism 11|Social Movements 12| Nationalism 13| Neocolonial 14| Neoliberalism 15| Critical Thought 16 | Revolution 17| Socialism 18| Liberation Theology 19 |Utopia

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Altamirano, Carlos ; Santos, Boaventura de Sousa; Torres-rivas, Edelberto; Miró, Carmen A. Encuesta sobre el pensamiento crítico en América Latina. Crítica y Emancipación, (2): 9-24, primer semestre 2009.

Encuesta sobre el pensamiento crítico en América Latina

CLACSO encara sus actividades fundándose en el pensamiento crítico latinoamericano. Este tiene raíces que vienen de lejos, desde que algunos intelectuales latinoamericanos –de los cuales José Carlos Mariátegui es el símbolo mismo– comenzaron a reinterpretar nuestra historia a la luz de sus particularidades, conforme el sistema capitalista internacional nos fue integrando –mediante los conocidos métodos de la acumulación primitiva, incluyendo la colonización y la esclavitud– al mercado mundial. Sucesivas generaciones de historiadores fueron reconstruyendo la historia de cada uno de nuestros países, y varias de ellas apuntaron hacia lo que es la historia de nuestra América en una dirección que bastante tiempo antes, con su visión de futuro, había señalado José Martí.

La CEPAL y, posteriormente, las teorías de la dependencia han sabido concretar esa revolución copernicana en las relaciones centro-periferia, rediseñando el marco teórico en el cual el pensamiento crítico se desarrollaría en las décadas posteriores.

En el nuevo siglo, después de los grandes y turbulentos cambios que han vivido América Latina y el mundo en las últimas décadas, tenemos que interrogarnos sobre los supuestos teóricos que deben orientar nuestras reflexiones. En el marco del pluralismo que siempre ha caracterizado a CLACSO, dirigimos una serie de preguntas a algunos de los intelectuales que, desde América Latina o sobre nuestro continente, desarrollan teorías y conceptualizaciones que nos permiten comprender el presente así como las proyecciones hacia el nuevo siglo. Quisimos, primeramente, buscar aportes que permitan precisar los rasgos centrales que definen hoy al pensamiento crítico, tanto desde el punto de vista de sus temáticas, como de sus métodos de análisis.

Como parte indisociable de los procesos históricos, el pensamiento crítico no fue inmune a la contraofensiva conservadora en el plano teórico e ideológico. De lo que se trata ahora es de hacer un balance de esas transformaciones en el campo teórico, al tiempo de constatar si la recuperación de la iniciativa de las fuerzas de izquierda en el campo político se refleja en el plano intelectual con un nuevo impulso de creación teórica. Y en el caso de que se considere positivamente, nos interesa indagar cómo se expresa, o debería expresarse, este nuevo flujo en el plano teórico.

Como se verá en la encuesta que sigue, hemos formulado cuatro preguntas a una serie de intelectuales latinoamericanos; pretendemos seguir sometiendo estas cuestiones a otros pensadores latinoamericanos y de otras áreas, todos vinculados al pensamiento critico, que volcaremos en nuestros próximos números. Queremos que estas respuestas, con las proposiciones y también con los interrogantes que plantean, sean fundamentales no solamente para orientar nuestras reflexiones, sino también para repensar nuestros Grupos de Trabajo, concursos de becas, publicaciones y otras actividades de CLACSO.

Emir Sader

Respuesta de Carlos Altamirano (Argentina)

1. ¿Es posible hablar de una tradición de pensamiento crítico latinoamericano? ¿Podría precisar brevemente sus contornos y señalar temáticas y métodos que lo caracterizan?

Según lo entiendo, no sólo la idea, sino también la expresión pensamiento crítico, son modernas e indican un discurso que, en la forma de la tesis, del ensayo, el panfleto o el artículo, pone en cuestión un orden establecido (o una institución central de ese orden), en nombre de determinados valores, por lo general, los de la verdad y la justicia. De acuerdo con este criterio, lo opuesto del pensamiento crítico es el conformismo, cínico o resignado, y la ideología que emana de los poderosos y de sus dependencias. Por supuesto que en América Latina hay una rica tradición de discurso que responde a esta rápida caracterización, y se ha desarrollado básicamente en torno a dos temáticas: la opresión social, a menudo combinada o conjugada en nuestros países con la opresión racial; y la condición dependiente de los países del subcontinente. Esa tradición, que se ha alimentado de los conflictos y movimientos colectivos locales y de la recepción de las diferentes corrientes del pensamiento social moderno, desde el anarquismo al socialismo, no ha constituido un espacio intelectual con fronteras estrictas, cerrado sobre sí mismo. A fines del siglo XIX y comienzos del XX se lo halla a veces asociado con el liberalismo, sobre todo en la denuncia de las dictaduras, y desde la década de 1920 la crítica antiimperialista ha reunido el pensamiento de izquierda con temas nacionalistas.

2. ¿Considera que en la actual etapa hay un reflujo del pensamiento crítico en la región? Si esto es así, ¿a qué lo atribuye? En todo caso, ¿podrían señalarse algunos indicios de recuperación? Finalmente, ¿cuáles son los principales obstáculos para que el pensamiento crítico vuelva a asumir un rol relevante en América Latina?

Creo que los años decididamente malos, de estancamiento, en que se osciló entre el abroquelamiento, la reacción negadora y la melancolía por los buenos viejos tiempos, fueron los años noventa del siglo pasado. Y en esa paralización han gravitado tanto el terremoto cultural que fue el derrumbe del socialismo realizado en Rusia y en los países del Este europeo, como su contracara, la expansión que parecía sin desafíos ni rivales del capitalismo neoliberal. Ese tiempo ha pasado, la experiencia del neoliberalismo ha producido estragos, el capitalismo ha ingresado en una crisis de efectos planetarios, y una serie de hechos y procesos políticos han hecho más variado el paisaje político latinoamericano. De todos modos, las dificultades del pensamiento crítico no proceden tan sólo del exterior, sino de sí mismo, de sus resistencias a reflexionar sobre sus fracasos, no sólo sobre sus derrotas, siempre atribuibles, en última instancia, a los recursos del adversario.

3. ¿Cuáles serían para usted los problemas que debería incluir una agenda del pensamiento crítico latinoamericano en el presente? ¿Cómo cree que una teoría emancipatoria a la altura de los tiempos debe relacionarse con las tradiciones del nacionalismo, el desarrollismo, el dependentismo, el marxismo y las teorías de la democracia de los años ochenta y noventa?

Desde mi punto de vista, y aunque admito de entrada que se trata de una apuesta, el pensamiento crítico no puede sino orientarse hacia la izquierda, si bien la izquierda no ha sido siempre el cauce del pensamiento crítico. Respecto de las tradiciones que menciona la pregunta, en particular, las del marxismo, el pensamiento de la dependencia y las teorías de la democracia, que son los legados que encierran más riqueza vigente, creo que la actitud sólo puede ser la de atreverse a pensar con ellos, pero también contra y más allá de ellos, las guías para una acción colectiva encaminada a hacer más libres y más igualitarias nuestras injustas sociedades.

Respuesta de Boaventura de Sousa Santos (Portugal)

1. ¿ Es posible hablar de una tradición de pensamiento crítico latinoamericano? ¿Podría precisar brevemente sus contornos y señalar temáticas y métodos que lo caracterizan?

Simé possivel e o seu perfil é muito variado e evolui ao longo dos anos. Entre muitos outros temas que definiram o seu perfil, saliento: a natureza do capitalismo dependente/neocolonial; a identidade do pensamento latino-americano face à modernidade eurocêntrica; os movimentos sociais e seu papel na transformação politica socialista; o Estado não-liberal; o marxismo como campo de enfrentamento entre ortodoxia e revisionismo; as relações entre classe e etnia; a teologia da libertação; teoria da dependência; avaliação da experiência cubana; a descolonização do saber e do poder; inovações teorico-metodologicas, como, por exemplo, a investigação-acção participativa.

2. ¿Considera que en la actual etapa hay un reflujo del pensamiento crítico en la región? Si esto es así, ¿a qué lo atribuye? En todo caso, ¿podrían señalarse algunos indicios de recuperación? Finalmente, ¿cuáles son los principales obstáculos para que el pensamiento crítico vuelva a asumir un rol relevante en América Latina?

O refluxo não é maior e talvez seja menor do que o refluxo do pensamento crítico noutras regiões do mundo, nomeadamente na Europa. O pensamento crítico do seculo XX esteve fundado na possibilidade de uma Alternativa (com “A” grande) socialista ao capitalismo. A experiência cubana não foi suficientemente forte para sustentar essa alternativa quando ela colapsou na Europa de Leste (qualquer que seja a análise que se faça dos regimes que vigoravam nessa região até 1989). Entretanto foram surgindo alternativas (com “a” pequeno) que os quadros teóricos dominantes do pensamento crítico não estavam preparados para identificar e valorizar. O refluxo expressa-se por uma distância –nunca tão grande quanto hoje– entre a teoria crítica e as práticas de transformação social e pela consequente “desteorização” das práticas de que temos muitas instâncias no continente : do Forum Social Mundial ao protagonismo do movimento indígena, de Lula a Chavez, do bolsa-família às Constituições da Bolívia e do Equador.

3. ¿Cuáles serían para usted los problemas que debería incluir una agenda del pensamiento crítico latinoamericano en el presente? ¿Cómo cree que una teoría emancipatoria a la altura de los tiempos debe relacionarse con las tradiciones del nacionalismo, el desarrollismo, el dependentismo, el marxismo y las teorías de la democracia de los años ochenta y noventa?

primeiro desafio. O pensamento crítico latino-americano, a pesar das suas críticas ao eurocentrismo é, de facto, muito eurocêntrico e monocultural. A riqueza do pensamento popular, camponês e indígena tem sido totalmente desperdiçada. é preciso pôr fim a esse desperdício de experiência. O maior desafio ao pensamento crítico é, em minha opinião, o menos visível: o desafio de uma transformação epistemológica profunda que faça dele um agente de justiça cognitiva e não de injustiça cognitiva, como tem sido o caso. Não se trata só de um novo pensamento crítico mas antes de uma maneira diferente de produzir pensamento crítico.

Segundo desafio. A relação entre classe e outras subjectividades colectivas : cidadãos organizados, mulheres, indigenas, camponeses, afro-descendentes. O pensamento crítico não soube até hoje teorizar as possibilidades de superar as contradições, separações, tensões entre essas subjectividades e promover alianças estratégicas e sustentáveis inter-movimentos, isto é, alianças que não escondam a exclusão de algumas subjectividades sob a aparência da sua inclusão. Por outras palavras, alianças anti-Frente nacional. A pluralidade dos espaços públicos como forma de ampliar a participação deliberativa dos actores colectivos.

Terceiro desafio. Há Estados progressistas? Diferenças e semelhanças entre o Estado de Alvaro uribe e o de Evo Morales. O Estado como campo de contradições sociais que são tanto melhor exploradas pelos movimentos populares quanto for possível combinar a luta legal e a ilegal, a luta institucional e a directa, a luta dentro do Estado e a luta fora do Estado

Quarto desafio. Poscapitalismo ou socialismo como horizonte das alternativas ao capitalismo. Muitos dos movimentos que lutam contra a injustiça social não se revêem nem no capitalismo nem nas versões conhecidas do socialismo. Há espaço teórico para todos? O que é o socialismo do século XXI? Ou antes socialismos do século XXI?

Quinto desafio. Concepções contra-hegemónicas de democracia e de direitos humanos. Como pensar uma e outros para além do molde liberal e ocidental? porquê a linguagem dos direitos se consolidou melhor que a da utopia? pensar a democracia como a transformação de todas as relações de poder (exploração, patriarcado, diferenciação etnicoracial, feiticismo das mercadorias, comunitarismo excludente, dominação, troca desigual entre países) em relações da autoridade partilhada.

Sexto desafio. Internacionalismo ou regionalismo. Como teorizar de modo pos-colonial uma identidade regional colonial (latino-americana, que tambem é indo-americana e afro-americana)? Há um capitalismo regional, diferenciado do global para além da teoria da dependência? Como criar identidades contra-hegemónicas e emancipatorias a nível continental? Como passar teorica e políticamente da resistência (ANTI-ALCA) à proposta?

Septimo desafio. Desenvolvimento alternativo ou alternativas ao desenvolvimento. O “buen vivir” indígena consignado na Constituição equatoriana é economia ou é cultura? A cultura: da parte ao todo. Reconceptualizar o modo de produção como modo de civilização.

As perguntas com que respondo a pergunta quatro são outros tantos desafios.

4. ¿Qué otras preguntas considera imprescindibles para el abordaje del pensamiento critico en este nuevo siglo?

Quatro perguntas entre muitas outras sobre as quais eu gostaria que todos nós, os pensadores críticos, nos debruçassemos:

a. Porque é que a Revolução Cubana se transformou num problema difícil para o pensamento crítico e para a esquerda?

b. Sendo verdade que a transformação social ocorre quase sempre –para o melhor e para o pior– à revelia do pensamento crítico por que não abandonar a ideia do pensamento de vanguarda e reconstruir o pensamento crítico como pensamento de retaguarda? Com que consequências para a militância e a organização política e para os próprios pensadores críticos?

c. Para quando a articulação e reconhecimento mutuo entre pensamento crítico e educação popular?

d. Como reinventar o pensamento crítico de modo intercultural?

Respuesta de Edelberto Torres-Rivas (Guatemala)

Entiendo por pensamiento crítico los momentos de la conciencia social latinoamericana que respaldan una voluntad del cambio social, que estimulan la crítica radical del orden capitalista abriendo posibilidades para una superación de las relaciones de explotación y subalternidad existentes. Es una etapa que se abrió con la Revolución Cubana y se cerró con el fracaso sandinista: el proyecto de una sociedad socialista. Sin estas referencias históricas, el pensamiento crítico es sólo socialismo de cátedra. Todo lo que apoyaba una lectura revolucionaria de la necesidad de cambio ha retrocedido. Hay una tradición crítica pero discontinua, con un discurso antisistémico, como una razón subversiva ; con luchas populares por la tierra, la democracia y el poder; culturales, por la forja de una identidad latinoamericana, que se hace a saltos. El pensamiento crítico ha tenido nombres y apellidos, pero en su producción no veo escuela ni discípulos, salvo unas voluntades subversivas.

La fuerza subversiva se reconoce por su capacidad para alterar, cambiar, desordenar. no es el elogio del caos, sino el desorden que antecede un nuevo orden. Una paradoja parecería redefinir el campo analítico: las luchas contra las dictaduras, de los años setenta, plenas de capacidad subversiva, estimularon el discurso crítico al sistema en la misma medida en que las victorias democráticas terminaron por debilitarlo. La forma política –la democracia liberal– correspondió al contenido económico del neoliberalismo: la libertad de mercado fue coMPAtible con la libertad política, arreglo que significó la preeminencia de la economía sobre la política, en donde los intereses del gran capital fueron los ganadores absolutos. Ello explica que en América Latina la democracia política, desde los ochenta, con elecciones, pluralismo, libertades de organización y expresión, juego parlamentario, se acoMPAñara con la bancarrota del sindicalismo obrero, la erosión del valor del trabajo, la pérdida de los derechos sociales, la profundización de la pobreza con incrementos de las desigualdades. Entonces, el Estado subsidiario ya pudo ser democrático.

Ocurrió una derrota en distintos frentes: el capitalismo se rehizo después de los setenta, la ferocidad de la represión desorganizó lo que después la economía debilitó: la fuerza del trabajo. La victoria cultural del neoliberalismo es la crisis de la política y del pensamiento subversivo; por razones distintas, aquella victoria es paralela a la crisis del marxismo. Ambas crisis fueron anteriores a la debacle del socialismo real de los noventa, lo que produjo una derrota ambidextra. De la teoría y de la historia, de la razón y de la praxis. La reflexión intelectual extravió el sentido del poder al sustituir el campo de la lucha de clases para instalarse en la competencia electoral, en la reivindicación del desarrollo humano, en las políticas de cohesión social. Pari passu, la debilidad del pensamiento crítico deja el universo del saber en manos del análisis empírico, del individualismo metodológico, la teoría de los juegos; expulsando a la historia de una realidad microsociológica y fraccionada. Algunas escaramuzas se ganan hoy día en América Latina con gobiernos de izquierda, Estados con políticas sociales sin financiamiento y luchas para una nueva gravitación del pensamiento crítico. Pero esperamos que este no se agote en los nuevos temas del multiculturalismo, la ecología, el sexismo, las migraciones, las drogas. Una nueva dimensión del mercado con otras formas de subordinación y explotación del trabajo ha surgido, así como formas concentradas de ejercer el poder, sin control, inevitable. Hay que renovar lo subversivo para que no haya propuestas irrenunciables.

Sin fuerza subversiva, es decir, sin perspectiva de poder, el desafío frente al orden se convierte en su aceptación. Sin poder de subversión, la crisis del pensamiento crítico se confunde con el pensamiento único. Sin movimiento revolucionario no hay teoría revolucionaria. América Latina es la única región del mundo en desarrollo donde la democracia es hoy casi universal, al tiempo que se ha convertido en la región más desigual del mundo. ¿Es necesario pasar de la crítica de la democracia a la crítica del sistema? Es esta otra paradoja, reforzada porque el fin del socialismo real replantea la antinomia clásica, ahora vamos del socialismo científico al utópico. Es posible alterar los rumbos pero la construcción de alternativas no pasa ya por la destrucción del sistema, sino por su modificación. La visión crítica sólo es subversiva en tanto se puedan identificar las profundas carencias del sistema; la crítica radical conduce a su reforma. Las luchas sociales subversivas tras nuevas alternativas, para reformar las expresiones del poder violento, explotador, excluyente, ¿conducen a la revolución? no. Mientras el contenido subversivo sean las reformas, la utopía reinventada no será el socialismo pero sí la incapacidad del capitalismo para continuar. Una utopía crítica. Hay que profundizar el diagnóstico, reforzar el ánimo subversivo, imaginar el futuro. No es posible, hoy día, ir mas allá. Es sólo el punto de partida, no conocemos aún a dónde llegar. Lo grave de la crisis del pensamiento crítico es la opacidad del futuro, la transitoria incapacidad para preverlo, imaginarlo y alcanzarlo. El pensamiento único tendrá fuerza mientras no haya una alternativa de futuro. ¿Socialista? no importa el nombre sino que aparezca esa doble condición subversiva, una praxis política, las luchas sociales, la fuerza de la organización de masas; y una elaboración intelectual, a la que el marxismo antes le daba sustento.

Respuesta de Carmen A. Miró (Panamá)

La expresión “pensamiento crítico” ha sido utilizada en medios académicos latinoamericanos para designar, en lo general, aquellas corrientes de opinión que difieren del llamado “pensamiento único” neoliberal, del marxismo-leninismo del tercer cuarto del siglo XX, y del pensamiento liberal-desarrollista dominante en nuestras sociedades entre las décadas de 1950 y 1970, cuyos remanentes mantienen una importante presencia inercial en los ámbitos institucional y académico, y en el lenguaje de la vida cotidiana.

El lugar y el carácter del pensamiento crítico, por tanto, deben ser comprendidos a partir de su relación con los pensamientos único, paleo marxista y liberal-desarrollista en distintos planos de nuestra vida social y política.

En el plano histórico-social, por ejemplo, el paleo marxismo plantea que las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante; el pensamiento liberal-desarrollista da por supuesto que las tareas del pensamiento tienen vida y ámbito propios en las esferas de la universidad, el gobierno y la empresa privada, y el pensamiento único tiende a restringir esos ámbitos al sector privado, con los otros dos a su servicio. El pensamiento crítico, por su parte, plantea que la fuente más importante de reflexión y conocimiento sobre lo social, lo económico y lo político radica en los conflictos inherentes al desarrollo de la propia sociedad, que incluye por supuesto a los ámbitos universitario, gubernamental y empresarial, pero no se reduce a ellos, pues incluye además las culturas emergentes en los nuevos movimientos sociales.

En el plano histórico-cultural, las tres corrientes antes mencionadas convergen en considerar el desarrollo cultural de la región a partir del conflicto entre la civilización (Occidental) y la barbarie (indígena). El pensamiento crítico, por su parte, concibe ese desarrollo a partir del conflicto entre métodos de conocimiento generados desde otras experiencias civilizatorias, y una cultura propia carente de medios de conocimiento generados desde sí misma. Aquí radica el verdadero núcleo de la cuestión, tal como fuera advertido por José Martí en 1895, al decir que en nuestra América no hay conflicto entre civilización y barbarie, sino “entre falsa erudición y naturaleza”.

Contradicciones de este tipo no son nuevas en la historia de la cultura latinoamericana. Fue a través de sus primeras manifestaciones, por ejemplo, que Bartolomé de Las Casas vino a convertirse, ya en el siglo XVI, en el primer intelectual auténticamente hispanoamericano, no por su cultura de origen, sino de aquella otra, original y nuestra, cuyas semillas supo sembrar. Hoy podemos afirmar que si el pensamiento

único tiene sus raíces en la tradición liberal forjada en la cultura de las sociedades que se vinculan entre sí a través de la cuenca del Atlántico norte, el pensamiento crítico latinoamericano encuentra las suyas en diversas vertientes del pensamiento y la práctica social y política latinoamericanos, entre las cuales destacan, por ejemplo, las siguientes:

La tradición democrática proveniente del liberalismo radical latinoamericano de fines del siglo XIX y principios del XX, de acentuado carácter antioligárquico;

La tradición socialista latinoamericana que va de José Carlos Mariátegui a Ernesto Guevara;

La Teología de la Liberación;

El renacer de los saberes indígenas en el campo de lo socio cultural y lo político; y

Las diversas variantes del pensamiento altermundista noratlántico.

Es a partir de estas raíces que el pensamiento crítico contribuye a la formación de una nueva cultura política latinoamericana. En este terreno, la débil articulación de las entidades académicas de la región con los nuevos movimientos sociales de sus propios pueblos constituye un serio problema para la elaboración de una síntesis superior del pensamiento crítico latinoamericano que no sea copia ni calco, sino creación propia, como quería Mariátegui del socialismo indoamericano de su tiempo.

DIÁLOGOS LATINOAMERICANOS

Edelberto Torres-Rivas: dependencia, marxismo, revolución y democracia´. La perspectiva desde la periferia

Entrevista de Jorge Rovira Mas, Marcia Rivera, Emir Sader y Marco A. Gandásegui, h.

Resumen

Esta entrevista, realizada en diciembre de 2008 en San Salvador, El Salvador, pasa revista a la trayectoria intelectual y política de una figura que es de referencia ineludible en las ciencias sociales centroamericanas, Edelberto Torres-Rivas. Nacido en Guatemala, se define como centroamericano por vocación y pasión, por ocupación y recorrido vital. Su obra brinda una perspectiva muy calificada sobre los procesos históricos ocurridos en Centroamérica desde 1944 hasta nuestros días. Torres-Rivas, además, formó parte del destacado grupo de sociólogos latinoamericanos dentro del cual se gestó el enfoque de la dependencia en Santiago de Chile. Los temas del marxismo, la revolución, la democracia y las alternativas de futuro se hallan presentes también en este diálogo.

Abstract

This interview, carried out in December 2008, in San Salvador, El Salvador, reviews the intellectual and political background of a f igure of utmost signif icance in Central American social sciences, Edelberto Torres-Rivas. He was born in Guatemala, but def ines himself as a Central American by vocation and passion, occupation and life experience. His work provides a qualif ied outlook on the historic processes occurred in Central America since 1944 until present. Further, Torres-Rivas was a member of the well-known group of Latin American sociologists who gave birth to the Dependency Theory, in Santiago, Chile. The topics of Marxism, revolution, democracy, and the a l t er n a t i v e s f o r the future are also included in this dialog.

Edelberto Torres-Rivas

Sociólogo centroamericano. Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales de la universidad de San Carlos de Guatemala. Diplomado de la Escuela Latinoamericana de Sociología de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Doctorado sobre Desarrollo en la universidad de Essex, Inglaterra. Doctorado Honoris Causa de FLACSO. Primer director y organizador del programa Centroamericano de Ciencias Sociales a partir de su creación en 1972 por el Consejo Superior universitario Centroamericano (CSuCA), San José de Costa Rica. Secretario General de FLACSO entre 1985 y 1993. Actualmente se desempeña en Guatemala como consultor del programa de las naciones unidas para el Desarrollo (pnuD) y Director del programa Centroamericano de postgrado en Ciencias Sociales de FLACSO.

Edelberto Torres-Rivas

Central American sociologist. Law and Social Sciences graduate, University of San Carlos, Guatemala. Graduate of the Latin American School of Sociology at the Latin American Faculty of Social Sciences (FLACSO); Ph.D. on Development, University of Essex, England. Doctor Honoris Causa, FLACSO. He was the first director and organizer of the Central A m er ic a n P r o g ram of Social Sciences sin c e its foundation in 1972 by the Central America Higher University Council (CSUCA), San Jose, Costa Rica. General Secretary of FLACSO between 1985 and 1 9 9 3 . He currently works in Guatemala as a consultant for the United Nations Development Programme (UNDP).

Jorge Rovira Mas

Doctor en Sociología por la universidad nacional Autónoma de México (UNAM). Profesor e investigador de la universidad de Costa Rica en el programa Centroamericano de Maestría en Sociología y en el instituto de investigaciones Sociales (IIS), entidades de las cuales también ha sido su director. Entre los reconocimientos que ha recibido por su trabajo académico cabe mencionar el premio de Historia nacional “Cleto González Víquez” de 1993 que otorga la Academia de Geografía e Historia de Costa Rica y su reciente nombramiento como Catedrático Humboldt 2009 por la universidad de Costa Rica.

Jorge Rovira Mas

Ph.D. In Sociology, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Full Professor and researcher at the University of Costa Rica in the Central American Master in Sociology Program and in t h e Social Sciences Research Institute, institutions which he has also run. He received the National History Award “Cleto González Víquez” of 1993 for his academic work from the Academy of Geography and History of Costa Rica and he has recently been appointed as Humboldt Professor 2009 by the University of Costa Rica.

Marcia Rivera

Economista y socióloga, egresada de la universidad de Puerto Rico y la Universidad de Londres, donde se especializó en estudios del desarrollo. Directora del instituto Latinoamericano de Educación para el Desarrollo. Fue Secretaria Ejecutiva de CLACSO entre 1992 y 1997. Ha integrado numerosos comités internacionales, incluyendo el de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), el de la United Nations Research Institute for Social Development (UNRISD) y el del Consejo Internacional de Ciencias Sociales. Como investigadora trabaja, desde una perspectiva de género, en los siguientes temas:  políticas sociales integrales, los impactos de la globalización económica y los procesos sociopolíticos de la región. Sus tres libros más recientes son El capital social movilizado contra la pobreza ; Tejiendo futuro, los caminos posibles del desarrollo social y Una mirada desde el género. Ajuste, integración y desarrollo en América Latina.

Marcia Rivera

Economist and sociologist graduated at the University of Puerto Rico and at the University of London, where she specialized in studies of development. She is the director of the Latin American Institute of Education for Development and she was the Executive Secretary of CLACSO between 1992 and 1997. She has been member of numerous international commit tees, including those of ALAS, United Nations Research Institute for Social Development (UNRISD) and the International Council of Social Sciences. As a researcher, she works from a gender perspective on issues of social policies, the impacts of economic globalization and socio-political processes in the region. Her latest books are El capita l socia l mov i lizado contra la pobreza ; Tejiendo f uturo, los caminos posibles del desarrol lo socia l, and una mirada desde el género. Ajuste, integración y desarrol lo en América Latina.

Emir Sader

Doctor en Ciencia política por la Universidad De São Paulo (USP), Brasil. Secretario Ejecutivo de CLACSO. Autor, entre muchísimas otras obras, de La venganza de la historia. Hegemonía y contra-hegemonía en la construcción de un nuevo mundo posible (Buenos Aires: CLACSO, 2004) y O poder, cadê o poder? Ensaios para uma nova esquerda (São paulo: Boitempo, 2001). Director del proyecto LATINOAMERICANA Enciclopedia Contemporánea de América Latina y el Caribe, ganador del premio Jabuti 2007 de la Cámara Brasileña del Libro al mejor libro de no ficción publicado en Brasil.

Emir Sader

Ph.D. In Political Science, University of São Paulo (USP), Brazil. Executive Secretary of CLACSO. He has written, among many other books, La venganza de la historia. Hegemonía y contra-hegemonía en la construcción de un nuevo mundo posible (Buenos Aires: CLACSO, 2004) and O poder, cadê o poder? Ensaios para uma nova esquerda (São Paulo: Boitempo, 2001). He leads the Project of LATINOAMERICANA-Contemporary Encyclopedia of Latin America and the Caribbean, winner of Jabuti Award 2007 from the Brazilian Board of Publishers to the best non fiction book published in Brazil.

Marco A. Gandásegui, h.

Profesor de sociología de la Universidad de Panamá e investigador asociado del Centro de Estudios Latinoamericanos “Justo Arosemena” (CELA). Miembro del Comité Directivo de CLACSO y ex presidente de las asociaciones latinoamericana, centroamericana y panameña de sociología. Autor y coordinador de numerosos libros entre los cuales se destacan Crisis de hegemonía de EE.UU. (México DF: Siglo XXI, 2007) y Las clases sociales en Panamá (Panamá : CELA, 2008). Asimismo, es editor de la revista Tareas.

Marco A. Gandásegui, h.

Full professor of sociology at the University of Panama and research associate at the Center for Latin American Studies “Justo Arosemena” (CELA). He is currently a member of the board of directors of CLACSO and former president of Latin American, Central American and Panamanian Associations of Sociology. He has written and coordinated numerous books, among which the following stand out : Crisis de hegemonía de EE.UU. (México DF: Siglo X XI, 2007), and Las clases sociales en panamá (Panamá: CELA, 2008). He is also the editor of Tareas.

Palabras clave

1| Centroamérica 2| Ciencias Sociales 3| Clases Sociales 4| Comunismo 5| Democracia 6| Dictadura 7| Marxismo 8| neoliberalismo 9| pensamiento Único 10| Reforma Agraria 11| Revolución 12| Socialismo 13| Teoría de la Dependencia

Keywords

1| Central America 2|Social Sciences 3| Social Classes 4| Communism 5| Democracy 6| Dictatorship 7| Marxism 8| Neoliberalism 9| One-way Thought 10| Agrarian Reform 11| Revolution 12| Socialism 13| DependencyTheory

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Rovira Mas, Jorge ; Rivera, Marcia; Sader, Emir; Gandásegui, H., Marco A. Edelberto Torres-Rivas: dependencia, marxismo, revolución y democracia. La perspectiva desde la periferia. Crítica y Emancipación, (2): 27-76, primer semestre 2009.

Edelberto Torres-Rivas: dependencia, marxismo, revolución y democracia. La perspectiva desde la periferia[1]

Jorge Rovira Mas

Cuando se piensa en Centroamérica, en las ciencias sociales en esta región, en la disciplina sociológica especialmente, una figura surge siempre recurrentemente, la de Edelberto Torres-Rivas. A lo largo de 40 años, desde que se publicara su libro Interpretación del desarrollo social centroamericano en 1969, Torres-Rivas ha estudiado, analizado, pensado y sentido a la región en un afán permanente, nunca concluido, siempre curioso, abierto y renovado, por comprender Centroamérica en sus grandes tendencias históricas, sus principales procesos sociales, sus proyectos modernizadores fracasados y aquellos cambios sociopolíticos más recientes que han despertado tanto nuevas ilusiones como incipientes frustraciones, dados los alcances y las grandes limitaciones que plantean.

Por la naturaleza de su aportación y por el espíritu que la ha caracterizado, la colección sobre pensamiento Crítico Latinoamericano de la Secretaría Ejecutiva del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) publicó a finales de 2008 una antología dedicada a su obra: Centroamérica: entre revoluciones y democracia[2], al igual que un número de los Cuadernos del pensamiento Crítico Latinoamericano.

Nacido en Guatemala a inicios de los años treinta del siglo XX, de padre nicaragüense y madre guatemalteca, Torres-Rivas debe ser considerado, por encima de cualquier filiación nacional, un centroamericano apasionado y comprometido con el conocimiento sociológico de Centroamérica para aportar su contribución y coadyuvar así en su transformación.

De joven adhirió, en el marco de la “revolución de octubre” de Guatemala, con la que se iniciarían los diez años (1944-1954) de la “primavera democrática” en ese país, a partidos de izquierda de aquel momento, y formó parte de la juventud del partido comunista, el partido Guatemalteco del Trabajo (PGT), cuyos líderes llegarían a tener una reconocida influencia en el gobierno de Jacobo Arbenz (1951-1954). Este gobierno habría de ser el impulsor de una reforma agraria profunda para propiciar el desarrollo del capitalismo con arraigo nacional en ese país.

Graduado primero como abogado en la universidad de San Carlos de Guatemala –como tantísimos otros sociólogos latinoamericanos de aquellos años fundacionales de la sociología en América Latina, en que tan escasas eran las oportunidades de formación sociológica–, se vio obligado a emigrar de su país, al igual que una parte de su generación inclinada a la política y las ciencias sociales. Era la manera de no ser víctima del asesinato, de la asfixia intelectual o bien de la autocensura, en uno de los ambientes más represivos de la actividad académica por tres largas décadas, entre los años sesenta e inicios de los noventa, en todo el continente.

La década del sesenta lo llevó al Santiago de Chile de aquellos días, quizás el espacio académico e intelectual más desarrollado y más estimulante para las ciencias sociales de entonces en América Latina. En la sede de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) se diplomó en la Escuela Latinoamericana de Sociología (ELAS) en su cuarta promoción (1964-1965). Permanecería en Santiago hasta finales de esa década trabajando en organismos internacionales, en particular en el instituto Latinoamericano de planificación Económica y Social (ILPES), en donde colaboró con Fernando Henrique Cardoso.

Al cobijo de ese gran maestro que fuera don José Medina Echavarría, para entonces director del iLpES, luego de haberlo sido de la ELAS-FLACSO, y tras las bambalinas que significaba aquella institución, funcionaba “el seminario de los jueves”, el cual era convocado semanalmente por Cardoso y al que asistía un pequeño grupo de sociólogos latinoamericanos, entre quienes se encontraba Torres-Rivas. Fue en este ámbito en donde se produjo el clima intelectual de crítica del proceso de desarrollo latinoamericano y de reflexión sostenida por varios años sobre él, que originó una de las contribuciones más significativas de las ciencias sociales latinoamericanas: el enfoque de la dependencia. De él saldría Dependencia y desarrollo en América Latina (1969) de F.H. Cardoso y Enzo Faletto, así como muchos otros trabajos importantes inspirados por dicha obra, entre ellos Interpretación del desarrollo social centroamericano.

En Interpretación…, justo cuando muchos se felicitaban por los progresos alcanzados, Torres-Rivas plantearía la crítica más penetrante al proceso de integración económica centroamericano iniciado en 1960, insistiendo en sus límites y en sus causas. Su argumento de fondo destacaba que el proyecto de creación de un mercado común para los productos industriales y el fomento a la industrialización con alcance regional que le era concomitante enfrentaban restricciones cuya modificación se había soslayado por razones políticas: el problema de la tierra, de su alta concentración en pocas manos, la insuficiencia del desarrollo capitalista en el agro, la explotación que experimentaba la población en las zonas rurales, a todo lo cual venía a sumarse la enorme concentración del ingreso en los estratos altos y medios-altos de la sociedad centroamericana, no obstante el elevado crecimiento que entonces se experimentaba. Esto le establecía límites al desarrollo industrial que, por otra parte, había sido penetrado por el capital transnacional, principalmente de origen norteamericano, redefiniéndose así los alcances de la dependencia en Centroamérica.

En la década siguiente, la del setenta, regresó a la región pero no a su país de nacimiento, al cual no retornaría sino hasta mediados de los años noventa cuando en Guatemala, en 1996, se firmó el último de los acuerdos de paz entre gobierno y guerrillas, con el cual concluyeron los procesos de transición a la democracia representativa en América Central. Su llegada a San José de Costa Rica, como director en 1972 del recién establecido programa Centroamericano de Ciencias Sociales dentro de la Secretaría del Consejo Superior universitario Centroamericano (CSUCA), fue el comienzo de una prolongada e intensa dedicación a la institucionalización y renovación de la sociología y de las ciencias sociales en esa parte de América Latina, particularmente rezagada en estas materias por aquellos años.

En esa misma década contribuyó a crear el programa de Licenciatura Centroamericana en Sociología acordado entre dicha instancia del CSuCA y la universidad de Costa Rica, atrajo a esta institución a una de las promociones de la Maestría itinerante en Sociología Rural promovida por CLACSO y coadyuvó en el establecimiento del programa Centroamericano de Maestría en Sociología también con sede en la universidad de Costa Rica. Asimismo, fue cofundador de la Asociación Centroamericana de Sociología (ACAS), entre las múltiples actividades a las cuales dedicó su energía para renovar y modernizar la formación académica y el ejercicio de la práctica disciplinaria en sociología.

Cuando el largo ciclo histórico-político de la posguerra en Centroamérica (1944-1979) llegaba a su fin, con el cuestionamiento generalizado de los regímenes autoritarios o semiautoritarios que se habían entronizado en la región, que comenzó con la victoria de la revolución sandinista y el desplome por fin del gobierno del último de los Somoza en julio de 1979, la crisis política emergió en el conjunto de Centroamérica, junto con la crisis económica. Para entonces, Torres-Rivas se dedicó con ahínco a analizar detalladamente dicho proceso histórico. En su notable ensayo “Ocho claves para comprender la crisis en Centroamérica” de inicios de 1981, realizó una disección formidable de los factores fundamentales que intervenían en la crisis, de sus principales actores y de algunas de las opciones en ciernes. A diferencia de quienes insistían en destacar que las causas de la crisis se asentaban en la contradicción prevaleciente entre el elevado crecimiento económico de la posguerra por largos treinta años y la igualmente elevada concentración del ingreso, Torres-Rivas insistió en que sus causas había que encontrarlas “especialmente en las reivindicaciones permanentemente pospuestas, en los derechos reiteradamente violados, en suma, en luchas sociales y políticas pacíficas y legales, pero ilegalizadas y reprimidas por el Estado”[3].

Cuando el largo ciclo histórico-político de la posguerra en Centroamérica (1944-1979) llegaba a su fin […] Torres - Rivas se dedicó con ahínco a analizar detalladamente dicho proceso histórico .

A mediados de los años ochenta convocó a más de una veintena de sociólogos y politólogos de la región para emprender un análisis sobre “la crisis y las opciones en Centroamérica”, que derivó en la publicación de numerosos libros y estudios que, tanto para cada país como para la región en su conjunto, en cuanto a algunos temas especialmente seleccionados, intentaban dar cuenta de las principales fuerzas, recursos y tendencias que se observaban en el proceso histórico regional que se vivía.

A partir de 1985 fue electo secretario general de FLACSO por ocho años, durante los cuales impulsó la creación de las actuales sedes de Guatemala y Costa Rica, y del programa de El Salvador de esta institución. Y bajo el alero de esta misma instancia, pero también con el apoyo de la Sociedad Estatal del Quinto Centenario del Descubrimiento de América, entidad española, desarrolló un nuevo proyecto denominado “Historia y sociedad en Centroamérica”, del cual saldría uno de sus legados más significativos: una nueva historia de Centroamérica en seis volúmenes, a la cual concurrieron más de treinta académicos, publicada en 1993, precisamente bajo el título de Historia general de Centroamérica.

Incansable, y ahora nuevamente comprometido en el día a día con la sociedad que lo vio nacer, Guatemala, regresó a ella hace poco más de una década. Trabaja regularmente para el programa de naciones unidas para el Desarrollo (pnuD) en la preparación desde 1997 de los informes nacionales de Desarrollo Humano. Pero esta es tan sólo una de sus múltiples actividades: ha colaborado en la difusión de los resultados alcanzados mediante la “Comisión para el esclarecimiento histórico de las violaciones de los derechos humanos y los hechos de violencia que han causado sufrimiento a la población guatemalteca” y ha sido director del programa de posgrado Regional de la FLACSO en Centroamérica, entre tantas otras.

Su trayectoria intelectual ha transitado los grandes temas que también ha abordado la generación de sociólogos latinoamericanos sobresalientes a la cual él pertenece: la preocupación principal por el desarrollo, pasando por la revolución, hasta el análisis y la crítica de las democracias realmente existentes en América Central.

Esta entrevista, realizada el 4 de diciembre de 2008, al día siguiente de que CLACSO le rindiera un homenaje en San Salvador, El Salvador, por su larga trayectoria al servicio de las ciencias sociales en América Latina y de que se presentara la antología dedicada a él, Centroamérica: entre revoluciones y democracia, no sólo permite acercarse a los grandes procesos vividos por la región centroamericana, y a una perspectiva muy calificada sobre ellos, sino que también, a través suyo, es posible aquilatar nuevas reflexiones y miradas a cuestiones persistentes en las ciencias sociales latinoamericanas y en el mundo de hoy: el marxismo, la revolución, la democracia y las alternativas de futuro.

Los años primeros: ambigüedades, contradicciones, búsquedas en una Centroamérica dominada por la oligarquía y las dictaduras personalistas . La socialización inicial

Edelberto Torres-Rivas (ETR):pocas experiencias personales tan contradictorias, ambiguas, como las que me tocó vivir. Nací en 1930, o 1932 según registros que en esa época se alteraban al gusto del funcionario. Ya la fecha del nacimiento es ambigua. Era la época en que los efectos de la crisis económica mundial trajeron a Centroamérica las últimas dictaduras de caudillos militares[4]. Una sociedad atrasada, inmóvil, un ambiente sofocado y reprimido.

Los primeros años fueron azarosos, en un hogar politizado en el escenario de una dictadura brutal: mi padre era político, formó parte del grupo de Sandino[5], opositor militante a Somoza, y al mismo tiempo un intelectual apasionado por la figura de Rubén Darío[6]. Así, crecí en medio de la persecución política y de las inquietudes intelectuales. Los primeros textos que leí fueron las poesías de Darío y las proclamas de Sandino. A la altura de 1944, cuando se produce la “revolución de octubre”[7], yo tenía unos 13 años, y participé activamente en las manifestaciones contra la dictadura. Empecé a militar en la juventud del partido popular más importante de aquel momento, el partido de Acción Revolucionaria (pAR), de izquierda. viví la adolescencia en una fuerte tensión política e intelectual.

Para mí las ciencias sociales empezaron por el lado de la literatura social o las proclamas contra la dictadura, el conocimiento del anarquismo español, todo sin ningún orden ni disciplina. Papá fue exiliado varias veces, pasó una buena cantidad de años preso en Managua, después en México por comprar armas para botar a Somoza, preso en Guatemala en la época de la dictadura. Exiliado permanente. De madre guatemalteca, de padre nicaragüense, así empecé a sentirme centroamericano. También viví una gran tensión religiosa porque papá fue masón, admirador de Krishnamurti, librepensador, y mi madre muy católica. Hacia 1954, cuando la caída de Arbenz dispersó a la familia, mi hermana mayor era evangélica y estudiaba en California, mi hermana menor era monja y se consagraba en Costa Rica, y yo era un joven comunista. Ese fue el ambiente crítico, difícil, de búsqueda, que no abandoné nunca.

Jorge Rovira Mas (JRM): En perspectiva, ¿cómo sientes que ese clima te marcó intelectualmente?

ETR: Bueno, primero, fijó en mí una actitud de búsqueda, de intento de encontrar respuestas. Y, al mismo tiempo, la necesidad de dudar de todo. Estas actitudes creo que se mantienen. Esa necesidad antidogmática me ha traído problemas. A mis alumnos, en diversas oportunidades les aconsejaba la importancia del debate, de la duda, de omnibus dubitandum, para así alcanzar certezas. Así, poesía (Darío), rebeldía (Sandino), siMPAtía por la República española, luchas contra Somoza, la democracia y luego la derrota de la revolución guatemalteca (la caída de Arbenz en 1954) fueron temas fundamentales en mi formación. A los 22 años salí al exilio.

La formación académica y cultural

ETR: A finales de los años cuarenta, a mis 17 años, no tenía en Guatemala otra posibilidad más que estudiar derecho o economía. Escogí ser abogado a disgusto. Por ello mi tesis de gradUACión fue sobre Las clases sociales en Guatemala. No fue admitida por el Tribunal por no ser un tema jurídico; luego de un proceso judicial fue aceptada y me gradué. Ese libro ahora lo “oculto”, por elemental y sectario, con una visión marxista vulgar de las clases sociales… no veíamos a los indígenas, sólo burguesía, pequeña burguesía y proletariado; hice un esfuerzo por cuantificarlas con estadísticas. No creo que sea un antecedente para el estudio de las clases sociales en mi país, pero sí es testimonial del estado de los análisis con una visión de marxismo eurocéntrico y crudo propio de aquel momento.

Emir Sader (ES): Además de la poesía, ¿que ficción, qué prosa te formó?

ETR: La literatura en general. Pero lo predominante eran las figuras de Darío, Miguel ángel Asturias5, García Lorca, Miguel Hernández… La búsqueda inicial no era de naturaleza sociológica sino literaria, literatura social. Un libro que me marcó mucho fue La vorágine, novela del colombiano José Eustasio Rivera[8]. Un libro impresionante. Un hombre que por cuestiones de amor y de rivalidades se mete a la selva con una mujer con la cual se escapa de la ciudad. Lucha ahí durante muchos años y la novela termina con una frase iMPActante “de ellos nada se volvió a saber, se los tragó la selva”.

ES : ¿La música tuvo importancia en tu formación? ¿La cultura mexicana fue importante, cuál fue su peso?

ETR: La música lo fue también. Mi hermana formó parte del ballet de Guatemala y escuchaba frecuentemente El lago de los cisnes[9], o las Danzas Polovetsianas[10]. Era la época de los discos de 78 revoluciones y para mí resultaban muy caros, y no había posibilidad de “copiarlos”. Por préstamos de amigos, tuve acceso a la Novena Sinfonía, la Coral, de Beethoven, con la Oda a la Alegría de Schiller; a la Sexta Sinfonía, la Pastoral. Teníamos un grupo de amigos que nos reuníamos a escuchar la música barroca, que tenía ese aire conventual, en fin, una cultura dispersa.

También y mucho, la música popular mexicana, y las películas de los grandes íconos del cine mexicano (Tito Guízar, pedro infante, María Félix). La presencia argentina con el fútbol y el tango, con Carlos Gardel, ya eran importantes. En realidad, Argentina era el tango y el tango era muy popular. De Brasil se sabía poco. Había muy poca influencia norteamericana y si la había la rechazábamos in toto. Lo que sí había era influencia de la República española porque a Centroamérica llegaron muchos exiliados, por ejemplo, pedro Bosch i Gimpera[11] vivió en Guatemala un buen tiempo. Luis Recasens Siches[12] nació en Guatemala, al punto de que solíamos decir que era guatemalteco…

Los años de la “revolución de octubre” y el gobierno de Jacobo Arbenz (1951-1954)

ETR: Creo que el gran momento para mi generación, y para toda Centroamérica, fue la llegada de Jacobo Arbenz al gobierno con un discurso nacional-popular que enfatizaba la importancia de la reforma agraria para “descomponer” las clases rurales, crear un mercado interior e industrializar el país con capital nacional, creyendo en una burguesía nacional. El gran proyecto de Arbenz era crearla como una clase modernizadora para enfrentarla a los terratenientes atrasados. Una vulgar réplica de lo ocurrido en inglaterra.

ES : ¿influencia de Haya de la Torre?

ETR: La influencia mayor en aquel momento era sobre todo la de la izquierda mexicana: vicente Lombardo Toledano[13] era más importante que Haya de la Torre, el Lombardo de izquierda, militante, fundador de uno de los partidos de la izquierda; en general, la izquierda mexicana y la izquierda radical española tuvieron una influencia muy fuerte en aquel momento.

ETR: El primer texto marxista que leí fue El Manifiesto Comunista, que estaba en la biblioteca de la casa. Recuerdo que lo leí e inicialmente no me causó ninguna impresión. Fue un texto frente al cual reaccioné sólo posteriormente. Durante el gobierno de Arbenz (1951-1954) se fundó el partido comunista que se llamó posteriormente partido Guatemalteco del Trabajo (pGT)[14]. Ya estaba en la universidad. En 1952 ingresé al partido y por la edad me situaron en lo que iba a ser la futura juventud comunista, que se llamaba Juventud patriótica del Trabajo. Hacia 1953 fui electo su secretario general. Era un grupo pequeño, inevitablemente sectario, pro soviético. Me tocó ir al primer Festival Mundial de la Juventud que se hizo en Berlín; uno de los actos que más recuerdo fue el baile de un grupo de unos 2 mil jóvenes tomados de la mano alrededor de la estatua de Stalin.

Marco A. Gandásegui, h. (MG): pero antes habías estado en la juventud parista (del partido Acción Revolucionaria, pAR)

ETR: Del pAR salió el grupo que formó el partido comunista; aquel fue un partido de izquierda arevalista, con mucho arraigo campesino, en cuyo interior fue germinando un grupo pequeño que luego fundó el partido comunista, grupo que por cierto estaba conformado por intelectuales muy distinguidos que se hicieron íntimos amigos de Arbenz. Esto lo explica el libro de piero Gleijeses[15], y cómo Arbenz cuando llega a presidente tuvo entre sus principales consejeros al secretario general del partido comunista, a José Manuel Fortuny. La proximidad personal de la dirección del partido con Arbenz lo marcó de una manera definitiva.

ES : ¿Cómo veía al gobierno de Arbenz el partido comunista, cuál era su perspectiva al respecto?

ETR: Arbenz era visto como un representante de la burguesía nacional (casado, por cierto, con una millonaria salvadoreña) y, por su sentido progresista, un aliado. Fue apoyado con entusiasmo cuando Arbenz se volvió un profundo convencido de la importancia social de hacer la reforma agraria y a partir de ahí alcanzar la modernidad económica. En cierta oportunidad, más tarde, me dijo René Zavaleta Mercado[16] que en el caso de Arbenz hacer la reforma agraria era urgente porque repartir la tierra en un país de indios es una tarea en la que no cabía perder el tiempo. No fue una reforma radical pues vista desde hoy aparece un tanto campesinista: proponía fortalecer al campesino parcelario, con tierra en usufructo vitalicio, ni siquiera en propiedad. La acción del gobierno de Arbenz y la reforma agraria señalan en Centroamérica el momento más alto de la lucha antioligárquica. Cuando se plantea la reforma agraria, se divide la historia en un antes y un después. El proyecto fue derrotado pero la visión nacional-popular que tenía, si bien con un estilo radical pero con contenidos más bien prudentes, marcó a toda una generación en Centroamérica.

ES : ¿Mariátegui no tiene importancia entonces? Esa idea de diferenciar campesino de indígena, las particularidades del movimiento indígena, ¿esto no estuvo presente?

ETR: Lo de Mariátegui llegó posteriormente, no lo conocimos sino después de 1954. La reforma agraria, en efecto, no habla de indígenas sino de campesinos, de campesinos pobres. La mayoría eran indígenas y fueron beneficiados con la tierra por su condición de campesinos, no de comunidad indígena. La revolución democrática invisibilizó al indígena, no lo vimos sino posteriormente.

JRM: Mencionaste la cercanía del grupo dirigente del partido comunista con el gobierno de Arbenz. Sin embargo, el contenido de la propuesta política de Arbenz era fundamentalmente para propiciar el desarrollo de una burguesía nacional. ¿Cómo se logró esa moderación aparente en el gobierno de Arbenz no obstante la cercanía y la influencia de los comunistas?

ETR: La cuestión de todo ello más bien se plantea en términos doctrinarios. La teoría de la izquierda comunista planteaba entonces la necesidad de la revolución democrático burguesa que desarrollara la plena economía capitalista; esa tarea por su naturaleza sólo podía tener un actor que tenía que ser burgués, enemigo de los feudales y aliado del proletariado. Pero en ausencia de una burguesía fuerte, el Estado con apoyo popular podía desarrollar la industria y formar así al actor burgués aún muy débil. Resumo la idea: Arbenz era portador de un proyecto de la burguesía y el PGT lo era del proletariado, de modo que se crea la ficción de un proyecto burgués apoyado por una burguesía inexistente. Lo que había era una oligarquía terrateniente, que explotaba una masa de campesinos con métodos propios casi del trabajo forzado, casi como una coacción extraeconómica, sin intereses en un programa industrializador. Lo que se creyó que eran aliados se comportaron como los mayores enemigos de la revolución, asustados con las expropiaciones y ganados por el anticomunismo. Por cierto, la mayor victoria de la derecha en Centroamérica en la época de la Guerra Fría fue ideológica, el anticomunismo, que convenció a inmensos sectores de la población. La mayoría de los sectores populares fueron influenciados en este sentido, primero por razones religiosas y luego por motivos políticos.

Y sucedió además que una de las primeras expropiaciones fue la extensa tierra sin cultivar que tenía la united Fruit CoMPAny (UFCO), la coMPAñía frutera, en 1953[17], momento que corresponde a la peor época de la Guerra Fría. La unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) había probado su primera bomba atómica poco antes, las tensiones con Estados unidos eran brutales. En ese momento Arbenz expropia a la coMPAñía la parte ociosa correspondiente y paga la indemnización conforme a la ley, mientras que tanto la UFCO primero como el Departamento de Estado después exigieron muchísimo más. Eso, internacionalmente, fue visto como una provocación. No lo fue, pero en perspectiva uno se da cuenta de que hubo audacia o tal vez imprudencia. El enfrentamiento entre las dos grandes potencias iba creciendo, el peligro comunista era visto como inminente ¡y Arbenz expropiando a la coMPAñía extranjera!

Marcia Rivera (MR): ¿no verías una línea de reacción similar en el desafío permanente que Hugo Chávez le hace a Estados unidos? Es decir, en medio de las mayores tensiones hay una necesidad de exacerbar la diferencia con Estados unidos, de marcarla. Desde América Latina, la visión de provocar a Estados unidos, la necesidad de afirmarse como distintos ha estado desde hace mucho tiempo presente.

MG : Abundando sobre esa pregunta, tú tienes el estilo de Fidel Castro, de Hugo Chávez, muy carismáticos, que apelan no sólo a los pueblos propios sino a los pueblos latinoamericanos para enfrentar a Estados unidos, pero pareciera que ese no era el estilo del gobierno de Arbenz.

ETR : no hay coMPAración posible. La expropiación fue un acto legal no realizado por motivos antiimperialistas. El resultado, sin embargo, fue otro: aumentar las sospechas, que ya Estados unidos tenía, de que el país estaba a punto de convertirse en un “cabeza de playa” de los soviéticos. En aquel momento cualquier proyecto de desarrollo que enfatizara lo nacional enfrentaba a Estados unidos, era antiimperialista. Por ejemplo, en 1947, el presidente Arévalo decreta el Código de Trabajo (cuando en Chile ya existía desde la década del treinta). Era legislar sobre las relaciones laborales hasta entonces regidas por el Código Civil napoleónico, era ponerlas al día. Obviamente, puesto en vigencia el Código se organizaron los sindicatos y empezaron los conflictos. Se plantea entonces, poco tiempo después, una huelga de los trabajadores agrícolas de la coMPAñía frutera. ¡El Código de Trabajo provocó un enfrentamiento con Estados unidos! En ese momento el embajador norteamericano era Richard patterson, quien tuvo una entrevista con Arévalo y le exigió que la huelga terminara en 24 horas o tomarían medidas. Arévalo expulsó al embajador inmediatamente.

¡Un problema laboral que hoy en día no tendría ninguna significación, una huelga de trabajadores declarada legal por los tribunales motivó la injerencia norteamericana! ni Arévalo ni Arbenz tenían la capacidad de agresión verbal que tiene Chávez, ni el ambiente internacional lo hubiese permitido. Era otra época, era absolutamente distinto, Guatemala no tuvo relaciones diplomáticas con la URSS, a venezuela llegan misiones militares rusas…

MR: En la lucha de América Latina, aun las medidas más básicas para afirmar una economía o la construcción de un proceso nacional han irritado a Estados unidos. Eso me parece que ha sido una constante que ha ido evolucionando. En la medida en que la economía norteamericana se ha ido expandiendo cada vez más hacia la región, más irritación genera. Aunque ahora ya se ve en muchos países como parte del proceso de atracción del capital extranjero y en esto ha habido un cambio notable. Pero me parece que es interesante destacar cómo esas medidas tan sencillas podían irritar tanto a Estados Unidos.

Creo que el gran momento para mi generación, y para toda Centroamérica, fue la llegada de Jacobo Arbenz al gobierno con un discurso nacional-popular.

ETR: Sí, tienes razón. Resumiría todo este tema en dos aspectos: el sentido nacional del desarrollo, la construcción del Estado nacional, enfrentaba entonces, tarde o temprano, a la política norteamericana. Pero la enfrentaba por razones políticas, no económicas. Era en la política en donde se producía el enfrentamiento, aunque eran de propiedad norteamericana los ferrocarriles, los muelles, la luz eléctrica y otras actividades. En todo caso, el antiimperialismo es de raíz política pero lo planteábamos en términos fundamentalmente de que “se estaban robando nuestras riquezas”: ¡el banano! no era petróleo o acero sino una fruta de postre. ¿Qué queríamos entonces? ¿no venderles nada? Las cosas han cambiado porque ahora necesitamos más inversiones, más capital, más comercio. ¿Más dependencia?

ES : Entonces, la materialización de la presencia del imperialismo era la united Fruit.

ETR: En efecto, la united Fruit era la presencia del imperialismo. Porque además no solamente era la plantación bananera; como ya dije, era la dueña de los ferrocarriles, del puerto desde donde se exportaba la fruta y dueña de la flota que la transportaba. Había una integración vertical de lo que después llamamos “el enclave” bananero. Ciertamente no era sólo la plantación bananera. Pero fue en lo político donde se produjo, quisiera insistir en que el sentido antiimperialista marca la historia de Centroamérica y el Caribe, de panamá y de República Dominicana. México y Centroamérica están dentro de la primera órbita de influencia norteamericana.

ES : La imagen del fusilero naval norteamericano desembarcando en países para invadirlos es una imagen fuerte…

ETR: Ciertamente así se percibía, pues fueron muchas las invasiones de Estados unidos a los países del Caribe en las primeras décadas del siglo XX. En nicaragua se quedaron de 1911 a 1925, luego se fueron brevemente y regresaron para permanecer hasta 1933. En ese sentido, la presencia norteamericana era efectivamente presencia militar, no sólo era presión, era desembarco de marinos que se quedaban por mucho tiempo. Las nuestras han sido sociedades cuya formación en la primera mitad del siglo pasado se ha fraguado bajo una cierta modalidad colonial. Invadieron Haití y República Dominicana… ¿Y la historia de panamá?

MR: ¿Qué iMPActo tuvo el libro de Juan José Arévalo, La fábula del tiburón y las sardinas, en Guatemala en ese período?

ETR: Este libro fue muy importante en el exterior, internamente no se conoció. Primero apareció en Chile, luego en México y posteriormente en España. Curiosamente no se había publicado en Guatemala[18] sino hasta 2005. En el posfacio de esa edición que yo preparé, presento la idea de que la relación entre el tiburón y las sardinas ha cambiado. Porque Arévalo dijo –para rectificar su libro años después– que cuando una de las sardinas es roja el tiburón ya es bueno, pensando en que Cuba había alterado la relación del tiburón con sus vecinos. En ese posfacio sostengo que Estados unidos sigue teniendo una actitud imperialista pero que no es un imperio. Y lo argumento diciendo que la relación de imperio es otra cosa, intentando actualizar la denuncia de Arévalo en el nuevo contexto de post Guerra Fría. Arévalo había escrito el libro en 1955, es decir, hace más de cincuenta años. Pero el tiburón cambió y las sardinas también, las hay muy díscolas. Como dice Arévalo, en el piélago del mar el rey neptuno ya tiene otra política para que el tiburón y las sardinas se comporten.

JRM : Tú has insistido mucho en tus trabajos sobre el fracaso de la modernización en Centroamérica. ¿Qué significó en este sentido el golpe de Castillo Armas contra Arbenz y su política en 1954 inducido por los norteamericanos pero arraigado en los sectores conservadores de Guatemala?

ETR: La modernidad en términos políticos es la modificación de las relaciones de dominación, de poder, que den paso a alguna forma de vida democrática. En rigor, la modernidad es una meta. La expresión del cambio es el surgimiento de un ciudadano pleno, autónomo, responsable ante sí mismo y frente a la colectividad; representa la libertad porque ya no está adscripto a tradiciones ni normas del pasado, a particularismos. En la medida en que las estructuras de poder tienen en Centroamérica una raíz colonial muy fuerte, apoyadas más en la explotación de la tierra y en la subordinación que tiene componentes racistas, la modernidad significa extirpar estas raíces coloniales y hacer del poder un poder democrático, participativo, en donde el juego de la democracia se haga en base a la satisfacción de algunas demandas fundamentales de la población. De modo que la modernidad es democracia cuya base es el desarrollo capitalista, el progreso social, la cultura nacional. El golpe de Castillo Armas detuvo ese proceso y abrió las puertas para una regresión que se prolongó por casi cuatro décadas, una regresión que condujo al Estado terrorista. Todo lo contrario de lo que es una convivencia sin temor, el respeto por los derechos humanos, la tolerancia política y los proyectos de bienestar personal. Ahí está el gran meollo de la cuestión.

MG : ¿ Este proyecto de modernidad en algún momento significó para ti socialismo, comunismo? Es decir, como joven comunista, como joven militante revolucionario, llegar al socialismo probablemente era, de otra manera planteado, llegar a la modernidad, o sea, estructurar esa sociedad que tú estás planteando ahora. Te pregunto en qué momento, si así fue, se produce ese cambio desde una visión de esa sociedad socialista, moderna, de bienestar para todos, a este otro concepto de democracia en el cual se encuentra ausente el proyecto socialista.

ETR: Ese tema siempre fue manejado por los grupos de izquierda de una manera un poco contradictoria. Por un lado, se hacía esa distinción, que ahora veo como falsa, entre la democracia formal y la democracia real. Rechazábamos la democracia formal porque esa era la democracia burguesa y la veíamos más burguesa que democrática. Buscábamos la democracia real como sinónimo de poder social, popular, y por una inferencia sectaria la identificábamos con la democracia socialista. ¿Cuál? pero, al mismo tiempo, todos los movimientos populares, la guerrilla en su oportunidad, tuvieron programas en los cuales el principal objeto de lucha era la tierra y la democracia. Califico a los procesos revolucionarios en Centroamérica como procesos que fueron motivados más por razones políticas que económico-sociales[19]. La revolución para nosotros era una revolución política: la lucha por la participación democrática. Pero cuando se planteaba, ya más en concreto, qué era lo que esto significaba, decíamos que esa democracia sólo se podía construir en la nueva sociedad. Pero del socialismo no teníamos ninguna idea precisa y por momentos repetíamos lo de la inevitable “dictadura del proletariado”. Trasladábamos la lucha por la democracia al triunfo de la revolución, pues viviendo bajo dictaduras militares no había otra perspectiva. Confundimos lo antiautoritario como el antecedente de las luchas para llegar así al poder. Después hemos tenido que hacer una larga y necesaria rectificación. La democracia “formal” en Centroamérica hubiera significado que si un guerrillero era detenido por subversivo podía ser juzgado, podía recurrirse al habeas corpus, a la legislación existente. Pero eran asesinados, por eso hubo muy pocos presos políticos. Apelábamos a una democracia ideal, a una democracia inexistente. De esa confusión deduzco que la izquierda no era democrática. Las raíces autoritarias de la izquierda se reforzaron con la lucha armada.

La estadía en Chile, el enfoque de la dependencia e Interpretación del desarrollo social centroamericano.

El enfoque de la dependencia

JRM: Conversemos un poco sobre tu preparación académica como sociólogo, sobre tu estancia en Santiago de Chile y en Sudamérica. ¿Qué significaron para ti esos años sesenta en la capital chilena, tu formación en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) en la perspectiva de lo que ha sido tu trayectoria intelectual y académica, profesional y política? Háblanos un poco también sobre el enfoque de la dependencia, cómo es que se va gestando en aquel “seminario de los jueves” del cual participaste, algunas de las intimidades de aquel proceso.

ETR: Me gustaría contar una anécdota de cómo llegué a FLACSO. Hice la solicitud correspondiente para ir a obtener un posgrado en sociología, en 1963, cuando se iniciaban los primeros movimientos guerrilleros; en esa época era militante del PGT y, por supuesto, solicité permiso al partido para salir. Me lo prohibieron, con el argumento de que la lucha violenta estaba llegando, que no podía irme… La influencia fidelista era muy fuerte. Recibí respuesta de Chile en la que se me informaba que había sido aceptado y que tenía que presentarme en marzo de 1964… Y ocurrió que en el mes de enero de ese año fui detenido por la policía, sin más motivo que una denuncia, junto con un grupo de dirigentes obreros, a quienes torturaron. Yo fui tratado de otra forma pero sin proceso. Por razones de una amistad indirecta, una gestión familiar ante el dictador peralta Azurdia[20], resolvieron que no me juzgarían pero que tenía que irme del país y mientras más lejos mejor. Pagando yo el pasaje me expulsaron a Chile a finales de abril de 1964. Y llegué a FLACSO sin aviso, cuando los cursos habían comenzado; le expliqué al director, peter Heinz[21], lo ocurrido y finalmente me admitieron con una beca de uS$ 75. Esta historia se completa con otro detalle, pues el profesor que ayudó a que me quedara en FLACSO fue Johan Galtung[22], quien años después me confesó que él hizo gestiones para que yo fuera admitido en FLACSO porque sabía “que al pasar dos años lejos del país y estudiando sociología, tú ibas a dejar de ser comunista y te ibas a incorporar al establishment académico”. Galtung decía: “nadie siendo joven estudia sociología impunemente, cambia”. Por eso y por otras razones así ocurrió conmigo porque salí de Guatemala y sólo regresé 30 años después. Dejé la militancia y la abogacía. No renuncié a mis ideas progresistas pero me hice sociólogo. Las cosas cambiaron, como sucede siempre, por el azar, del que formó parte Galtung.

MR: En ese grupo estaba también en FLACSO Aníbal Quijano…

ETR: En Santiago de Chile en ese momento había un grupo de exiliados muy importantes. Aníbal Quijano había empezado a trabajar en la Comisión Económica para América Latina (CEPAL); en mi caso, luego de graduarme en FLACSO, me fui a trabajar al instituto Latinoamericano de planificación Económica y Social (ILPES), como ayudante de Fernando Henrique Cardoso.

Estaban también el mexicano José Luis Reyna, Enzo Faletto, Theotonio Dos Santos, vânia Bambirra; Ruy Mauro Marini llegó después. Estaban Francisco Weffort y Marcos Kaplan, a veces se acercaba también Osvaldo Sunkel. Era un grupo de 8 o 9 a los que Cardoso reunía los jueves a la tarde en lo que llamábamos “el seminario de los jueves”, en donde se empezaba a discutir el tema de la dependencia. Yo asistía entusiasmado, estimulado y algo “asustado” frente a aquella calidad del debate.

Por cierto, en este punto no quisiera olvidar a don José Medina Echavarría. él era el director del iLpES, después de haber dirigido la ELAS-FLACSO en Santiago, y nos estimulaba, pues ese seminario y esas actividades al margen del iLpES eran actividades privadas. Don José era un liberal en el sentido clásico, era el inspirador general de la libertad de debate.

Las propuestas teóricas las hizo siempre Cardoso, con ayuda de Faletto. La primera versión manuscrita del texto, a mimeógrafo, ya titulada como Dependencia y desarrollo en América Latina, salió con el nombre de Fernando Henrique. Fue una primera versión del libro, la cual discutimos muchísimo, con el compromiso de que, inspirados en la dimensión teórica que tenía, cada quien escribiría sobre su país.

ES : ¿no le tocó a Faletto poner su nombre en esa primera versión?

ETR: no, por una razón: Faletto no escribía mucho pero era activo en el debate, en las discusiones sin duda aportaba mucho. Por sugerencias del grupo su nombre fue incorporado y por eso el texto lleva el nombre de ambos. A partir de ese texto, Aníbal Quijano escribió un ensayo muy importante titulado “urbanización, cambio social y dependencia”, Marcos Kaplan empezó a escribir sobre el Estado en América Latina[23] y yo escribí Interpretación del desarrollo social centroamericano, que nació de las discusiones entre 1967 y 1968. Fue publicado inicialmente en Chile con otro nombre, Procesos y estructuras de una sociedad dependiente[24].

En este seminario de los jueves leímos textos de algunos autores que recuerdo muy bien por su importancia para influir sobre el debate: los de Caio prado Júnior[25], luminosos, fundamentales; un texto de don Sergio Bagú sobre la historia latinoamericana, los trabajos de Celso Furtado. La influencia brasileña en Chile fue definitiva. Se diría que la nueva sociología latinoamericana se funda en Chile con fuerte presencia de los brasileños.

ES : ¿no participaba Darcy Ribeiro en el grupo?

ETR: no. Apareció Gunder Frank[26] posteriormente con su talento, con su brillantez, pero además con su personalidad conflictiva. Llegó dando luces y peleándose con todo el mundo. Importante pero desorganizador, conflictivo, difícil, pero de enorme talento creativo también.

JRM: Mencionaste a una figura que es el Dr. Sergio Bagú[27], argentino, que publicó dos textos muy importantes a finales de los años cuarenta e inicios de los cincuenta, uno de ellos Economía de la sociedad colonial y el otro Estructura social de la Colonia.

ETR: Lo mencioné porque los antecedentes intelectuales de la noción de dependencia están en las investigaciones de Bagú y en las de Caio prado Júnior.

JRM: Esto que dices es muy importante porque si bien a Bagú se lo ha reconocido mucho, muchas veces se pierde de vista la enorme importancia que tuvo para repensar la evolución histórica de América Latina desde una perspectiva diferente; y esas dos obras, que hay que leer conjuntamente, son completamente singulares. ¿Lo ves así?

ETR: Lo veo así y lo subrayo. No recuerdo ahora los textos de Caio prado Júnior…

ES : ¿Formación del Brasil Contemporáneo. La Colonia y Evolución política de Brasil?

ETR: Sí, efectivamente. Y también fue importante el Dr. Prebisch. La noción de dependencia surge en un debate con prebisch-CEpAL. De lo que se trataba era de la noción centro-periferia redefinida en términos históricos y políticos, y no estrictamente económicos como lo hacía la CEpAL entonces. Pero la figura de prebisch era inmensa, ocupaba un enorme espacio en el pensamiento, de ninguna manera puede ser desestimado, porque estábamos en debate con esas ideas de la CEPAL

Faletton o escribía mucho pero era activo en el debate, en las discusiones sin duda aportaba mucho. Por sugerencias del grupo su nombre f u e incorporado y por eso el texto lleva el nombre de ambos [Fernando Henrique Cardoso].

ES : ¿Y la obra de Rodolfo Stavenhagen, su trabajo “Siete tesis equivocadas sobre América Latina”?

ETR: Sí. Stavenhagen no estuvo presente en los debates pero su trabajo, esa obra así como también su libro Las clases sociales en las sociedades agrarias, fueron trabajos muy importantes[28]. Otro texto significativo fue el de pablo González Casanova, La democracia en México. También hay que agregar que el grupo era claramente marxista y se ocupó de discutir y descalificar la tremenda fuerza que tenía entonces el funcionalismo norteamericano; se leía mucho una influencia que se originaba en Buenos Aires; de hecho, fue en pelea directa con las teorías de la modernización de Lewis, Moore, pero sobre todo de Hoselitz y Lipset, que surgió la noción de dependencia.

JRM : Efectivamente, aquello fue un extraordinario ejemplo de cómo se construye en debate el pensamiento, el pensamiento social crítico latinoamericano, pero en debate, a veces muy intenso, en donde los componentes de ese debate tienen que reconocerse mutuamente y en conjunto como parte fundamental de la construcción colectiva de esas nuevas perspectivas. Creo que el señalamiento de prebisch es ineludible. He dicho alguna vez que con la perspectiva centro-periferia de prebisch se produjo un “giro copernicano” en la comprensión de la evolución de las sociedades capitalistas, especialmente las latinoamericanas.

ETR: Habría que completar todo lo anterior subrayando que fue posible por el ambiente que se vivía en Chile y su democracia. Se encontraban en las librerías muchos libros, pasaban por Santiago numerosos extranjeros. Son coyunturas difíciles de repetirse en sus dimensiones intelectual, cultural y política de finales de la década del sesenta. Estos años fueron únicos, conmovidos por la muerte del Che Guevara en 1967, la aparición de Cien años de soledad de Gabriel García Márquez en ese mismo año, la revuelta de los estudiantes franceses de mayo de 1968, las revueltas estudiantiles en Berkeley y en las universidades norteamericanas en contra de la guerra de vietnam, el éxito de los Beatles, que marcaron una renovación en la música popular, la influencia tardía del romanticismo hippie en América Latina, todo eso era vivido con entusiasmo y pasión. Fueron los años sesenta en que apareció la marihuana y se realizó el festival de música y arte de Woodstock de 1969. Para la cultura juvenil fue el gran momento de libertad sexual, intelectual, artística. Se rompían cadenas y en unos pocos años se concentraron una serie de eventos extraordinarios. En este clima, modestamente, fue que escribí Interpretación del desarrollo social centroamericano.

MR: ¿Cuánta resonancia pudo tener este clima en la propia sociedad chilena que permitiera el triunfo de Salvador Allende en 1970?

ETR: Ese clima internacional favoreció a las izquierdas y ese ethos modernizador facilitó sin duda el triunfo de Allende. Fue la culminación de todo este proceso. Ya en el año 1970 Cardoso había vuelto a Brasil, yo estaba en inglaterra[29], el grupo del seminario se había dispersado. Curiosamente, llegué a Chile en el momento en que tomaba posesión Frei y salí el día que ganó Allende. Fue una casualidad. Me tocó ver el reformismo demócrata-cristiano y sin querer huí del reformismo socialista. La vida es así.

A 40 años de Interpretación del desarrollo social centroamericano

JRM: ¿Cómo calificas, a 40 años de publicada la primera edición –la chilena– de Interpretación del desarrollo social centroamericano en 1969, el aporte que este libro significó para la sociología y las ciencias sociales centroamericanas? por cierto que el último capítulo es una crítica muy aguda sobre los límites que patentizaba el proyecto integracionista centroamericano[30], incluso antes de la primera gran fractura que se produjo con la guerra entre Honduras y El Salvador en 1969. En aquel momento nadie veía las cosas así.

ETR: un texto de esta naturaleza cumple una función muy importante, quienquiera que lo haya escrito. Era la primera vez que aparecía una síntesis crítica de la historia de Centroamérica en sus dimensiones económico-políticas, considerando a la región como una unidad de estudio. El texto sirve para dar una identidad centroamericana, el libro le da sentido de pertenencia a una generación de políticos, intelectuales y científicos sociales. No es el detalle de la historia lo que cuenta, sino la región vista desde una perspectiva unitaria en sus hechos fundamentales. Creo que eso tiene de positivo la obra.

JRM: La perspectiva centroamericana. Plantear, insistir, postular la importancia de una perspectiva regional para poder penetrar mucho mejor el sentido y la significación de los acontecimientos y de los procesos sociales…

ETR: Es así efectivamente. Pero lo que quisiera subrayar es que si bien en ella hay una interpretación y una crítica, lo que no hay es un llamamiento a la revolución o a la lucha política… porque no correspondía al texto. Fue la primera vez que se calificó a la “burguesía agrario exportadora” como tal, que se habló del “enclave” bananero, un nuevo lenguaje, otra modalidad de leer la historia…

Marxismo. Revolución y democracia en Centroamérica

MG : nos insinuaste que cuando dejaste Chile ya no eras el joven comunista. ¿Hacia dónde estabas orientándote cuando partiste para inglaterra?

ETR : La respuesta es simple de decir pero compleja de haberla vivido. Yo era militante comunista pero éramos militantes sin marxismo. En Chile, con Theotonio Dos Santos y vania, estudié El Capital, no en Guatemala. Dejé de ser militante pero me volví marxista. Cambié el comunismo por el marxismo. Como militantes leíamos la Historia del Partido Comunista de la URSS, el capítulo iv por ejemplo, dedicado a las leyes de la dialéctica; estudiábamos el librito de politzer[31], leíamos novelas como La Madre, de Gorki, Así se forjó el acero[32], al punto que la célula en la que militaba se llamaba pavel Korchaguin, que era el héroe de ese libro. Tuve que dejar de ser comunista para ser marxista… Y dejé de ser abogado. Renuncié a algunas cosas, no a todas por supuesto.

ES : Los años de Chile fueron entonces efectivamente decisivos en tu formación.

ETR: El seminario con Cardoso fue para mí una especie de “doctorado”. Era muy intenso. Teníamos un grado de excitación intelectual enorme, de estar al día, de buscar cosas nuevas, de pensar. Solamente viviendo momentos así, de ese tipo de animación intelectual, es posible hacer cosas. El resto es “la sosegada idiotez”[33] de la que habla Borges.

MG : En aquel momento se da un debate muy interesante entre Cardoso y Ruy Mauro Marini…

ETR: Ese debate al que aludes se da después, es posterior en diez años a aquellos sesenta, con una perspectiva claramente marxista de Marini. El debate importante de aquel momento fue el que se produjo entre Weffort y Cardoso en el que Weffort le decía que su enfoque era nacional, con una visión nacionalista, no de clase, sin análisis de clases sociales, y que para poder hablar de forma apropiada había que pasar por el estudio de las luchas sociales: el papel del proletariado, de la burguesía, fundando un nuevo proyecto de desarrollo. Cardoso no lo veía así.

ES : ¿Y el debate posterior sobre marginalidad, en el que interviene Quijano?

ETR: Después aparecieron dos trabajos muy importantes sobre populismo y marginalidad, el de Quijano y el de Weffort, que por cierto no fueron publicados en Sudamérica sino que los editamos en la Editorial universitaria de Centro América (EDuCA), los dos ensayos en un volumen[34]. También se inició un enorme proyecto sobre la marginalidad que inspiró el jesuita vekemans[35], muy influyente desde la universidad Católica, y que empezó a dirigir José nun, con la ayuda de Lito Marín y Miguel Murmis, financiado por la Fundación Ford, proyecto importante pero que fracasó por una de esas peleas de personalidades… ¡Sería largo enumerar los desencuentros ocurridos!

JRM: Me parece que el pensamiento dependentista te marcó definitivamente y que, enriquecido por una perspectiva marxista, es el que más te influyó. ¿Lo ves así? ¿Cómo te posicionarías en cuanto a tus mayores querencias teóricas para lo que ha sido tu trabajo intelectual, académico, de análisis de la política?

ETR: La noción de dependencia no tuvo un gran desarrollo conceptual. Es una perspectiva teórica, es una categoría para analizar, marca un tipo de estilo para leer la historia de América Latina. Supone que el imperialismo no es una “variable” exterior, sino que ya opera en el interior de la sociedad nacional y en consecuencia es ahí donde el comportamiento de la burguesía reproduce las relaciones de dependencia. No por cierto a la manera de los economistas, que se centran en el comercio exterior, en la inversión extranjera, etc. Dicho lo anterior, lo que viene luego en mi caso es una formación desordenada, no sistemática, de muchas lecturas, para entender la historia, la política y sobre todo para justificar la revolución.

A principios de los años ochenta tuvimos un debate breve pero intenso en un seminario organizado por Juan Enrique vega en México, en el Centro de investigación y Docencia Económica (CiDE), y cuando norbert Lechner[36] dijo que “el problema no era la revolución”, intervine afirmando que “el problema nuestro, en Centroamérica, no es la democracia, el problema nuestro es la revolución. La democracia viene después”. Así lo creíamos en aquel momento sobre las tareas de las fuerzas populares; a la revolución y a la democracia las veíamos como incoMPAtibles, como alternativas, la salida era una u otra. De modo que la búsqueda por justificar esta opción de la revolución fue una búsqueda también de naturaleza intelectual; en mi caso, más que organizar fue pensar la revolución.

Y muchas de las cosas que empecé a escribir en ese momento, como el ensayo “Ocho claves para comprender la crisis en Centroamérica”[37], reflejan un intento por entender cómo justificar un proceso en el que el orden político tenía que ser alterado para construir la democracia, y no la democracia para que cambie el orden social.

Pero la anterior fue una perspectiva que después me vi obligado a repensar: la democracia como punto de partida para reordenar la sociedad. En este momento pienso que la perspectiva está planteada de esa manera para las fuerzas de izquierda, luchar por la democracia. No hay una revolución en el horizonte inmediato; frente a la falta de un referente socialista, ¿cuál es la tarea? La manera de ser revolucionario hoy día es ser reformista. La revolución se hace introduciéndole reformas al capitalismo en tanto que ellas conducen a la imposibilidad misma del capitalismo frente a un futuro que no podemos denominar.

La manera de ser revolucionario hoy día es ser reformista.

MG : Lo que están haciendo los movimientos sociales que arrancan desde abajo en nicaragua y en El Salvador es tratar de reordenar ese orden político que no funciona y que no va a dar lugar a una democracia. No estoy diciendo que ahora en nicaragua hay una mejor democracia o que en El Salvador hay una mejor democracia, pero definitivamente hay más participación. Para construir esa democracia hay que alterar políticamente la sociedad.

MR: Hay que alterar el orden político para poder construir esa nueva democracia. Lo interesante ahora es preguntarse por qué este proceso dejó de plantearse desde la revolución y ahora se hace por medio de un proceso que es el de la democracia formal, que son las elecciones.

ETR: Los cambios ocurridos en Centroamérica en los últimos treinta años tienen que ser vistos, pese a sus dificultades, como un proceso progresivo. voy a poner un ejemplo referido a El Salvador, ya que nos encontramos en este país. En la década del setenta, cuando se crean las organizaciones político-militares y estas organizan a las masas, el método era la violencia política, el instrumento la guerrilla y el objetivo el socialismo. No se logró. Pero se organizó a las masas y se desarrolló un intenso proceso de lucha político-militar que cambió la vieja configuración del poder. En El Salvador hubo una guerra civil, en Guatemala no. Entre 1962 y 1979 hubo en El Salvador cinco gobiernos militares que resolvieron de manera inadecuada el problema de la legalidad y de la sucesión. Cada cinco años, puntualmente, había elecciones, que siempre ganaron, pero los militares antes no hacían elecciones, había una Constitución y empezó a funcionar una “democracia de fachada”. Se sabía de antemano quién sería el presidente pero se aceptaba a la oposición política y, por ejemplo, la Democracia Cristiana llegó a sacar 22 diputados, la alcaldía de San Salvador la llegó a ganar el ing. José napoleón Duarte, de este partido político. Era una democracia iliberal o incompleta pero ya había gérmenes de democracia. Este modelo terminó en los años ochenta y entonces empezó otro extraordinariamente importante: en medio de la guerra civil con el Frente Farabundo Martí para la Liberación nacional (FMLn) a la cabeza se convocó a elecciones para una asamblea constituyente en 1982, en las cuales no hubo fraude. En 1984, por primera vez en la historia de El Salvador, fue electo un civil en elecciones no fraudulentas, José napoleón Duarte, y luego otro tanto ocurriría en 1989 con Cristiani (1989-1994) del partido Alianza Republicana nacionalista (AREnA), todo ello en medio del sangriento conflicto interno. ¿una democracia en medio de la guerra? Sí, así fue también en nicaragua y en Guatemala en esa época. Así ha sido en Centroamérica: de la guerra civil, y no de la paz, surgió la democracia.

Lo que va a ocurrir en El Salvador en marzo del próximo año[38], que va a ser la victoria del FMLn, tiene como antecedente esto que estoy mencionando, una democracia iliberal incompleta, luego una democracia contrainsurgente pero que es democracia, y ahora una democracia sin adjetivos. Digo esto porque hace treinta años hubiéramos dicho “la democracia burguesa no”. Pues ahora el FMLn está jugando en los márgenes que ella establece. Las cosas han cambiado y se ha redefinido todo el sentido de la historia. Hay un cambio radical que las izquierdas tienen que entender: del rechazo hemos llegado a la aceptación, y jugando en los márgenes de la democracia burguesa la izquierda puede ganar y puede hacer un gobierno de cambio. Es decir, la subversión de aquella época se ha convertido en el respeto al orden en este momento.

Como síntesis, si efectivamente, como se espera, el FMLn triunfa el próximo año, lo que hay ahí, visto en perspectiva, es un recorrido progresivo. De una democracia limitada contrainsurgente a una democracia con gobiernos civiles de derecha que hizo la paz, a una democracia en que ahora ganaría la izquierda. Es un proceso progresivo, insistiría. No podemos decir que esta es la decadencia de la izquierda porque ahora aceptó las reglas de juego que antes combatió. Las combatió y ahora las acepta y yo lo veo como un paso positivo.

MR: volviendo a tu aseveración de que el orden político debe ser alterado para construir la democracia, sugeriría que en cualquier proceso político puede haber rendijas para construir la democracia y que la democracia es una construcción progresiva. ¿Estarías de acuerdo con esa visión?

ETR: Creo que sí. La democracia no puede ser instaurada por decreto, no puede ser la decisión de un líder iluminado, no puede ser el resultado de una teoría, por congruente que sea. Es parte de un proceso de lucha, de afirmaciones, que pueden ser más o menos rápidas pero graduales. Esto es lo que estamos experimentando en Centroamérica y particularmente en el caso de El Salvador.

MR: ¿Tiene vuelta atrás? Si vemos la democracia como un proceso de construcción progresiva en el que hay oportunidades, rendijas en el sistema político en determinados momentos en distintas coyunturas en las cuales se puede avanzar, la pregunta es si en la actual coyuntura histórica hay peligros de retroceso o si una vez que la gente va ocupando espacios que no tenía antes por medio de los procesos de participación ya no hay marcha atrás.

ETR: Ninguna democracia es irreversible y siempre está en un proceso de construcción y perfeccionamiento. ¿no fue eso lo que escribió Lechner sobre la siempre inacabada construcción democrática? Sartori, przeworski y otros también lo dicen. La década del setenta lo probó de manera trágica en Chile, uruguay y otros países. Hay que estar vigilantes, en cualquier momento termina. Sin ninguna duda.

JRM: Quizás el reto para el 2009, en que el FMLn puede triunfar en El Salvador, no radica sólo en el éxito electoral sino en los márgenes que la coyuntura define, estrechos y prefijados para administrar la crisis. Sin embargo, el gran reto quizá va a estar por el lado de la derecha ¡que nunca ha perdido!

ETR: Exacto, son dos tipos de desafíos, para la izquierda no es sólo llegar al gobierno sino construir un poder capaz de gobernar bien. En ese desafío no sé cómo saldrá. Y el otro desafío es para una derecha que nunca fue democrática. Por lo demás, no hay que olvidar que la izquierda ha ganado más de 50 alcaldías en el pasado, incluyendo la de San Salvador[39], que es una enorme responsabilidad de la cual el FMLn ha salido muy bien.

JRM: Claro, pero yo me refería al hecho de que la izquierda ha estado jugando a la política de oposición en los últimos tres lustros y lo ha hecho bien. Ahora tendrá nuevos retos que enfrentar. ¿Qué clase de izquierda es esta?

ETR: En América Latina estamos viviendo experiencias distintas en estos momentos, con unos siete u ocho gobiernos de una izquierda variopinta; me parece que mi amigo petkoff[40] tiene razón cuando habla de tres tipos de izquierdas en la región: una izquierda revolucionaria y socialista, que representan Fidel y Chávez y a la que de varias maneras se acercan Morales, Ortega o Correa. Otra que es claramente diferente, porque no hablan de socialismo, es la izquierda de la modernización capitalista con apoyo social que representan Lula, Tabaré vásquez, la señora Bachelet; y una izquierda todavía más light en panamá, República Dominicana, paraguay y, ya en el límite, Argentina.

ES : ¿no las llamarías izquierdas buenas e izquierdas malas?

ETR: no. Son izquierdas que movilizan distintos tipos de actores políticos y que se proponen distintas cosas. Dentro de esta clasificación es importante la izquierda radical porque se propone cambiar el sistema movilizando nuevos actores. En el caso de Bolivia es claro, es evidente que la presencia de masas indígenas va a modificar el juego de fuerzas políticas. En Ecuador pasa algo semejante. En Brasil, mucho menos.

Aquí la cuestión no es el cambio del sistema sino el perfeccionamiento de lo que ya existe. Es un país que progresa, que tiene alta presencia económica, es una potencia mundial, con algunos cambios en las instituciones, fuerte presencia del gran capital…

ES : ¿Qué nuevos sujetos sociales podrían ser promovidos, fortalecidos en el caso de El Salvador?

ETR: propiciar un papel más importante de todo lo que pueda organizarse, no sólo el campesinado, una presencia más activa de los sectores urbanos pobres y sobre todo de las clases medias empobrecidas; un programa político con más énfasis en lo social, que disminuya la tremenda influencia del capital financiero que hay en El Salvador. Este país tiene una sociedad que ha dejado de ser agraria. Hace veinte años el café era el 25% del valor de las exportaciones, ahora es un 4% . Dejó de ser un país cafetalero. Es un país que vive de las remesas –l8% del piB–, una economía dolarizada, frágil en muchos aspectos, que requiere que se redefina la empresa productiva, que permita fuertes tasas de acumulación local para invertir adentro, lo que implica tener otra burguesía, más moderna.

MG : Este es el caso de El Salvador, pero en los últimos diez o quince años en América Latina lo que hemos presenciado es precisamente gobiernos progresistas para llamarlos de alguna manera, socialistas, buenos o malos, light o más sustanciales, que administran ese boom de las exportaciones, de los precios internacionales, como es el caso de los cereales en el Cono Sur incluyendo Brasil (soja, maíz, trigo) o el caso de los hidrocarburos como Bolivia y Ecuador, sin dejar por fuera a venezuela, y el cobre en Chile. Estos gobiernos progresistas han administrado esos superávits. Ahora tenemos el caso de El Salvador que, si bien ha tenido cierta actividad económica interna producto de las remesas cuyo iMPActo es fuerte, en el caso de que el FMLn triunfe y se prolongue la recesión internacional, va a tener que entrar a administrar la crisis, no va a tener suficientes recursos y la pregunta es cómo va a gestionar la sociedad entonces.

ETR: Muy buena pregunta, con una argumentación inicial que no coMPArto. No hay gobiernos socialistas y no es por sus exportaciones que se definen sus programas sociales. Por otro lado, son aventuradas las predicciones sin fundamento que no estén apoyadas en la historia; no es bueno ser fatalista en el caso de El Salvador. Sin embargo, mantengo una primera gran duda y es que si el FMLn tiene que ir a la segunda vuelta creo que pierde. El ballottage[41] es un dispositivo para que gane la derecha; los franceses, que lo inventaron, lo saben bien. Aquí, en El Salvador, es cuestión de sumar los votos de la derecha (AREnA y el partido Conciliación nacional, pCn), que ahora van divididos y que de cara a una eventual victoria de la izquierda en primera vuelta se unificarían y así ganarían en la segunda. Si el FMLn gana en primera vuelta, va a ganar con algunas limitaciones. ¿Qué puede hacer para encarar el problema de la crisis? Más que administrar la crisis lo que va a hacer es administrar la escasez, va a administrar lo que no hay, y temo que se produzca algún desgaste de tipo práctico que constituya una debacle ideológica. La izquierda administrando la pobreza y la escasez no tiene éxito. Si disminuyeran los niveles de violencia aumentando la pobreza, que es lo que puede suceder, harían un milagro, pero ¿hace cuántos años que dejé de creer en ellos? pero no sólo es la violencia lo que afecta a El Salvador. Para mí, como resumen, los problemas que tiene Centroamérica de violencia, de criminalidad, de desorganización, no se originan en la pobreza sino en las desigualdades. Administrar esa desigualdad es un problema, un desafío mayúsculo, que ninguna izquierda ha podido resolver bien.

JRM: Hay un texto de norbert Lechner, “De la revolución a la democracia”[42], incluido en su libro Los patios interiores de la democracia, aparecido a mediados de los años ochenta, que anticipa una gran discusión sobre las tareas de los sectores progresistas en América Latina. Ninguno de los principales actores de aquellos años estaba comprometido con la democracia representativa.

ETR: Sin duda que es importante ese texto. Como es importante marcar la diferencia entre lo que ocurrió en 1970 cuando ganó Allende y en 1988 cuando los sectores populares de Chile votaron por el nO. En esos 18 años hay un cambio de realidades. Hablar de democracia o de revolución en ese contexto no tenía sentido. En aquel momento lo que era importante era la lucha por la democracia. La historia marca el pensamiento político así como el pensamiento político puede influir sobre ella. En aquel momento estábamos en una sitUACión de derrotas de izquierdas por todos lados, lo que quedaba eran las experiencias negativas. De modo que estoy de acuerdo con tu comentario en el sentido de que hay profundas diferencias marcadas por contextos históricos distintos.

Sobre las ciencias sociales en América Latina

ES: En tu texto sobre el optimismo y el pesimismo en las ciencias sociales[43] remites a perspectivas que corresponden a dos períodos históricos, a dos correlaciones de fuerzas, a dos modelos hegemónicos en términos de ideas predominantes: desarrollismo, keynesianismo, democracia social, primero; luego viene el énfasis en el mercado, el ajuste, la modernización tecnológica, etc. Cuando se acerca una especie de agotamiento del modelo neoliberal, no necesariamente de la hegemonía neoliberal, ¿qué es lo que avizoras en el horizonte como perspectiva futura en este campo?

ETR: Durante lo que yo llamaría el primer momento, el momento fundacional de las ciencias sociales, en la década del sesenta y parte de la del setenta, había una capacidad creativa para proponer interpretaciones holísticas de la realidad, producir imágenes y representaciones animadas por una perspectiva de futuro, en el marco de grandes hipótesis o grandes proyectos. Existía el convencimiento íntimo de que la ciencia y la realidad se conectaban de una manera distinta y que era posible transformar lo real con el conocimiento, que era una herramienta. Hacíamos ciencias sociales para cambiar la realidad, no sólo para explicarla. Repetíamos una tesis marxista… Ese vínculo se reveló después débil o inexistente. A la realidad se la puede entender, se la puede explicar, ojalá bien, pero no necesariamente modificar a partir de la voluntad, que era conocimiento. Había entonces una actitud optimista entre lo que pensábamos y lo que creíamos que se podía hacer. La historia demostró que la realidad era más terca, que no se cambia fácilmente y ese lazo se rompió. Entonces es cuando aparecen dos tipos de conocimiento: el de las ideas y de la cultura simbólica, por un lado, y el conocimiento instrumental, por otro. Surge algo sobre lo cual digo, con cierto dolor, que es la transformación del académico-investigador en consultor. El consultor es el que maneja el pensamiento instrumental, investiga sobre lo que lo contratan, pierde sentido lo que produce porque lo publica de manera anónima, a lo mejor es útil o no sirve para el que lo paga y ¡el sentimiento de enajenación es ahí muy fuerte! En la experiencia primera, uno investigaba, utilizaba su producción, la ponía al servicio de la academia o de la lucha política. Lo académico no daba para vivir bien pero daba prestigio; el consultor vive al revés, ignorado pero con más billetes… Entre ambos conocimientos hay varias décadas de historia y de fracasos. ¿pesimismo? no, no es que el conocimiento se pierda sino que tiene otra dinámica, otro sentido, y sirve para otra cosa. El consultor no hace consultorías para derribar el capitalismo sino para que funcione mejor, mientras que nosotros antes lo estudiábamos para ver si era posible enterrarlo. Esa distancia en el tiempo es una distancia de actitud intelectual, sobre todo son dos formas de actitud ante la vida, de pensamiento político.

MR : Sería interesante que reflexionaras un poco sobre el papel de naciones unidas en aquella primera época, en la que se abrió un espacio en donde se alentaba ese pensamiento crítico o por lo menos se lo dejaba existir. Había un clima en el cual este pensamiento pudo convivir con las orientaciones principales de esos organismos, por ejemplo cuando se produjeron los debates con prebisch. El papel de la CEpAL, del iLpES, permitió de alguna manera que ese pensamiento crítico no fuera convertido meramente en un conocimiento instrumental. Ahora el papel de naciones unidas ha cambiado bastante. Busca a los científicos sociales para que trabajen como consultores en la generación de conocimiento instrumental y no alienta tanto un clima académico de discusión más a fondo. Me gustaría conocer tu punto de vista sobre esto y sobre tu propia experiencia con los organismos de naciones unidas.

ETR: no encuentro muchas diferencias entre el pasado y el presente, entre naciones unidas de 1960 y la de 2008. Naciones unidas es un sistema institucional de los Estados, es un organismo intergubernamental. La cuestión es que las naciones unidas son muchas cosas, muchas dependencias. Hay que considerar a aquella CEpAL y la presencia de prebisch como una coyuntura, por la época y por el peso de una figura intelectual, crítica, como la de don Raúl prebisch, que nutrió, que enriqueció ese espacio. Además, no fue sólo el argentino eminente, sino una generación de economistas, sociólogos, historiadores, que coincidieron en Santiago: Aníbal pinto, Celso Furtado, Oswaldo Sunkel, Cardoso, don José Medina Echavarría y muchos otros. Claro, la CEpAL de la época neoliberal es otra, con la que compiten fuertemente por recursos y talentos los grandes organismos financieros internacionales. Es otro momento, igualmente creativo pero con peso mayor del pensamiento conservador.

MR: pero también pasaba en la UNESCO. Hay una diferencia entre la UNESCO de hoy y la de esa época, incluso estuvo Rodolfo Stavenhagen al frente de las ciencias sociales…

El consultor no hace consultorías para derribar el capitalismo sino para que funcione mejor, mientras que nosotros antes lo estudiábamos para ver si era posible enterrarlo.

ETR: Creo que hay un poco de exageración por ese pasado, que sin duda fue mejor. Fueron momentos de florecimiento intelectual, riqueza de ideas, había ánimo crítico, pretensión de producir un pensamiento de cambio. No olvidemos, por ejemplo, la extraordinaria significación que hoy día tienen los Informes de Desarrollo Humano, el mundial, los regionales y los nacionales; constituyen, sin duda, la contribución sociopolítica más importante que se hace en muchos países. En Centroamérica no hay un autor que contemporáneamente haya podido hacer la síntesis y las interpretaciones que aparecen en esos informes para diagnosticar el país real o para informarse sobre él. Esa es una contribución señera: producen identidad, producen conocimiento, pero no tienen ánimo transformador, y eso no les corresponde, esa es tarea de las organizaciones sociales y de los políticos. Un buen análisis puede ayudar a producir una buena política, aunque no tiendan las cosas a ocurrir así necesariamente.

MR: Los gobiernos progresistas de la región en la actualidad ¿podrían encontrar un apoyo en esa generación de los Informes de Desarrollo Humano? –coincido contigo en cuanto a su aporte extraordinario–. ¿Habrá la posibilidad de que se sustenten un poco más ahí? ¿Dónde pueden encontrar sustento intelectual?

ETR: ¿por qué sólo los progresistas? Esperar que el desarrollo de una reflexión útil para el cambio social sirva a los gobiernos progresistas es una buena actitud, no importando que el conocimiento provenga de naciones unidas o de quien sea. La verdad es que a veces hasta dudo de que la universidad pública pueda hacerlo mejor en mi región. Hay muchas debilidades, muchas exigencias menores que restan energía, más aún en naciones unidas, que es parte del establishment más conservador. Los gobiernos progresistas tienen que apoyarse en sus élites políticas, en sus grupos de pensamiento, en la riqueza de la experiencia internacional. Pero esto es una tarea ajena a naciones unidas.

MG : En las décadas del cincuenta y sesenta, el reto que tenían esas agencias de naciones unidas, a pesar de que muchos gobiernos se oponían, era –y tal fue el caso de prebisch– cómo administrar, cómo gestionar el proceso de desarrollo. Ahora, en estos últimos veinte años, su labor se ha venido concentrando en el reto de cómo realizar los ajustes económicos mitigando la pobreza. Por lo tanto, esos documentos anuales son importantes. En el caso de panamá, sin embargo, el gobierno rechazó esos documentos señalando que no reflejan lo que está haciendo. ¿A quién le vamos a creer?

ETR: Si el gobierno panameño lo rechazó ¡tienes que preguntarte su porqué! ¿Mal informe o mal gobierno? En Bolivia, Argentina, El Salvador y algunos otros países que olvido, estos informes han sido recibidos y elogiados por los presidentes. Quisiera argumentar de otra manera a propósito de esto que señalas, porque tiene su importancia. El Primer Informe sobre Desarrollo Humano que se elaboró en Guatemala en 1997 “midió” la pobreza por primera vez y aparecieron entonces los índices de desarrollo humano por departamento y por municipio. La protesta del sector empresarial fue inmediata. No conviene, dijeron, hablar tanto de pobreza porque el asunto puede convertirse en algo subversivo. Hoy día ya ha penetrado en la opinión pública no sólo que la pobreza se puede medir y las desigualdades se pueden comprobar, sino que se puede llegar a calibrar, por ejemplo, el coeficiente de Gini aplicado a la ganancia empresarial y aplicado al salario del obrero. Los Informes de Desarrollo Humano han probado, por ejemplo, que en el transcurso de los últimos años hubo traslados de recursos obreros hacia el capital financiero. ¡La clase obrera cediendo recursos al gran capital! Y es cierto que ante una realidad como esta, que aparece publicada por naciones unidas, hay un iMPActo. Los sectores populares tienen que apropiarse de estos análisis y utilizarlos políticamente. Por lo menos queda como denuncia. Los informes molestan a los intereses creados porque ofrecen fotografías muy completas de la sociedad que esos intereses dominan. Y hay sectores que lo que quisieran serían imágenes borrosas, en blanco y negro, mientras que lo que se muestra en ellos es una fotografía con mayor exactitud, en colores y con sus distintas facetas. En este momento la verdad es enemiga de la derecha. La verdad histórica, la verdad que evidencian las estadísticas, aun las oficiales, la que el Estado produce, son analizadas de una manera creativa y crítica, que permite medir la pobreza de una manera más cuidadosa. ¡Ojo que la pobreza no es sólo pobreza de ingresos, no es pobreza de salario, es la falta de seguridad jurídica, es falta de influencia política, es desaMPAro social, es falta de dignidad y ver eso no les gusta! En este sentido, sí puede admitirse un ánimo subversivo, en el sentido de desordenar el pensamiento. Creo que nuestra tarea puede ser vista como la de convertirnos cada vez más en fuerzas subversivas del sentido común creado, del que legitima el orden social.

MG : Siempre dentro de este tema de las ciencias sociales en América Latina, dijiste antes “que la sociología latinoamericana se funda en Chile por los brasileños”. Diría que personas como pablo González Casanova crean instancias en México que permiten que ese pensamiento se reproduzca y tú fuiste un modernizador de las ciencias sociales en Centroamérica, podríamos decir también algo parecido de Aníbal Quijano en perú. ¿ves en el horizonte posibilidades de que se retome un proceso de producción teórica sobre los problemas para guiar las acciones de los gobiernos, de otros actores, de sectores populares, de partidos políticos?

ETR: ¡por favor, no quise decir exactamente que “la sociología se funda en Chile por los brasileños”! Eso es una boutade. No sé dónde nació la sociología latinoamericana, sin duda en muchas partes, es multípara. Ocurrió en los años sesenta con una coyuntural presencia de un importante grupo de pensadores latinoamericanos en Chile; y hubo una producción intelectual importante. Pero al mismo tiempo no se puede olvidar que Germani, Graciarena y Di Tella desde la universidad de Buenos Aires desarrollaron una generación de valiosos investigadores; y también en Brasil, con figuras como Costa pinto, Florestan Fernandes y muchos otros, y en Colombia, Orlando Fals Borda, etc., siempre con gran creatividad y gran aislamiento.

En cuanto a tu segundo punto, la renovación ya ha empezado. Sin duda que hay avances en la reflexión crítica sobre la sociedad, se publica mucho hoy, se multiplican los doctorados, se sabe hoy día más que antes, etc. No lo vemos porque no lo valoramos, ¡es pensamiento de derecha! no importa, la crisis finalmente es del marxismo y no del conocimiento, que avanza. La derrota ideológica es de todos, de los sectores populares y de sus intelectuales… La ofensiva del neoliberalismo ha sido inmensa, porque es moderna, no defiende el pasado y compite con ventajas, porque se asoció a la revolución informática. El pensamiento único será pensamiento único mientras el pensamiento crítico no presente alternativas. ¿Qué alternativas tenemos en este momento sin socialismo, con el desfondamiento del marxismo? ¿Qué hacer?

MG : La derrota del proyecto socialista, democrático, de bienestar, fue la derrota de un proyecto que tenía un referente claro: la clase obrera. De Chile a México la constante es la transferencia de riqueza de los sectores de trabajadores a los sectores del capital. La falta de este referente pareciera ser una razón por la cual no tenemos pensamiento crítico en la actualidad, que movilice a la gente.

ETR: La inquietud tiene varios niveles de respuestas o componentes. Empiezo por señalarte algo que debe ser rectificado, por lo menos en la manera como tú lo declaras cuando planteas que la clase obrera es el actor principal de la lucha y que la clase obrera fue la derrotada. Yo no creo que las cosas sean exactamente así. Lo que ha habido con el triunfo del gran capital ha sido una redefinición del poder, del poder concentrado en manos de sectores que controlan el gran capital internacional, sus movimientos y sus lógicas. A raíz de esto, los sectores dominados, subyugados, han aumentado. No sólo es la clase obrera, son importantes sectores medios, los indígenas donde los hay, las minorías étnicas. Los sectores dominados por el gran capital en la época de la globalización han aumentado y se han diferenciado y la clase obrera deja de ser “el actor”. Los trabajadores pueden darle fuerza material a la lucha, pero el proyecto intelectual viene de las clases medias que juegan un papel cada vez más importante, lo que nunca hemos reconocido. En la sociedad del conocimiento, de la informática, que es en la que vivimos hoy, las posibilidades de las luchas políticas cambian totalmente. No es la clase obrera “la vanguardia organizada y consciente”, son los amplios sectores explotados y dominados, cuya conciencia contribuyen a formarla sus intelectuales y técnicos. La dificultad que vivimos en este momento es que ese futuro es opaco, no lo vemos. Quizás habría que tornar al revés el dictum de Marx: ahora vamos del socialismo científico al socialismo utópico.

Ser de izquierda hoy

JRM: ¿Qué significa para ti ser hoy de izquierda en Centroamérica? ¿Cuáles valores fundamentales, no negociables, tú propondrías que se corresponden con una posición de izquierda en América Latina, principalmente en Centroamérica, en la que vivimos?

ETR: Son un conjunto de convicciones, la primera de las cuales es que la sociedad capitalista funciona mal, distribuye muy desigualmente su producto, excluye, castiga, es violenta. En consecuencia, es una sociedad a la que hay que modificar, en tanto no se pueda cambiar. Ser de izquierda hoy es, en segundo lugar, tener conciencia de que crece el número de explotados y dominados y de que nuevos problemas se suman a los anteriores, el más importante de los cuales es la brutal destrucción del medio ambiente que el capitalismo realiza. Y en tercer lugar, sentir y tener la urgencia de que algo hay que hacer, que ya no es la toma del poder ni el socialismo la meta, sino enfrentar los problemas, organizándose y participando en la construcción de una democracia más inclusiva, más orientada a lo social, con un Estado al servicio de la nación y no de los intereses corporativos. No aceptarlo como un proceso que gradualmente se va a modificar solo, sino como un proceso histórico que se debe apresurar para que deje de ser neoliberal en sus efectos clasistas. Los males pueden ser menores y las desigualdades disminuir. No es la naturaleza lo que genera esto, es la historia la que produce estos resultados. Y lo último para el pensamiento de izquierda es tener conciencia crítica de los límites del escenario en que nos movemos, pero en condiciones que nosotros no creamos. Es decir, saber a dónde deberíamos ir. Sabemos el punto de partida pero no sabemos a dónde vamos a llegar. En esa duda está la gran interrogante, la opacidad del futuro… Estamos viviendo por vez primera en mucho tiempo un mundo de incertezas radicales.

MR: ¿Cuáles serían los pilares de esa nueva sociedad, tu utopía, construida sobre la base de un proyecto progresista?

ETR: Si pudiera definirlo, lo habría escrito y habría llenado un vacío trascendental. Lo voy a verbalizar más bien negativamente: no será el socialismo autoritario; no será el socialismo totalitario, cuya experiencia fracasó afortunadamente; no será una sociedad con predominio del Estado aplastando a la sociedad y posiblemente no se llamará socialismo.

JRM: ¿Cómo hacerlo? ¿A través de partidos políticos en las democracias actuales, a través de los movimientos sociales que a veces quieren presentarse, y algunos sectores políticos los ven así también, como los vehículos por excelencia del cambio actual en América Latina, o más bien sería por medio de un entrelazamiento entre partidos políticos y movimientos sociales? ¿Qué piensas con respecto a los medios?

ETR: no es el fin de la historia, ni la generalización mundial del capitalismo y la democracia liberal, pero algo se le parece, lo de Fukuyama en tono menor… Mientras va surgiendo de sus entrañas la histórica respuesta que debemos ayudar a construir, ¡no esperar! Recurro al pensamiento marxista. Marx decía que la nueva sociedad se engendra en el interior de la vieja. Por eso habla de las luchas como la partera de la historia. ¿El hijo está por nacer, las luchas sociales lo que hacen es desempeñarse como parteras, sacar la nueva sociedad que se viene engendrando en la vieja sociedad? La pregunta invita a respuestas mecanicistas e idealistas. No es cuestión de esperar sino de seguir interrogando a la realidad, entendiendo que el capitalismo está en crisis y se vive un gran cambio cultural. Pareciera que estamos en una suerte de una nueva Alta Edad Media, en los albores de una época que sólo me atrevo a llamar poscapitalista.

MR: En todos los países de la región hay un cuestionamiento de los partidos políticos desde la sociedad y han surgido muchas nuevas formas alternativas sobre la base de identidades muy diversas (los nuevos movimientos sociales como los ecologistas, feministas, aquellos que dan aliento a los foros sociales, etc.), que evidencian una gran preocupación y frustración con las estructuras de los partidos políticos. Sin embargo, todavía no se ve en el horizonte cercano qué formas de expresión política puedan tener esos movimientos.

ETR: Este tipo de preguntas son confusas por reiterativas y por equívocas. Que yo sepa, los partidos políticos modernos, desde que surgieron en la mitad del siglo XIX, siempre han estado en crisis y hoy día, con la expansión geográfica de la democracia política, hay más partidos que nunca, decenas de ellos surgen diariamente. Lo que sucede es que hay nuevas modalidades de “hacer política”, con los extraordinarios avances tecnológicos. En la experiencia norteamericana, la victoria de Obama no fue el triunfo del partido demócrata solamente. Fue algo más, ciudadanos que se convencen entre sí por el Facebook y las redes electrónicas, caMPAñas para recoger fondos y para participar en actos colectivos sin salir de la casa. Ese plus no tiene nada que ver con el partido, sino con una nueva manera de hacer política. También hay movimientos de masas que van más allá de la forma partido aunque esta sigue siendo la modalidad legal para actuar. Las masas que están produciendo los triunfos superan a los partidos. ¡pero los utilizan!

MR: ¿Se estarán sentando las bases para el surgimiento de nuevos tipos de partidos que todavía no conocemos?

ETR: Creo que sí. Que tal vez no se van a llamar “partidos” sino más bien “enteros” por su representatividad, por la escala de participación virtual. Pueden ser movimientos sociales de masas dirigidos por inmensas redes electrónicas y comunicados por esa maravilla tecnológica de los teléfonos celulares multifuncionales. Dentro de poco se harán las encuestas, las contribuciones y las votaciones sin salir del estudio de nuestras casas. Pero van a ser “enteros” porque será la sociedad luchando, peleando, con nuevas formas de relaciones sociales: desde lejos y en tiempos distintos todos participando. Yo lo llamo “entero” para hacer un juego de palabras, desde luego.

Ser de izquierda hoy es […] tener conciencia de que crece el número de explotados y dominados y de que nuevos problemas se suman a los anteriores.

MR: ¿podemos imaginar estructuras políticas mucho más plurales y diversas, pero animadas por objetivos distintos a aquellos que han animado a los partidos políticos hasta ahora? ¿Qué papel jugaría entonces la búsqueda del consenso para llegar a esos nuevos movimientos como expresiones políticas coMPArtidas?

ES : Se estaría más cerca de la concepción gramsciana que de la idea leninista de partido.

ETR: Exactamente. Se estaría más cerca de la idea gramsciana de partido, sobre todo porque estaría involucrada también la noción de hegemonía y la hegemonía es fuerza moral y política. Ahí el pluralismo se relativiza para darle paso a otra categoría, que es la capacidad de dirección que el movimiento múltiple puede tener para organizar la sociedad en una perspectiva en que la influencia intelectual y moral sea lo decisivo. Esto requiere otros liderazgos y otros discursos. Otra retórica y renovadas formas de demagogia, pues sin esto no hay política… El consenso se formará, tal vez, de otra manera…

ES : para el marxismo, Gramsci tiene contribuciones decisivas, pero nos queda siempre el dilema: hay que crear un consenso alternativo antes de la toma del poder, pero –decía Marx– en una sociedad de clases la ideología dominante es la ideología de las clases dominantes, entonces ¿es posible crear un consenso hegemónico alternativo en una sociedad así, en donde supuestamente las ideas dominantes son las ideas de las clases dominantes?

ETR: Marx tuvo razón pero él como marxista habría vivido la experiencia de que el marxismo, que es la ideología de las clases dominadas, no fue la ideología de las clases dominantes. En consecuencia, existe la posibilidad de crear una contraideología, una contrahegemonía. La idea de pluralismo en todo esto es muy importante, es más democrática. Pluralismo en una misma dirección. Consenso y conflicto como pares simbióticos para darle profundidad a la democracia. En ninguna sociedad la ideología de la clase dominante goza de la adhesión de todos; nunca como ahora, eso es falso.

MR: ¿Cómo ves los procesos políticos de los gobiernos progresistas que están ahora en el poder, mirándolos desde esta perspectiva que hemos estado comentando? ¿Crees que van a tener éxito en renovarse, en profundizar un camino hacia sociedades más justas, más equitativas, en materia de reivindicaciones más profundas en cuanto al sentido de la democracia? ¿Cómo estás viendo los experimentos que están en ciernes en la región, en Chile, Argentina, uruguay, nicaragua?

ETR: A los viejos problemas que América Latina tenía –bajos salarios, pobreza, desempleo– se han agregado nuevos problemas –multiculturalidad y migraciones, los relacionados con las reivindicaciones de género, narcotráfico, sida, extrema violencia, etc. De modo que en el mundo actual hay nuevos desafíos y la búsqueda de nuevas respuestas. Frente a todo esto los partidos de izquierda tienen que reaccionar de una manera creativa. No sólo es el problema de combatir la pobreza, que es difícil de reducir pero que se puede. No sólo es enfrentar las desigualdades con políticas sociales. Qué hacer con las minorías étnicas, qué hacer con los emigrantes, cómo enfrentar la violencia que surge desde la sociedad y con los problemas del narcotráfico, que desafían al Estado con más fuerza que la guerrilla de los años setenta; con las justas reivindicaciones de género… Todas estas son tareas para las cuales la izquierda no estaba preparada plenamente. Estas no eran tareas de la década del sesenta. Cincuenta años después son muy importantes. Requieren de otros programas y de otras formas de administración de los países. Te resumo así lo grave que es la sitUACión. No creo que haya cambios de los que llamábamos estructurales. Por de pronto, al gobierno más exitoso, el de Lula, difícilmente se le reconoce como de izquierda y donde los problemas son más graves, a punto de una dolorosa inflexión, se presentan en Cuba…

JRM: ¿Cómo analizas hoy las democracias realmente existentes en Centroamérica y cuáles son los grandes déficits institucionales y de actores políticos que percibes en la región?

ETR: En un ensayo publicado hace algún tiempo hablé de las democracias que se gastan con su uso. Algunas democracias electorales empiezan a demostrar fatiga, por efecto de la rutina de la que habló Terry L. Karl[44]. Son democracias débiles por su origen… Y voy a decir por qué. En Centroamérica –nicaragua, El Salvador y Guatemala básicamente–, las democracias nacieron de la guerra, de la contrainsurgencia. Fueron democracias contrainsurgentes. En consecuencia, coincido con perry Anderson cuando dice que las democracias que hay en Centroamérica no fueron resultado de la derrota de los militares. Las fuerzas populares no derrotaron a los militares para que hubiera democracia, estas democracias no fueron el resultado de movimientos populares exitosos. No hubo derrota por un lado, ni hubo victoria por otro. La democracia en El Salvador, Guatemala y nicaragua fue una medida contrainsurgente: para ganar la guerra, institucionalizar la democracia, con lo cual se desarmó al movimiento guerrillero, porque se terminó peleando contra gobiernos constitucionales, contra gobiernos legítimos, y entonces hubo que hacer la paz. Primera conclusión: la democracia llegó a Centroamérica de esa manera y no por la vía del triunfo de las luchas populares.

En segundo lugar, la sociedad centroamericana lleva ya viviendo alrededor de 25 años con regímenes democráticos, es decir que Centroamérica ha vivido en este tiempo el mayor período de su historia con democracia. El 60% de los centroamericanos ya no conocieron las dictaduras, ya no vivieron el conflicto. Pero, ¿ha alterado la llegada de la democracia la estructura de poder y las relaciones de dominación? no, las ha reforzado. En consecuencia, la democracia no está funcionando como hubiéramos querido: origen contrainsurgente, no fue el resultado de la victoria de las luchas populares, no se alteraron las relaciones de poder.

La gran interrogante entonces es la siguiente : ¿qué democracia estamos viviendo? ¿Qué sentido tiene para los sectores populares? ¿Ha permitido que mejore su nivel de ingreso? La democracia es una dádiva para los intelectuales de clase media que ahora pueden hablar mal de los militares sin ser asesinados al día siguiente. Y también es una dádiva para los sectores de derecha porque la libertad de capital les permite actuar sin ningún problema, acoMPAñada con la libertad política. Pero la gran pregunta es la siguiente : ¿por cuánto tiempo más esto puede seguir así? ¿Cuánta miseria, cuánta pobreza, cuánta desigualdad aguanta esto? Creo que estamos llegando al límite en el que algo tendrá que cambiar… ¡Y para que todo cambie, las fuerzas democráticas tienen que cambiar!

1. El editor del texto de la entrevista fue el Dr. Jorge Rovira Mas.↵

2. Torres-Rivas, Edelberto 2008 Centroamérica: entre revoluciones y democracia (Bogotá: CLACSO/Siglo del Hombre) Antología y presentación de Jorge Rovira Mas ↵

3. Ver su artículo “Ocho claves para comprender la crisis en Centroamérica” de 1981, en la antología indicada en la nota anterior, página 125. ↵

4. N. del E.: Se trató de las dictaduras de Jorge ubico (1931-1944) en Guatemala, Maximiliano Hernández Martínez (1931-1944) en El Salvador, Tiburcio Carías Andino (1933-1948) en Honduras y Anastasio Somoza García (1937-1956), esta última sobreviviente en la posguerra y luego prolongada por sus hijos, Luis y Anastasio Somoza Debayle, hasta 1979.↵

5. N. del E.: Augusto César Sandino (1895-1934), nacido en niquinohomo, nicaragua, líder nacionalista y antiimperialista, quien luchó desde las montañas de Las Segovias hasta lograr que las tropas norteamericanas, dos veces interventoras de nicaragua (desde 1912 hasta 1925, primero, y luego hasta 1933) en nicaragua, abandonaran el país. Al irse, los norteamericanos dejaron constituida la Guardia nacional a cargo de Anastasio Somoza García, principal autor intelectual del asesinato de Sandino en 1934.↵

6. N. del E.: Edelberto Torres Espinoza (1898-1994), padre de Torres-Rivas, es el autor de la biografía del poeta nicaragüense más aclamada por la crítica, La dramática vida de Rubén Darío, de la cual una última edición ampliada y corregida por el propio autor data de 1982, recientemente reimpresa.↵

7. N. del E. : proceso político iniciado con la renuncia del dictador u bico y que condujo, en octubre de dicho año, tras una rebelión de estudiantes y oficiales jóvenes del ejército, al establecimiento de la democracia y a la elección como presidente de Juan José Arévalo (1904-1990), quien gobernó entre 1945 y 1951. Fue sucedido por Jacobo Arbenz Guzmán (1913-1971), al frente del gobierno entre 1951 y 1954, quien fue derrocado por la intromisión de Estados unidos a raíz de una reforma agraria que expropió tierra de la united Fruit CoMPAny (UFCO). Los diez años transcurridos entre 1944 y 1954 son conocidos como “ la primavera democrática guatemalteca”. ↵

8. N. del E.: José Eustasio Rivera (1889-1928) publicó La vorágine en 1924, una obra de excepcional riqueza literaria inspirada en la vida en la selva colombiana.↵

9. N. del E.: Ballet del compositor ruso piotr ilich Tchaikovski (1840-1893).↵

10. N. del E.: De la ópera El Príncipe Ígor del compositor ruso Alexander Borodin (1833-1887 ↵

11. N. del E.: Historiador español nacido en 1891 y fallecido en 1974, que adquirió la nacionalidad mexicana por naturalización en 1971.↵

12. N. del E.: Jurista español nacido en Guatemala en 1903 y fallecido en México en 1977. Al final de la guerra civil española se trasladó a México, donde enseñó en la universidad nacional Autónoma de México (unAM). Escribió numerosas obras, entre las cuales destacan Vida humana, sociedad y derecho. Fundamentación de la filosofía del derecho (1940) e Introducción al estudio del derecho (1970). ↵

13. N. del E.: nacido en 1894 y fallecido en 1968, vicente Lombardo Toledano fue una figura muy destacada en el sindicalismo mexicano y latinoamericano. Fue secretario general de la Confederación de Trabajadores de México y de la Confederación de Trabajadores de América Latina, además de vicepresidente de la Federación Sindical Mun40 dial. Fundó en México la universidad Obrera y el partido popular Socialista en 1948. ↵

14. N. del E.: La historia del partido comunista en Guatemala es anterior a los años cuarenta, datando de 1923 su primera organización. Durante el gobierno de ubico (1931-1944) el partido comunista fue reprimido y se mantuvo en la clandestinidad, de la cual salió junto con la “revolución de octubre” de 1944. Sin embargo, durante los años de la presidencia de Arévalo (1945-1951) no obtuvo su legalización, la cual alcanzó una vez que los dos sectores marxistas principales se unieron bajo el nombre de partido Guatemalteco del Trabajo (pGT) durante el gobierno de Arbenz.↵

15. N. del E.: Se refiere al importante libro de piero Gleijeses sobre la revolución guatemalteca y el gobierno de Arbenz titulado Shattered hope (new Jersey: princeton university press, 1992). ↵

16. N. del E.: Sociólogo y político boliviano (1935-1984). Fue ministro de Minas y petróleo en uno de los gobiernos del Movimiento nacionalista Revolucionario (MnR) que fundara víctor paz Estenssoro y que llevara a cabo la reforma agraria de 1953, así como la nacionalización de las minas de estaño. Zavaleta Mercado falleció prematuramente en México, donde trabajó en tareas principalmente aca42 démicas durante los últimos años de su vida. ↵

17. N. del E.: Se refiere a los efectos que tuvo la reforma agraria de Arbenz de junio de 1952 sobre las propiedades de la united Fruit CoMPAny (UFCO) en Guatemala. La UFCO se fundó en 1899 y a lo largo de la primera mitad del siglo X X se proyectó con diversos negocios, a partir del bananero, sobre Costa Rica, Honduras y Guatemala principalmente, convirtiéndose de lejos en la mayor terrateniente de toda la región centroamericana, con enormes proporciones de sus tierras en estado ocioso. La reforma agraria guatemalteca afectó a más de un millón de hectáreas y benefició a más de 100 mil familias en el breve lapso de 18 meses, durante el cual estuvo vigente a partir de inicios de 1953, cuando fue implementada. La UFCO, principal latifundista, fue afectada en alrededor de un 75% de la extensión de tierra que poseía. Este hecho y la forma en que el Departamento de Estado de la administración norteamericana de Eisenhower (1953-1961) analizaba la influencia comunista en el gobierno de Arbenz como un peligro para los intereses estratégicos norteamericanos en el marco de la Guerra Fría crearon las condiciones para que se autorizara a la CiA a auspiciar un golpe de Estado con el apoyo de grupos de militares guatemaltecos, la reacción conservadora interna y el respaldo velado de varios gobiernos de la región. ↵

18. N. del E.: Finalmente, en 2005, se publicó en Guatemala La fábula del tiburón y las sardinas de Juan José Arévalo (Guatemala: FLACSO/SOROS, 2005), con un 46 posfacio de Edelberto Torres-Rivas titulado “Las mutaciones del tiburón”. ↵

19. n. del E.: En este sentido, y en relación con esta tesis fuerte, sostenida muy tempranamente por Torres-Rivas, ver su excelente artículo publicado cuando despuntaba la crisis política centroamericana de finales de los años setenta e inicios de los ochenta, titulado “Ocho claves para comprender la crisis en Centroamérica”, incorporado a la antología sobre su obra recientemente publicada por CLACSO en su nueva serie pensamiento Crítico Latinoamericano. ver la compilación de Jorge Rovira Mas, Centroamérica : entre revoluciones y democracia (Bogotá: CLACSO/ 48 Siglo del Hombre, 2008), pp. 125-165. ↵

20. N. del E. : El coronel Enrique peralta Azurdia, acuerpado por el conjunto de las fuerzas armadas de una forma muy unificada, dio el golpe de Estado de marzo de 1963, cuando se aproximaba el final del gobierno del general Miguel idígoras Fuentes (1958-1963), del cual era su ministro de Defensa, y se iban a celebrar elecciones para escoger a su sucesor. Ya a inicios de los años sesenta la lucha armada guerrillera se había iniciado en Guatemala. Por otra parte, Juan José Arévalo había regresado al país y se aprestaba a presentarse en la próxima convocatoria electoral. Ambas circunstancias incidieron en la decisión de la derecha guatemalteca para, manu militari, clausurar toda posibilidad de retorno del pasado revolucionario.↵

21. N. del E.: peter Heinz (1920-1983) era un sociólogo suizo, segundo director de la Escuela Latinoamericana de Sociología (ELAS) de FLACSO durante los años 1960-1965, tras la renuncia del primer y muy querido director de dicha escuela, el español José Medina Echavarría. ↵

22. N. del E.: profesor de la ELAS gracias al apoyo financiero que FLACSO recibía de la Organización de las naciones unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Galtung resultó una figura controvertida por haber sido relacionado con el proyecto Camelot del Departamento de Defensa de Estados unidos que buscaba medir empíricamente, a partir de investigaciones sociales llevadas a cabo con cuantioso financiamiento, las tendencias revolucionarias existentes en América Latina entre algunos sectores sociales de la región. Si bien en un primer momento se había buscado interesar a la FLACSO y a sus alumnos de la iv promoción (19641965), de la cual precisamente formaba parte Torres-Rivas, para que participaran en el desarrollo del proyecto –sin aclarar todos sus alcances–, esto fue finalmente denegado gracias a la información que oportunamente aportó el propio Galtung, quien sí se encontraba al tanto de lo que se pretendía con dicho proyecto de investigación. De todos modos, se produjo un resonante escándalo en torno al uso de la ciencia social y sus metodologías cuantitativas con fines políticos al servicio de entidades norteamericanas como el pentágono, lo cual acarreó numerosas implicaciones de diversa índole. Entre las diversas consecuencias, ni buscadas ni previstas, que tuvo a largo plazo este evento, cabe destacar que se generó una irracional y prolongada descalificación de las técnicas cuantitativas en numerosas escuelas de sociología y entre muchos científicos sociales latinoamericanos, en parte también 50 por la inmadurez que padecían estas disciplinas en aquellos años. ↵

23. N. del E.: Marcos Kaplan (1938-2004), politólogo argentino, residió algunos años en Santiago de Chile para radicarse definitivamente en México. Ha hecho la mayor cantidad y lo mejor de su trabajo académico e intelectual desde la universidad nacional Autónoma de México. Torres-Rivas se refiere aquí probablemente al libro de Kaplan titulado Formación del Estado Nacional en América Latina (Santiago de Chile : Editorial universitaria, 1969).↵

24. N. del E.: La primera edición con ese título fue publicada en Santiago de Chile en 1969 por la Editorial prensa Latinoamericana (PLA).↵

25. n. del E.: Caio prado Júnior (1907-1990), historiador y político brasileño que planteó una novedosa y rupturista interpretación de la evolución de la sociedad brasileña con clara influencia marxista. Muy joven, en 1933, publicó su importante libro Evolución política de Brasil, que fue seguido por su trabajo fundamental, Formación del Brasil contemporáneo. La Colonia (1942), y muy poco después por su Historia económica de Brasil (1945). ↵

26. N. del E. : André Gunder Frank (1929-2005). Obtuvo su doctorado en economía en la universidad de Chicago en 1957, si bien su perspectiva fundamental fue la de la economía política a lo largo de los pasajes fundamentales de su obra. viv ió en distintos países de América Latina varios años. En Brasil, a principios de los años sesenta, influenció a Ruy Mauro Marini, Theotonio Dos Santos y vania Bambirra. Su pensamiento, siempre polémico, forma parte de la corriente del pensamiento dependentista en América Latina.↵

27. N. del E.: Sergio Bagú (1911-2002), argentino, profesor de la universidad de Buenos Aires y luego de FLACSO en Santiago de Chile entre 1970-1973, quien finalmente desde 1974 trabajaría en las últimas décadas de su vida y hasta bien entrados sus ochenta años en la Facultad de Ciencias políticas y Sociales de la universidad nacional Autónoma de México. Elaboró dos obras fundamentales : Economía de la sociedad colonial (1949) y Estructura social de la Colonia (1952). Sus obras, ciertamente, son lúcidas precursoras del enfoque dependentista y del enfo52 que de los sistemas mundiales patrocinado especialmente por i. Wallerstein. ↵

28. N. del E.: Aquí es necesario realizar una precisión. Si bien ambos trabajos de Stavenhagen pertenecen a ese período de finales de los años sesenta e inicios de los setenta y al clima intelectual profundamente crítico que lo caracterizó, en todo caso extraordinariamente rico para la sociología latinoamericana, lo cierto es que ninguno de ellos se encontraba publicado hacia 1966-1968, cuando se gestó específicamente en Santiago de Chile el enfoque dependentista. ↵

29. N. del E.: Se refiere a su estancia en inglaterra en donde, en la universidad de 54 Essex, realizó el doctorado sobre desarrollo. ↵

30. N. del E.: En 1960 cuatro países (nicaragua, El Salvador, Honduras y Guatemala) firmaron en Managua el Tratado General de integración Económica. Era el inicio de la concreción de una aspiración largamente frustrada y anhelada que se encontraba presente en algunos sectores de las sociedades centroamericanas. Más tarde, en 1963, se incorporó Costa Rica. El Mercado Común Centroamericano que se configuró a partir del Tratado creó un espacio de intercambio comercial también favorable a la industrialización sustitutiva de importaciones que, sin embargo, fue principalmente aprovechado por la inversión del capital extranjero, primordialmente norteamericano, y por los estratos de ingresos altos y medios-altos de las sociedades de la región. Mientras tanto, abortada la “revolución de octubre” de Guatemala y la reforma agraria emprendida por el gobierno de Jacobo Arbenz, no se lograba realizar una mejora en la distribución del principal activo de entonces, la tierra, y se mantenía o empeoraba la mala distribución del ingreso. ↵

31. N. del E.: Georges politzer (1903-1942), húngaro emigrado a Francia. En parís participó en el establecimiento de la universidad Obrera, en la cual enseñaba materialismo dialéctico. Fue fusilado por los nazis durante la ocupación de Francia. La obra aludida por Torres-Rivas debe ser Principios elementales de filosofía.↵

32. N. del E.: probablemente se refiere a la novela de nicolai Ostrowski, Así se templó el acero, muchas veces editada, incluso en Cuba, de inspiración apologética de 56 la Revolución Bolchevique de octubre de 1917. ↵

33. N. del E.: Frase del escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) en su relato “El impostor inverosímil Tom Castro”, que forma parte de su Historia universal de la infamia.↵

34. N. del E.: Quijano, Aníbal y Weffort, Francisco C. 1973 Populismo, marginalización y dependencia (San José de Costa Rica: Editorial universitaria de Centro América, EDuCA). El ensayo de Weffort se titulaba “Clases populares y desarrollo social (Contribución al estudio del populismo)” y el de Quijano, “Redefinición de la dependencia y proceso de marginalización en América Latina”, ambos trabajos eran bastante extensos.↵

35. N. del E.: Roger vekemans (1921-2007). Nacido en Bruselas, Bélgica, sacerdote jesuita doctorado en sociología en la universidad Católica de Lovaina, llegó a Chile en 1957 en donde desarrolló una intensa actividad docente y académica en la universidad Católica de Chile, en la cual contribuyó a establecer la escuela de sociología. Tomás Moulián, Manuel Antonio Garretón, José Joaquín Brunner y Rodrigo Ambrosio estuvieron entre sus alumnos. ↵

36. N. del E.: norbert Lechner (1939-2004). Nacido en Alemania, su vida académica e intelectual se desarrolló en América Latina, aunque casi completamente viviendo en el país que amó, Chile. Lechner fue profesor en FLACSO de Santiago por muchos años y director de esta sede entre 1988 y 1994. A principios de la presente década el Congreso de Chile le otorgó la nacionalidad chilena por vía de gracia, por su compromiso con ese país. Intelectual brillante, sobre todo muy original y prolífico en ideas, sobresalió por su inclinación teórica y crítica.↵

37. N. del E.: ver la nota al pie 17.↵

38. N. del E.: Se refiere a las elecciones presidenciales del 15 de marzo de 2009.↵

39. N. del E.: Afirmación cierta hasta el 18 de enero de 2009, cuando en las elecciones municipales, y para renovar el Congreso, AREnA le arrebató la victoria al FMLn en la importantísima alcaldía de San Salvador, que cogobernaba desde 1997.↵

40. N. del E.: Se refiere a Teodoro petkoff. venezolano nacido en 1932, inicialmente vinculado al partido comunista, ex combatiente guerrillero de los años sesenta, luego abandonó las posiciones comunistas y fundó el partido político Movimiento al Socialismo (MAS). Ha sido varias veces diputado y candidato a la presidencia de su país. Probablemente, Torres-Rivas se refiere al libro de petkoff, entre sus diversos trabajos siempre muy polémicos, Dos izquierdas (Caracas : Alfa Grupo 62 Editorial, 2005). ↵

41. N. del E.: La regla de mayoría vigente para las elecciones presidenciales en El Salvador –así como en Guatemala– es la de la mayoría absoluta. En el caso de que no surja un ganador se tiene que apelar al ballottage o segunda vuelta electoral entre los dos candidatos más votados. En Centroamérica, este no es el caso ni en Costa Rica, ni en nicaragua, cuyas reglas de mayoría son especiales y calificadas. En los casos de Honduras y panamá, la regla de mayoría es la de la mayoría simple.↵

42. N. del E.: Este artículo de norbert Lechner tuvo una rápida e importantísima circulación internacional y enriqueció muchísimo el debate de la izquierda intelectual a mediados de los años ochenta. Fue publicado primero en Opciones (Santiago de Chile, 1985) nº 4, y casi inmediatamente después en La ciudad futura, en 1986 ; en Mondoperaio, en 1986 ; y poco más tarde en Leviatán y también en Esprit. Forma parte del libro Los patios interiores de la democracia (Santiago: Fondo de Cultura Económica Chile, 1990), pp. 17-38. ↵

43. “Acerca del pesimismo en las ciencias sociales”, incluido en Centroamérica : entre revoluciones y democracia pp. 249-281. ↵

44. N. del E.: profesora del Departamento de Ciencia política de la universidad de Stanford, Estados unidos, quien ha publicado abundante material sobre el tema de la transición a la democracia en América Latina. ↵

PERSPECTIVAS

Sobre la Universidad

Edward W. Said

Resumen

En este artículo, Edward W. Said se pregunta por las posibilidades de subsistencia de la universidad como auténtico espacio de ejercicio de la libertad académica, en un contexto internacional marcado por la permanente intervención política. En esta charla brindada ante profesores y graduados de la universidad Americana en El Cairo, Said sostiene que existen dos alternativas para el saber: por un lado, se puede optar por respetar el saber convencional y la autoridad del dogma; por otra parte, se puede elegir suspender las convenciones e incursionar en la búsqueda por amor al conocimiento. Said parece encarnar en su propia persona la imagen del viajero del conocimiento, abogando así por la segunda alternativa.

Abstract

In this article, Edward W. Said questions the sustainability of the university as a legitimate space for the exercise of academic freedom, in an international context characterized by permanent political intervention. In this speech offered to teachers and graduate students of the Universidad Americana in El Cairo, Said states that there are two alternatives for knowledge : on the one hand, to rely on conventional knowledge and the authority of dogmas ; on the other hand, to put conventions aside and start searching, for love of knowledge. Said seems to personify the idea of the knowledge-seeker, thus joining the latter.

Edward W. Said

Crítico literario, analista de relaciones internacionales y reconocido activista internacional en defensa de los derechos palestinos. Uno de los fundadores de la teoría poscolonial. Profesor de la universidad de Columbia.

Edward W. Said

Literary theorist, international relations analyst, and renowned international advocate of Palestinian rights ; founding figure of postcolonial theory. Professor at the Columbia University.

Palabras clave

1| universidad 2| Educación 3| Libertad académica 4| Conocimiento 5| Mundo árabe

Keywords

1|University 2| Education 3|Academic Freedom 4 | Knowledge 5| Arabic World

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Said, Edward W. Sobre la universidad. Crítica y Emancipación, (2): 79-94, primer semestre 2009

Introducción

Edward W. Said fue uno de los intelectuales contemporáneos de mayor relieve. Su obra Orientalismo, que viene de cumplir treinta años desde su primera edición, es un marco fundamental para la comprensión del campo teórico de la hegemonía capitalista –con sus elementos racistas, eurocentristas y discriminatorios–.

Said nació en Jerusalén, palestina, en 1935, y estudió en Egipto, en un colegio inglés. Siguió sus estudios en Estados Unidos, donde enseñó literatura en la universidad de Columbia, Nueva York. En 1963 publicó su primer libro, Joseph Conrad and the fiction of autobiography.

Según su propio testimonio, la Guerra de los Seis Días, en 1967, cambió su vida. En 1970 ya estaba completamente comprometido con la lucha de los palestinos, pasando a ser miembro del Consejo nacional palestino. Fue con la publicación de Orientalismo, en 1978, que comenzó a articular su interpretación teórica con una visión política sobre los cimientos de la hegemonía occidental. “A comienzos de los años setenta empecé a darme cuenta de que las distorsiones y las falsas representaciones eran sistemáticas, parte de un sistema de pensamiento mucho más amplio, que era endémico en la forma del conjunto de Occidente de tratar al mundo árabe. Esto confirmó mi percepción de que el estudio de la literatura era esencialmente una tarea histórica y no sólo estética”, escribió.

Su tesis central es que el “Oriente” es un invención occidental para designar todo lo que no es occidental, amalgamando el resto del mundo –las civilizaciones más diferentes entre sí, con historias específicas, desde las más antiguas del mundo hasta las que incluso han sido hegemónicas no hace muchos siglos atrás. Dicha división se funda en la oposición entre Civilización y Barbarie, sellando así la supuesta superioridad occidental. Cultura e imperialismo, publicado en 1993, profundizó y sistematizó la tesis central de la obra de Said.

La mayor parte de sus libros publicados se refieren a la cuestión palestina: Cubriendo el Islam, La política de la expropiación, La cuestión palestina, La paz y sus descontentos, El fin del proceso de paz, entre muchos otros. Said luchó hasta su muerte, acaecida en 2003, por el derecho de los palestinos, cuyo combate sabía difícil por tratarse de “las víctimas de las víctimas”. Es autor también de Cultura de la resistencia, Representaciones del intelectual, Paralelismos y paradojas: reflexiones sobre música y sociedad (con Daniel Barenboim), Freud y los no europeos, así como de una autobiografía: Fuera de lugar.

El texto que damos a conocer aquí, y que se publica por primera vez en castellano, corresponde a una conferencia dictada por Said en 1999 en la universidad Americana en El Cairo con motivo del 76º Acto de inauguración de su Ciclo Anual, en el que defiende la autonomía del espacio académico como fuente de conocimiento crítico, emancipación y justicia.

Emir Sader

Sobre la Universidad[1]

Sr. Presidente, Senador Hatfield, miembros del Comité de Administradores, del cuerpo docente y administrativo de la universidad Americana en El Cairo, miembros de la promoción de graduados, distinguidos invitados, padres, familiares y amigos, damas y caballeros: no me preocupa admitir frente a ustedes un signo de mi edad casi bíblica, si digo que crecí en El Cairo hace cincuenta años, durante los años 1940, y que la universidad Americana en El Cairo (UAC) fue la primera universidad con la cual tuve algo que ver. Dos de mis primos de Jerusalén fueron estudiantes aquí, mi padre era muy amigo de John Badeau, presidente por entonces de la UAC y más tarde embajador en Egipto de John Kennedy; y, finalmente, Ewart Hall era la principal sala de conciertos de El Cairo, donde fueron formados los rudimentos de mi educación musical. También fui gradualmente consciente de las importantes contrapartes nacionales de la UAC, la universidad de El Cairo y al-Azhar, cada una de ellas, al igual que la UAC, a cargo de una muy valiosa tarea para las generaciones de estudiantes egipcios, árabes y musulmanes. También estoy orgulloso de decir que en 1994 mi hijo Wadie perfeccionó su totalmente extraordinario manejo del árabe aquí en el Center for Arabic Study Abroad (CASA), un logro considerable para un chico de nueva York que, como un asunto de solidaridad con su origen árabe, se volvió extraordinariamente fluido en el idioma y la cultura heredados, en un tiempo en el que ambas cosas eran objeto de hostilidad cultural en Estados unidos, su país de nacimiento y crianza.

Estoy honrado y complacido de estar aquí hoy, primero, como árabe palestino e hijo de la enorme e incoMPArable historia cultural de Egipto, y, segundo, como americano. La combinación de estas dos corrientes diferentes en la UAC, y en ustedes por supuesto, la promoción 1999, la última promoción del siglo, es a la vez muy provocativa e incluso enriquecedora, pero también bastante problemática. Cualquiera que conozca ambas sociedades sabe qué tipo de diferencias existen entre las sociedades americana y egipcia, así que no voy a profundizar aquí en lo que es obvio. Lo que vale la pena observar es que en instituciones como la UAC, y en su contraparte la universidad Americana de Beirut (UAB), la idea de una educación liberal secular, iniciada en los siglos XIX y XX por los grandes colegios de Estados unidos, se fue estableciendo con resultados muy positivos en las sociedades mayormente islámicas, árabes y, respecto de su longevidad absoluta, en las sociedades considerablemente antiguas en proceso de renovarse y liberarse a sí mismas después de largos períodos de dominación exterior.

Cualesquiera fueran los resultados de esta mezcla audaz, no son ni simples ni totalmente predecibles. Cada uno de ustedes, tanto profesores como estudiantes, debe tener su propia valoración basada en sus propios años de interactuar con ideas vertiginosamente diferentes, diversas experiencias personales, expectativas, frustraciones y logros, pero no puedo imaginar que alguno de ustedes diga que los resultados fueron algo menos que interesantes, fecundos, y, en efecto, inquietantes. Lo más importante, sin embargo, es que esta experiencia colectiva y variada que ustedes han vivido tuvo lugar, y para los futuros estudiantes y profesores continuará teniendo lugar, en un espacio muy especial, a saber, una universidad. Como alguien que ha pasado toda su vida adulta trabajando en, y para, la universidad, permítanme asegurarles, como dijo una vez uno de mis propios profesores, que esto tiene mucho más de diversión que de trabajo. Muchos de ustedes, graduados con trabajos reales en el mundo real, efectivamente descubrirán esto.

Pero no es ese mi punto central, sino este otro: en toda sociedad conocida –desde el antiguo Cercano Oriente, del mundo árabe a China, india, Grecia y en otras partes– la academia, como la llamara platón, fue un espacio protegido, casi utópico. Sólo allí podía ocurrir el saber colectivo y el desarrollo del conocimiento y, tal como hemos descubierto en años recientes, este podía ocurrir sólo si la libertad académica era de algún modo garantizada y podía prevalecer sobre la autoridad no académica. Es extraordinario descubrir a través del notable libro de George Maksidi, The rise of humanism in classical Islam and the Christian west, que el sistema moderno de conocimiento que llamamos humanismo no se originó, como Jacob Burkhardt y muchos otros creían, en italia durante el Renacimiento en los siglos XV y XVI, sino más bien en los colegios árabes, madrasas, mezquitas y cortes de irak, Sicilia, Egipto, Andalucía, desde el siglo viii en adelante. Y en esos lugares se formaron las tradiciones y el currículo del saber legal y teológico, así como secular –el así llamado studia adabiya– del cual los humanistas europeos como pico della Mirandola, Ficino, Aretino y Tomás Moro obtuvieron muchas de sus ideas, no sólo sobre el saber mismo, sino también sobre el contexto del saber, donde la controversia, el disenso y la argumentación estaban a la orden del día.

Para aquellos de nosotros que somos de origen árabe, y que en el período moderno nos hemos acostumbrado a la noción de que Europa y Occidente dieron lugar a los métodos de estudio, a las nociones de la disciplina académica y a la entera idea de lo que en árabe llamamos ijtihad, o el rol central del esfuerzo individual en el estudio y la interpretación, es verdaderamente saludable darse cuenta de que nuestra cultura árabe-islámica contribuyó sustancialmente a lo que más tarde se convirtió en el sistema educativo que hoy llamamos moderno, liberal y occidental. Tengo muy poca paciencia con el tipo de etnocentrismo pregonado por Samuel Huntington y otros como él que afirman que la totalidad de las ideas de democracia, libertad e ilustración son ideas occidentales, cuando los hechos históricos son, como ahora sabemos en referencia a la educación, muy heterogéneos, muy variados, mucho más una cuestión de contribución hecha por toda la humanidad, todos los pueblos, todas las culturas. No hay una fuente única para nada: todos los pueblos coMPArten la construcción de la historia, todos los pueblos hacen la historia. Entonces, convengamos que, así sea que observemos los tiempos de ibn ‘Abbad o ibn ‘Arabi o los de John Dewey en el siglo XX, encontraremos pensadores importantes sugiriendo más o menos la misma cosa, que el lugar de la educación es una provincia especial al interior de la sociedad, un lugar donde la libertad de investigación y de pensamiento acontecen y son protegidas, y donde –esto debe ser dicho– el contexto social y político juega un papel considerable, al definir los límites y las expectativas del proceso de conocimiento.

Tengo muy poca paciencia con el tipo de etnocentrismo pregonado por Samuel Huntington y otros como él que afirman que la totalidad de las ideas de democracia, libertad e ilustración son ideas occidentales.

El Cairo, por ende, no está en Nueva York o en Londres. Eso es obvio. El Cairo es un entorno específico con su propia historia, leyes, idioma y normas. No tomar en cuenta todas estas cosas es un error evidente.

Sin embargo, el estatus de la universidad o escuela, así como lo que coincide con ellas intelectual y socialmente, es especial, es diferente de otros espacios en la sociedad, como la burocracia gubernamental, el espacio de trabajo o el hogar. El hecho es, creo, que todas las sociedades le asignan hoy un privilegio especial a la academia que, sea que la exima del trato con el mundo cotidiano o que la involucre directamente con ese mundo, dice que prevalecen en ella, incluso que deben prevalecer, condiciones extraordinarias. Decir que alguien es educado, o que es un educador, es decir algo que tiene que ver con la mente, con valores intelectuales y morales, con un proceso particular de investigación, discusión e intercambio, nada de lo cual se halla fuera de la academia con tanta regularidad como dentro de esta. La idea es que las academias forman la mente de los jóvenes, los preparan para la vida, del mismo modo que –mirando las cosas desde el punto de vista del profesor– enseñar es estar comprometido con una profesión o una vocación que tiene que ver, principalmente, no con una ganancia financiera, sino con la inacabable búsqueda de la verdad.

Estas son cuestiones muy importantes y elevadas y, para aquellos de nosotros que hemos hecho de la educación nuestra vida, testifican el genuino prestigio que rodea a la misión académica e intelectual. Hay algo de venerable y enaltecedor respecto de la academia: hay un sentido de santidad violentada, experimentado por nosotros cuando la universidad o la escuela es sujeto de groseras presiones políticas. Sin embargo, creo que estar convencido de esas verdades genuinamente poderosas no es estar enteramente liberado de las circunstancias–alguno las llamaría estorbos– que afectan a la educación hoy, influencian nuestro pensamiento sobre esta, modelan nuestros esfuerzos en la academia. El punto que quiero demostrar es que, si consideramos estos asuntos situacionales o contextuales, la búsqueda de la libertad académica, a la cual ocasiones como estas se encuentran tan manifiestamente dedicadas, se vuelve más importante, más urgente, requiere más cuidados y análisis reflexivos. Así, mientras sea universalmente verdadero que las sociedades contemporáneas tratan a la academia con seriedad y respeto, cada comunidad de académicos, intelectuales y estudiantes debe lidiar con el problema de lo que realmente es la libertad académica en esa sociedad y en ese tiempo, y de lo que debería ser.

La mejor definición de una universidad que conozco es la del cardenal John Henry newman, quien en 1854 llegó desde inglaterra a irlanda para establecer lo que conocemos como el university College Dublin. He aquí lo que dijo en aquella ocasión:

una universidad tiene este objetivo y esta misión; no considera ni la impronta moral ni la producción mecánica; no profesa el ejercicio de la mente ni como un arte ni como un deber; su función es la cultura intelectual; aquí puede dejar a sus estudiantes, y ha hecho su trabajo cuando ha hecho tanto como eso. Educa al intelecto para razonar bien en todos los asuntos, para avanzar hacia la verdad y comprenderla.

Quizás ustedes, jóvenes graduados, no sientan que hayan tenido esta experiencia, o quizás sientan que, ahora que han terminado sus cursos, no necesitan más estar involucrados con la universidad, excepto como ex alumnos. Eso sería un error. Ustedes no son sólo graduados y ex estudiantes, ustedes son ciudadanos, y la ciudadanía requiere una constante atención hacia lo que es más importante respecto de la vida de su sociedad. Y seguramente no puede haber nada más importante en el largo camino de la vida de Egipto que la educación y la vida de la mente, especialmente aquí en nuestra parte del mundo donde, con pesar, nos quedamos rezagados respecto de la democracia, de las libertades de expresión, de opinión y de prensa, y de la participación plena en sociedades por tanto tiempo dominadas por preocupaciones de seguridad nacional, y no por la salud intelectual y cívica del pueblo. Así, la libertad de la universidad es una preocupación para toda la vida y requiere vuestro respaldo e inquietud sostenidos.

Así, la libertad de la universidad es una preocupación para toda la vida y requiere vuestro respaldo e inquietud sostenidos.

Pero regresemos a newman. Noten el cuidado con el que elige sus palabras para las acciones que tienen lugar en la búsqueda de conocimiento: palabras como ejercicio, educar, avanzar y comprender. En ninguna de estas palabras hay nada que sugiera coerción, o utilidad directa, o ventaja inmediata o dominio. “Conocimiento”, dice newman en otro lugar, es “algo intelectual, algo que atrapa lo que percibe a través de los sentidos; algo que forma una visión de las cosas; que ve más que lo que los sentidos transmiten; que razona sobre lo que ve mientras lo ve; que lo inviste como idea”. Luego agrega: “no conocer la disposición relativa de las cosas es la condición de los esclavos o los niños; trazar el mapa del universo es el orgullo, o al menos la ambición, de la filosofía”, a la cual newman define como el estado más elevado del conocimiento.

Estas afirmaciones son incomparablemente elocuentes, y sólo es posible disminuir un poco su alcance cuando recordamos que newman estaba hablando para, y acerca de, hombres ingleses, no mujeres, y del mismo modo acerca de la educación de los jóvenes católicos, no egipcios o árabes. No obstante, la profunda verdad de lo que dice newman está, creo, concebida para quebrantar cualquier visión parcial, o de algún modo estrecha, de la educación cuyo objetivo podría parecer solamente el de reafirmar una identidad, religión y autoridad, particularmente atractivas y dominantes, las cuales son el poder establecido o la autoridad del momento. Tal vez, como muchos de sus contemporáneos victorianos, newman estaba argumentando honestamente en favor de un tipo de educación que otorgara las más elevadas apreciaciones en cuanto al conocimiento a los valores ingleses, europeos o cristianos. Pero a veces, aun cuando podemos querer decir algo, otros pensamientos extraños a lo que decimos se insinúan en nuestra retórica y la critican indudablemente, enunciando una idea diferente y menos asertiva que la que nos podríamos haber propuesto en la superficie. Esto es lo que ocurre cuando leemos a newman. Si bien resulta obvio que él está alabando una concepción del mundo preponderantemente occidental, con escasas concesiones hacia lo que es africano o árabe o latinoamericano o indio, de repente caemos en la cuenta de que afirma que la educación debería trazar un mapa del universo, deslizando así la noción de que incluso una identidad inglesa u occidental no era suficiente, que no estaba en la base o, en el mejor de los casos, que el “universo” era aquello de lo que trataba la educación y la libertad. Desde luego es difícil encontrar en newman algo como una concesión, sea para la especialización con anteojeras o para el esteticismo galante. Lo que él espera de la academia es “el poder de ver muchas cosas a la vez como un todo, de referirlas pertinentemente a su verdadero lugar en el sistema universal, de comprender sus respectivos valores, y determinar su mutua dependencia”. Esta totalidad sintética tiene una relevancia especial para las situaciones políticas cargadas de conflicto, la tensión irresuelta y las disparidades tanto sociales como morales que son constitutivas del mundo de la academia actual. él propone una visión amplia y generosa de la diversidad humana. Ligar directamente la práctica de la educación y, por extensión, de la libertad en la academia al establecimiento de resultados políticos, o a una igualmente desarticulada reflexión respecto del verdadero conflicto nacional y religioso, no es ni perseguir el conocimiento ni, al fin y al cabo, educarnos o educar a nuestros estudiantes, lo cual implica un esfuerzo perpetuo para comprender. ¿pero qué ocurre cuando consideramos las prescripciones de newman acerca de ver muchas cosas como una totalidad, o referirlas a su verdadero lugar en el sistema universal, y transponemos estas nociones al mundo actual de identidades nacionales melladas, conflictos culturales y relaciones de poder? ¿Existe alguna posibilidad de zanjar la brecha entre la torre de marfil de la racionalidad contemplativa, ostensiblemente apoyada por newman, y nuestra propia necesidad apremiante como árabes de autorrealización y autoafirmación con su antecedente de una historia de represión y rechazo? ¿puede sobrevivir la universidad como una universidad auténtica si su gobierno y su misión educativa se convierten en objeto de escrutinio e interferencia directa, no por parte de sus profesores, sino de poderes externos a la universidad?

Pienso que no. Iré más allá y diré que precisamente el rol de la academia contemporánea es mantener abierta la brecha entre sí misma y la sociedad, dado que la propia sociedad está demasiado directamente controlada por la política como para cumplir de modo general y definitivo el rol intelectual y moral que las universidades deben cumplir explícitamente. Pienso que en primer lugar debemos aceptar que el nacionalismo o la religión resurgidos, o incluso el nacionalismo y la religión militantes, sea el nacionalismo de la víctima o del vencedor, tienen sus límites. Nacionalismo y religión son la filosofía de la identidad transformada en una pasión colectiva organizada. Para aquellos de nosotros que recién salimos de la marginalidad y la persecución, nuestras tradiciones constituyen algo necesario: una identidad largamente aplazada y negada necesita emerger en público y ocupar su lugar entre otras identidades humanas. Pero ese es sólo el primer paso. Hacer que toda educación, o al menos su mayor parte, se subordine a este propósito es limitar los horizontes humanos, sin garantías intelectuales ni, como voy a sostener, políticas. Asumir que el mejor modo de promover los fines de la educación es focalizar principalmente en nuestro propio aislamiento, o en lo que concuerda con nuestra propia identidad étnica, cultura y tradiciones, nos coloca irónicamente donde, como razas inferiores o minimizadas, hemos sido ubicados por la teoría racial del siglo XIX, incapacitados para coMPArtir las riquezas generales de la cultura humana. Decir que las mujeres deberían leer principalmente literatura de mujeres autorizada, que los musulmanes deberían estudiar y perfeccionar solamente las técnicas musulmanas aprobadas de la comprensión e interpretación, que los árabes deberían regresar a un conjunto de trabajos aceptables como aspiración máxima de su conocimiento y sabiduría, que en la universidad deberían leer sólo aquello que es considerado seguro y ortodoxo, es de hecho mantenernos apartados, impedirnos participar en la marcha de la humanidad. Hay lugar para todos en el rendez-vous de la victoria, decía Aimé Césaire; ninguna raza tiene el monopolio de la belleza o la inteligencia.

Una identidad dominante única dirigida por una autoridad religiosa o secular exterior a la academia en el corazón de la misión académica, sea esta identidad occidental, africana, islámica, árabe o asiática, es una prisión, una carencia. El mundo en el que vivimos está hecho de numerosas identidades, numerosas ideas, vidas, filosofías que interactúan, a veces armoniosamente, a veces antitéticamente. No enfrentarse a esa totalidad –que es de hecho una versión contemporánea de la totalidad a la que se refería newman como la verdadera ampliación de la mente– es no tener libertad académica. No podemos hacer nuestro reclamo como demandantes de justicia si abogamos por el conocimiento sólo de y sobre nosotros mismos, conocimiento que solamente sea aprobado por un equipo de jueces que deciden qué puede y qué no puede ser leído. ¿Quién juzgará a los jueces entonces? Ahora bien, una de las innovaciones de la universidad Americana en Egipto es precisamente que anima a sus estudiantes a experimentar no sólo su propia cultura y sus tradiciones, sino también otras. Esto, creo, es profundamente enriquecedor, quizás inquietante, y realmente opuesto al aprendizaje homogeneizante de una única forma aprobada. Pero esto está siendo cuestionado, y debe resistir los intentos de restricción de libros o de prohibición de ideas.

Nuestro modelo de libertad académica debería ser el del emigrante o el viajero: ya que si en el mundo real fuera de la academia podemos necesitar ser nosotros mismos y sólo nosotros mismos, dentro de la academia, como esta que hoy nos reúne, deberíamos ser capaces de descubrir y viajar a través de otros sí mismos, otras identidades, otras variedades de la aventura humana. Pero, más sustancialmente, en el descubrimiento de esta juntura del sí mismo y el otro, el rol de la academia es transformar lo que podría ser conflicto, o combate, o afirmación, en reconciliación, reciprocidad, reconocimiento, interacción creativa. Sin embargo, más que ver la búsqueda de conocimiento en la academia como la búsqueda de coerción y de control sobre otros, debemos considerar el conocimiento como algo por lo cual deben asumirse riesgos, y debemos pensar la libertad académica como una invitación a explorar el conocimiento, con la esperanza de comprender, y quizás incluso de asumir, más de una manera de ser. Siempre debemos ver la academia como un lugar en el que viajar, sin apropiarnos de nada de ella, pero sintiéndonos en casa en cualquier lugar en ella. No puede haber un saber prohibido si la universidad moderna mantiene su lugar, su misión, su poder para educar.

Un desafío completamente diferente al concepto de libertad académica se encuentra en las universidades nacionales en buena parte del mundo árabe contemporáneo. Hablo aquí, en general, de la mayoría de las grandes universidades públicas en los países de toda el área. La mayoría de estos países son, de hecho, gobernados por gobiernos seculares. Lo que es importante comprender, sin embargo, es que, con pocas excepciones, las universidades árabes no son solamente universidades nacionalistas, sino también instituciones políticas, por razones perfectamente comprensibles. En palestina, Bir Zeit y al-najah, por ejemplo, han resistido la ocupación israelí y preservado admirablemente la identidad palestina. Por otra parte, el mundo árabe, que ha sido dominado tanto por el colonialismo otomano como por el europeo, se independizó después de la Segunda Guerra Mundial. La independencia nacional, para países como Egipto y Siria, significó que la juventud finalmente pudiera ser enteramente educada en las tradiciones, historias, idiomas y culturas de sus propios países árabes particulares. En mi propio caso, por ejemplo, fui enteramente educado en escuelas coloniales británicas, en palestina y Egipto, donde todo estaba enfocado en la historia de la sociedad británica, su literatura y valores. Casi lo mismo ocurrió en la mayor parte de las colonias británicas y francesas, como india y Argelia, donde se daba por sentado que las elites nativas serían instruidas en los rudimentos de la cultura intelectual, en los lenguajes y métodos concebidos, de hecho, para mantener a aquellas elites nativas básicamente serviles al gobierno colonial, a la superioridad del saber europeo, y así sucesivamente. Hasta que tuve más o menos dieciséis años, sabía mucho más sobre el sistema de cercamientos en inglaterra que sobre cómo operaba el waqf islámico en mi propia parte del mundo, y para mí –ironía de ironías– los procónsules coloniales, como Cromer y Kitchener, eran más familiares que Haroun al-Rashid o Khalid Ibn Al-Walid.

Hay lugar para todos en el rendez - vous de la victoria, decía Aimé Césaire; ninguna raza tiene el monopolio de la belleza o la inteligencia.

De este modo, cuando se logró la independencia, como resultado de las luchas anticolonialistas, una de las primeras cosas a ser modificada era la educación. Recuerdo, por ejemplo, que después de la Revolución de 1952 en Egipto se puso mucho énfasis en la arabización del currículo, de las normas intelectuales, de los valores a ser inculcados en las escuelas y universidades. Lo mismo puede decirse de Argelia después de 1962, donde una generación completa de musulmanes tuvo, por primera vez, el derecho y la potestad para estudiar árabe, que había sido prohibido excepto como una lengua en las mezquitas, durante el tiempo en que Argelia era considerada y gobernada como una provincia de Francia. Es importante comprender, por lo tanto, la justificada pasión dirigida a reclamar por el territorio educativo, por tanto tiempo dominado por gobernantes extranjeros en el mundo árabe, así como es igualmente importante comprender la terrible herida espiritual sufrida por muchos de nosotros, debido a la sostenida presencia en nuestro medio de dominadores extranjeros que nos enseñaban a respetar normas y valores distantes más que a los nuestros. Nuestra cultura era tenida por una de menor categoría, quizás incluso simpáticamente inferior, y como algo de lo que había que avergonzarse.

Ahora bien, sería erróneo, e incluso absurdo, sugerir que una educación nacional basada en normas árabes sea, en sí misma, trivial o empobrecedora. Por supuesto que no. Sin embargo, es también necesario decir que en los países recién independizados del mundo árabe las universidades nacionales a menudo fueron reconceptualizadas, creo, como (correctas o erróneas) extensiones de los estados de seguridad nacional recién establecidos. Una vez más, es obvio que todas las sociedades conceden un privilegio singular a la universidad y la escuela, como crisoles para la configuración de la identidad nacional. Esto es cierto en todas partes, y a veces a un precio muy alto. En Estados unidos hubo mucha presión sobre las universidades para beneficiar al Departamento de Defensa, especialmente durante la Guerra Fría y la Guerra de vietnam.

Aun así, demasiado a menudo en el mundo árabe la verdadera educación ha estado en cortocircuito, por decirlo de algún modo. Mientras que en el pasado los jóvenes árabes caían presa de la intervención de ideas y normas extranjeras, ahora iban a ser reconstruidos a imagen del partido gobernante, el cual, debido a la Guerra Fría y al conflicto árabe-israelí, se convirtió también en el partido de la seguridad nacional y, en algunos países, en el partido único. Por tanto, las universidades, además de afrontar la enorme y creciente presión ejercida sobre ellas para que abrieran sus puertas a todos en la nueva sociedad –una política sumamente admirable iniciada en Egipto–, también se convirtieron en el campo de prueba de ardientes patriotas. Esto también fue así durante el período McCarthy en Estados unidos, cuando todo aquel sospechado de tener ideas de izquierda era perseguido. Los cargos profesorales fueron, como lo son en muchos lugares en el mundo actual, el equivalente de los cargos del servicio civil. Sin embargo, lamentablemente, antes que la excelencia intelectual, la conformidad política fue puesta a menudo al servicio del criterio de promoción y del cargo, con el resultado general de que la timidez, una aplicada falta de imaginación, un cuidadoso conservadurismo llegaron a regir la práctica intelectual. Esto es un peligro en todas partes–en Estados unidos, Europa, el Tercer Mundo, etcétera–. A menudo la atmósfera de la universidad ha cambiado de la libertad a la complacencia, del brillo y la osadía a la precaución y el temor, del progreso del conocimiento a la autopreservación.

No sólo mucha gente brillante y dotada dejó el mundo árabe en una masiva fuga de cerebros, sino que yo diría que la entera noción de libertad académica sufrió una significativa degradación durante las pasadas tres décadas. Fue posible ser libre en la universidad únicamente en tanto uno evitara todo aquello que pudiera atraer la atención inoportuna o la sospecha. No quiero hacer de esta ocasión un largo, angustiado relato acerca de la medida en que el mundo árabe se ha convertido, en muchos de sus aspectos contemporáneos, en un lugar gravemente desmoralizado y desanimado, pero sí pienso que es importante ligar esta sitUACión deprimente con la carencia de derechos democráticos, la ausencia de libertad de prensa y una atmósfera desprovista de bienestar y confianza en la sociedad. Nadie puede decir que estas cosas no están conectadas entre sí, porque lo están de un modo obvio. La represión política nunca ha sido buena para la libertad académica y, lo que es quizás más importante, ha sido desastrosa para la excelencia académica e intelectual cuando se llevan a cabo prácticas tales como la prohibición de libros y la censura. Mi apreciación, como dije, es que se ha pagado un precio demasiado alto allí donde se ha permitido a las pasiones políticas o religiosas, y a una ideología de la conformidad, dominar, y quizás incluso fagocitar, instituciones civiles como la universidad. Hacer depender la práctica del discurso intelectual de la conformidad con una predeterminada ideología política o religiosa es anular completamente la inteligencia.

Se llega, finalmente, a dos imágenes para habitar el espacio académico y cultural provisto por la universidad. Por una parte, la autoridad está allí para reinar y dominar. Aquí, en tal concepción del espacio académico, el profesional académico y la autoridad pública son el sultán y soberano. Así, la educación educa a los estudiantes no para preguntar sino para obedecer a la autoridad, no para ser escépticos –lo cual significa seguir buscando– sino para aferrarse al dogma. El otro modelo es considerablemente más móvil, más versátil, aunque no por eso menos serio. La imagen del viajero no depende del poder, sino del movimiento; del deseo de entrar en mundos diferentes, usar diferentes lenguajes, comprender una variedad de disfraces, máscaras, retóricas; y de ser libre para hacerlo, y ser crítico, pensar por uno mismo. Los viajeros deben suspender el reclamo de la rutina habitual a fin de vivir en nuevos ritmos y rituales. Principalmente, y a diferencia del sultán que debe vigilar un solo lugar y defender sus fronteras, el viajero las traspasa, atraviesa el territorio, abandona las posiciones fijas, todo el tiempo. Hacer esto con dedicación y amor, tanto como con una noción realista del terreno, es, creo, la cumbre de la libertad académica, puesto que uno de sus rasgos centrales es que la autoridad y el dogma pueden ser dejados para el sultán. La libertad académica es riesgo y peligro. Quiere decir permitirse a uno mismo unos pocos años en los que las convenciones de la sociedad están suspendidas, para que la búsqueda del conocimiento pueda continuar por puro amor al conocimiento. Ser un miembro del mundo académico de por vida, tal como lo son ustedes, recién graduados y profesores, es por lo tanto entrar en la búsqueda incesante de principios y conocimientos, liberación y, en definitiva, justicia.

1. Fuente : Said, Edward 20 05 “On t he universit y” en Alif. Journal of Comparative Poetics (El Cairo) enero, n° 1. Traducción del inglés : Claudia Bacci. Revisión técnica : Horacio Tarcus. ↵

ReOriente Economía global en la Era Asiática

Conclusiones historiográficas e implicaciones teóricas

André Gunder Frank

Resumen

André Gunder Frank sostiene en este, el último capítulo de su libro ReOrient. Global economy in the Asian Age, que la historia real-mundial alterna continuamente y ¿cíclicamente? según una división imaginaria Occidental/ “Orientalista”. En este escrito sumamente provocativo, Frank discute con casi la totalidad de la teoría social occidental y buena parte de la oriental en tanto teorías construidas sobre la base de perspectivas etnocéntricas. Contra las tesis del orientalismo afroasiático y de la excepcionalidad europea, Frank argumenta que el desarrollo económico y financiero afroasiático y sus instituciones fueron durante siglos superiores a los estándares europeos y que los estudios comparativos en lo sustancial no consideran la totalidad global y el sistema económico mundial. Repensar la historia, en los términos propuestos por el autor, implica abandonar la concepción según la cual se habrían sucedido a lo largo de ella una serie de modos de producción; implica cuestionar la idea de un corte histórico en torno al 1500, que habría sido seguido por una hegemonía europea y luego una occidental sobre el resto del mundo, y dirigir las preguntas hacia la totalidad de la economía/sistema mundial misma y no sólo a alguna parte de esta, ya sea británica, europea, occidental y/o ahora del Este asiático.

Abstract

André Gunder Frank states into the last chapter of his book ReOrient. Global economy in the Asian Age, that the real-world history continuously and (cyclically?) alternates across an imaginary Western/ “Orientalist” division. In this provocative chapter, Frank disagrees with the majority of the Western social theory and most part of the oriental as constructed on the basis of ethnocentric perspectives. Against the Afro-asiatic Orientalism and the European exceptionality, Frank argues that the Afro-asiatic economic and financial development and its institutions were superior to the European standards for centuries and that the coMPArative studies do not consider in a substantial manner the global totality and the world economic system. Rethinking history, into the terms proposed by the author, involves abandoning the conception that it had occurred along a series of modes of production; questioning the idea that it had occurred a historical cut around 1500, that was followed by an European hegemony over the whole world, and then by a Western one ; and posing the right questions on the totality of the world economy/system and not only on some part of it, were it British, European, Western, and nowadays from East Asia.

André Gunder Frank

(1929-2005) Economista y sociólogo alemán. Fue uno de los creadores de la Teoría de la Dependencia y de la Teoría del Sistema-Mundo en los años sesenta.

André Gunder Frank

1929-2005) German economist and sociologist, one of the founders of the Dependency Theory and the World-System Theory in the 1960s.

Carlos Eduardo Martins

Doctor en Sociología (Universidad de São Paulo-Brasil). Investigador del Laboratorio de políticas públicas (LPP) y de la Cátedra UNESCO/UNU sobre Globalización y Desarrollo Sustentable (REGGEn).

Carlos Eduardo Martins

PhD in Sociology (University of São PauloBrazil). Researcher at the Laboratory of Public Policies (LPP) and at the Cátedra UNESCO/UNU on Globalization and Sustainable Development (REGGEN).

Palabras clave

1| Asia 2| Capitalismo 3| Colonialismo 4| Economía Global 5| Eurocentrismo 6| Europa 7| Teoría de la Dependencia 8| Feudalismo 9| Globalización 10| Hegemonía 11| Historia 12| Holismo 13| imperialismo 14| Modo de producción 15| Sistema-Mundo 16| Teoría Social

Keywords

1|Asia 2|Capitalism 3| Colonialism 4|Global Economy 5| Eurocentrism 6| Europe 7|Dependency Thery 8| Feudalism 9|Globalization 10| Hegemony 11|History 12| Holism 13|Imperialism 14| Mode of Production 15|World-System 16|Social Theory

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Fr Ank, André Gunder. ReOriente. Economía global en la Era Asiática. Conclusiones historiográficas e implicaciones teoricas. Crítica y Emancipación, (2): 95-140, primer semestre 2009.

André Gunder Frank: el intelectual insurgente

Carlos Eduardo Martins

André Gunder Frank nació en Berlín en 1929. Su padre era un novelista pacifista que lo llevó al exilio en Suiza para escapar del nazismo cuando apenas tenía cuatro años, para instalarse a partir de 1940-1941 en Estados unidos, inicialmente en Hollywood.

Frank experimentó fuertes contrastes en su vida, entre el ambiente holly woodense del círculo laboral paterno, la experiencia en la escuela pública, el trabajo en fábrica o en actividades de baja remuneración y el estudio de ciencias económicas en una universidad de elite (Swarthmore College, pennsylvania). Asumió inicialmente una perspectiva keynesiana y cuando cursaba el doctorado en Chicago entró en conflicto con el enfoque neoliberal de sus profesores, entre ellos Milton Friedman. Al mismo tiempo que aprobaba los exámenes con distinguido, era invitado a retirarse del programa en función de su “incompatibilidad” con el mismo. Se dirigió entonces a la universidad de Michigan, donde retomó sus estudios, pero los abandonó provisoriamente para convertirse en beatnik en la ciudad de San Francisco. Reingresó luego a la universidad de Chicago a través del Centro de investigación Bert Roseliz sobre Desarrollo Económico y Cambio Cultural, aproximándose a los antropólogos. En 1957, en su disertación doctoral, desarrolló el concepto de productividad general, posteriormente conocido como productividad total, que tendrá importancia en la medición del crecimiento económico y de la valoración de la contribución del capital humano.

Entre 1957-1962 fue profesor asistente en Michigan, iowa y Wayne State. En 1958 fue durante tres meses investigador visitante del Center for internacional Studies (CENIS) del Massachusetts Institute of Technology (MIT), donde se encontró, entre otros, con Walt Whitman Rostow y Bem Higgins. En 1960 inició un viaje por el Tercer Mundo que lo influenciará profundamente, conociendo Cuba por invitación de Ernesto “Che” Guevara, así como Ghana y Ghinea, en áfrica. En 1962 se convirtió en profesor de teoría antropológica, participando en la construcción de la universidad de Brasilia (UNB) en Brasil. La unB será una de las primeras fuentes de la teoría de la dependencia, donde Frank enseñó junto a Theotonio dos Santos, Ruy Mauro Marini y vânia Bambirra, que inicialmente fueron sus alumnos. En el período brasileño polemizó con las tesis del partido Comunista de línea soviética, el estructuralismo cepalino, la teoría de la modernización y las teorías liberales. Cuestionó las ideas según las cuales el desarrollo de América Latina debía estructurarse en torno a una burguesía industrial revolucionaria, afirmando que la región nunca había sido feudal sino capitalista desde sus orígenes coloniales, no habiendo papel a cumplir por una “burguesía nacional”. Esta es integrada al imperialismo y al gran capital internacional, que ejerce un papel negativo y descapitalizador sobre la expansión de la región, como analiza en su libro ya clásico Capitalismo y subdesarrollo en América Latina (1967). El subdesarrollo latinoamericano no debía ser entendido como expresión de las sociedades tradicionales, sino como producto de su integración al desarrollo de la economía mundial, cuya expansión apenas podría generar en los países dependientes el desarrollo del subdesarrollo. Según Frank, desde una perspectiva propia aunque fuertemente influenciada por el maoísmo, para los países dependientes, el desarrollo debía establecerse en desconexión de la economía mundial capitalista, en función de la organización paralela de una economía nacional e internacional socialista.

Al año siguiente del golpe militar en Brasil de 1964, Frank se trasladó a México, donde se convirtió en profesor de la Escuela nacional de Economía de la universidad nacional Autónoma de México (UNAM), luego a Canadá entre 1966 y 1968, para ejercer como profesor visitante en el Departamento de Historia y Economía de la Sir George Williams university de Montreal. En 1968 se instaló en Chile, integrándose al Departamento de Sociología de la Facultad de Economía de la universidad de Chile. Allí se vincula al Centro de Estudios Socioeconómicos (CESO) e inicia su transición del enfoque de la teoría de la dependencia a la teoría del sistema mundial, con el célebre ensayo: “La dependencia ha muerto: viva la dependencia y la lucha de clases” (1972). Para Frank, la dependencia estaba viva, pero la teoría de la dependencia no constituía una alternativa política a la dependencia. La cuestión de su liquidación debía ser puesta en el contexto de la superación de la acumulación mundial capitalista. Señalaba que la economía mundial estaba ingresando en un ciclo Kondratiev depresivo, lo cual llevaría a la reintegración de los países socialistas a esta economía. Después del golpe militar chileno, Frank se dirigió a Europa. Se vinculó al instituto Max planck de Starnberg, Alemania, entre 1974 y 1978, y posteriormente se dirigió a norwich, inglaterra, para instalarse, entre 1983 y 1994, en la Universidad de Ámsterdam, Holanda

Su énfasis en el análisis del sistema mundial capitalista se expresó inicialmente en sus escritos, Acumulación mundial: 1492-1789 (1978) y Acumulación dependiente y subdesarrollo: repensando la teoría de la dependencia (1978), donde buscaba comprender su larga duración, iniciada en el siglo XVI. Analiza la crisis de la economía mundial y la deuda externa y señala la especificidad que rige la emergencia de los “tigres asiáticos”, enfatizando su vinculación con las grandes reformas sociales en libros como Crisis in the world economy (1979) y Crisis in the Third World (1979), conocidos en la edición española en dos volúmenes como La crisis mundial (1979-1980).

En los noventa, Frank radicalizó esta perspectiva. Enseñó en Toronto, Miami, nebraska y Calabria, y defendió la tesis según la cual habría habido un único sistema mundial en los últimos 5 mil años. Este se habría iniciado en Asia Central a través de la confluencia entre Egipto y la Mesopotamia, y articulado a través de la ruta de la seda. Frank abandona entonces conceptos como el de modo de producción, que ahora ve como eurocéntricos, y afirma que la acumulación del capital siempre fue el motor de este sistema económico, cuyo protagonismo es largamente asiático. Regido por las estructuras del centro y de la periferia, y por ciclos de aproximadamente 400-500 años que dislocan sus liderazgos a partir de las luchas por su dirección, el sistema mundial solamente sería liderado por Occidente a partir del siglo XVIII. Es desde esta perspectiva que Frank escribió ReOrient. Global economy in the Asian Age (1998), a la que considera su ópera magna y donde prevé la recentralización asiática del sistema mundial en el siglo XXI en torno al liderazgo chino. A diferencia del resto de la obra de Frank, ampliamente difundida en América Latina, este libro nunca fue traducido de su versión original inglesa al castellano ni al portugués, por lo que CyE ofrece a sus lectores la traducción castellana del último capítulo, “Conclusiones historiográficas e implicaciones teóricas”.

Polémico, inquieto, provocativo, Frank murió a los 76 años, después de una larga batalla contra el cáncer, dejando una vasta obra compuesta por 36 libros y 880 artículos, publicados en 27 lenguas.

ReOriente. Economía global en la Era Asiática[1]

Conclusiones historiográficas e implicaciones teóricas

Los macrohistoriadores […] enfocan su atención en los cambios a gran escala

en las vidas de millones y en cientos de millones de personas

–algunos de los cuales no están al tanto de las fuentes contemporáneas–.

Un conjunto de preguntas y respuestas guían

l o que el macrohistoriador descubre […] [y] le otorgan su sentido a la macrohistoria

[…] preguntando cuestiones apropiadas a la actual escala geográfica de la interacción humana

[…] emergen patrones reales del pasado que se les escapan a los

historiadores que se interesan sólo en una única parte del mundo. Esta es la ra-

z ó n para que aspectos diferentes de las realidades pasadas

emerjan diferentes en la escala de la observación histórica.

“Acknowledgement” en Praemium Erasmianum

William Mcneill

Es tiempo de extraer algunas conclusiones y sugerir algunas implicancias de nuestro análisis. Será relativamente fácil concluir de la evidencia presentada aquí que un número importante de las ampliamente sostenidas proposiciones teóricas, o casi suposiciones, no son sostenidas por la evidencia histórica. Será más difícil comenzar a extraer de esta evidencia las implicaciones para proposiciones alternativas.

Las conclusiones son doblemente problemáticas: la evidencia histórica contra estas proposiciones teóricas ampliamente sostenidas es tan abundante y sistemática que las invalida empíricamente por completo. Sin embargo, estas proposiciones forman la propia base y el corazón de la teoría social de los siglos XIX y XX. Por eso, el hecho de que estas proposiciones son en sí mismas totalmente insostenibles

también le quita sustento histórico y empírico a esta teoría en sí misma. De este modo, esta “teoría” resulta ser nada más que ideología eurocéntrica. Dado que esta ideología ha sido utilizada para “legitimar” y apoyar al colonialismo y al imperialismo, la falsedad de estas proposiciones también expone al Emperador Eurocéntrico sin sus ropajes. En este capítulo conclusivo le quitaremos una prenda después de otra a este emperador ideológico.

Las implicancias son también al menos dobles: una es que necesitamos dar forma a una nueva teoría social que se ajuste mejor a la evidencia empírica. La otra es que debemos formar esta teoría al menos en parte inductivamente a través del análisis de la evidencia histórica misma. Así, necesitamos también preguntarnos qué implicaciones puede tener la evidencia para una alternativa más realista de la teoría social. No obstante, aquí sólo podemos comenzar a indagar en las implicaciones para la construcción de una teoría social global más realista. Aquellos que rechazan alguno de estos procedimientos, o ambos, pueden hacerlo bajo la acusación de que no son otra cosa que un razonamiento circular. Y es cierto.

Conclusiones historiográficas: El Emperador Eurocéntrico no tiene ropa

El modo de producción asiático perry Anderson (1974: 548) pidió que a la noción de Modo de producción Asiático (MPA) “se le diera el entierro decente que se merecía”. Esto es muy decente de su parte, ya que el MPA difícilmente merece siquiera eso. No precisamos entrar en la controversial y controvertida historia de este “concepto” para ver en las evidencias que en primer lugar este nunca tuvo la menor base en los hechos. Digo “en primer lugar”, porque antes de que el MPA fuera inventado, el mundo ya sabía que el mundo real no era de ese modo en absoluto. Diversas citas a través de este libro testifican (incluso en Europa) el conocimiento de los avances y desarrollos económicos, políticos, sociales y culturales en Egipto y en Asia Occidental, Oriental y del Sur. En 1776, Adam Smith testificó que China e india estaban adelantadas respecto de Europa en todos los aspectos, incluso en el tecnológico. ¿por qué entonces dijo también que China no había cambiado en cinco siglos? por supuesto, eso no era cierto; pero si lo hubiera sido, eso significaría que China estaba tan avanzada y tanto antes que Europa había sido incapaz de alcanzarla ni siquiera en cinco siglos de su propio desarrollo. En realidad, China estaba mucho más desarrollada y, como hemos visto, su economía continuó expandiéndose y desarrollándose. Lo mismo ocurrió en la mayor parte de Asia. Hemos observado que, lejos de una Asia “estancada”, la población, la producción y el comercio se expandieron rápidamente; y que las instituciones económicas y financieras generaron o al menos permitieron esta expansión.

Por eso, la descripción de Marx sobre China como una “momia preservada en un ataúd herméticamente cerrado […] vegetando en el filo de los tiempos” no tiene en realidad absolutamente ninguna base. Ni tampoco la idea de que un supuesto MPA reinó en india, persia, Egipto, o en ningún otro lugar. Esto no es más que “Orientalismo pintado de rojo”, como Tibebu (1990) remarcó acertadamente

La descripción de Marx sobre China como una “momia preservada en un ataúd herméticamente cerrado […] vegetando en el filo de los tiempos” no tiene en realidad absolutamente ninguna base.

El punto de vista de Marx de que “en líneas generales, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno pueden ser designados como épocas que marcan el progreso en el desarrollo económico de la sociedad” era una ficción puramente ideológica y no tenía fundamento en los hechos o en la ciencia (las citas de Marx son de Brook, 1989: ii, 5). Nunca ha habido tales épocas, y la sola idea de transiciones unilineales de un “modo de producción” a otro, sean ellas de fundamento “societal” o mundial, solamente desvían la atención de los procesos históricos reales, que han sido mundiales pero también horizontalmente integradores y cíclicos.

De aquí que, “la importancia del análisis de Marx de Asia es […] que este funcionaba como una parte integral del proceso a través del cual él construyó su teoría del capitalismo” (Brook, 1989: 6).

La importancia del Orientalismo para el estudio del marxismo reside […] [en] la noción de que, en contraste con la sociedad occidental, la civilización islámica [y otras orientales] es estática y cerrada en torno a sus costumbres sagradas, su código moral formal y sus leyes religiosas (Turner, 1986: 6).

Llegados a este punto, la completa “teoría del capitalismo” de Marx estaba viciada tanto por su falta de sustento debido a sus fábulas eurocéntricas acerca de un supuesto MPA como por sus igualmente eurocéntricas suposiciones de que Europa era diferente y de que lo que sucedía allí debía haberse originado allí. Hemos visto que tal cosa no se había originado realmente en Europa –ni mucho menos por alguna supuesta transición del feudalismo al capitalismo–. El proceso histórico fue universal y abarcador a niveles mundiales –incluyendo Europa–.

Para otra crítica severa, tanto teórica como empíricamente, de la noción de MPA, ver islamoglu-inan (1987) y varias de las contribuciones al libro que ella editó sobre el imperio Otomano. Este ilustra los esfuerzos ciegos para forzar a encajar la evidencia en esta categoría procustiana, e incluso los intentos rebeldes de escapar de esta que, más que ayudar y ampliar la propia evidencia de las contribuciones, la obstaculizaron y tergiversaron. Su libro también ilustra vivamente no sólo cuán restrictiva es la categoría de MPA sino cómo también lo son las de un “modo de producción capitalista”, el “sistema-mundo moderno” de base europea de Wallerstein y la idea de su “incorporación” por los otomanos o cualquier otra región de Asia, a lo cual regresaremos más adelante.

La excepcionalidad europea

Nos opondremos a esta pretendida excepcionalidad europea en base a seis argumentos relacionados.

Primero, las tesis del orientalismo afroasiático y de la excepcionalidad europea tergiversan empírica y descriptivamente cómo funcionaban las economías y sociedades asiáticas. No sólo el pretendido MPA y el despotismo oriental, sino también los alegatos acerca de características no racionales y contrarias a la búsqueda de beneficio, así como otros rasgos supuestamente pre-/no-/anti-comerciales/productivos/capitalistas de Asia fallan, como ha sido demostrado por nuestra revisión de la participación de Asia en la economía mundial. De hecho, el desarrollo económico y financiero afroasiático y las instituciones no sólo estaban a la altura de los estándares europeos, sino que en el 1400 los excedían ampliamente y continuaron haciéndolo en 1750 e incluso en 1800.

Segundo, entre los siglos de 1400 hasta al menos el 1700 así como anteriormente, no había nada “excepcional” en Europa, a no ser la excepcional marginalidad europea, muy lejos de la posición peninsular en el mapa y con un rol igualmente menor en la economía mundial. Esto le habría permitido alguna “ventaja de retraso” (Gerschenkron, 1962). Ninguna de las pretendidas excepcionalidades europeas de “superioridad” está confirmada por la evidencia histórica, ni de la propia Europa ni de algún otro lugar, tal como Hodgson (1993) advirtió cuatro décadas atrás y Blaut (1993; 1997) demostró de forma inequívoca recientemente. Por lo tanto, los factores realmente críticos en la participación y el desarrollo económico europeo han sido también tanto empírica como teóricamente tergiversados por prácticamente toda la historiografía y la teoría social recibidas desde Marx y Weber hasta Braudel y Wallerstein. No importa cuál sea su intención o color políticos, su historiografía y su teoría social, tanto la de Tawney como la de Toynbee, y polanyi o parsons y Rostow están desprovistas de los fundamentos históricos desde los cuales sus autores afirman haberlas derivado. Así como Asia no estaba estancada en el barro, Europa no se levantaba sobre sus propios pies.

Tercero, el método coMPArativo en sí mismo sufre de un holismo inadecuado y de una especificidad fuera de lugar. En el peor de los casos, y Marx estaba entre aquellos cuyos análisis eran muy defectuosos, algunos “rasgos” fueron bastante arbitrariamente declarados como esenciales (¿para qué?) pero ausentes en todos lados excepto en Europa. En el mejor, los observadores occidentales (es decir, incluyendo también algunos de Asia y otros lugares) comparan los “rasgos” civilizatorios, culturales, sociales, políticos, económicos, tecnológicos, militares, geográficos, climáticos –en una palabra, “rasgos” raciales– “occidentales” con los “orientales” y encuentran los últimos como carentes de este o aquel criterio (eurocéntrico). Entre los escritores clásicos, Weber dedicó el análisis más notable a las comparaciones de estos factores, y especialmente a adornar las nociones marxistas acerca de las “costumbres sagradas, códigos morales y leyes religiosas” orientales. Sus numerosos seguidores han embellecido luego esta aproximación comparativa con rasgos aún más peculiares. Incluso si estas comparaciones fueran empíricamente acertadas, y hemos observado que la mayoría de ellas no lo son, tenían y todavía tienen dos importantes puntos débiles : uno es cómo dar cuenta de los pretendidos factores significativos que habrán de ser comparados ; otro es la elección de comparar estos rasgos o factores en primer –y en último– lugar. Con todo, la elección de cuáles rasgos o factores comparar está basada en la decisión previa, implícita o explícita, de que las características europeas son significativas, distintas, y por ello es válido compararlas con otras. Examinaremos estas decisiones y elecciones implícitas a su turno.

Cuarto, la suposición a veces explícita pero mayormente implícita es que las bases y mecanismos institucionales de producción y acumulación, intercambio y distribución, y su operación funcional están determinados por la herencia histórica “tradicional” y/u otros desarrollos locales, nacionales o regionales. Este tipo de “análisis” ni siquiera contempla la posibilidad de que los factores considerados sean respuestas locales, nacionales o regionales a la participación en un único sistema y proceso económico mundial. Sin embargo, como hemos argumentado y demostrado, la acumulación, producción, distribución y sus formas institucionales a través de Asia, áfrica, Europa y las Américas se adaptaban a y reflejaban su interdependencia común. Ciertamente la forma institucional y la vitalidad de todos los entrepôts[2] como Ormuz y Malaca, y muchos de los otros puertos y cruces de caravanas lo eran en función del incremento y disminución de su participación en la economía mundial. Pero de este modo eran sus regiones interiores productivas y comerciales. Mi análisis de la agricultura mexicana entre 1520 y 1630 mostraba cómo las sucesivas formas institucionales de reclutamiento y organización laboral eran respuestas locales a la economía mundial y a las exigencias cíclicas (Frank, 1979). En los capítulos 2, 3 y 4 observábamos adaptaciones institucionales y desarrollos análogos sobre la frontera bengalí (Eaton, 1993), China del Sur (Marks, 1997), el Sudeste Asiático (Lieberman, 1995) y el imperio Otomano (islamoglu-inan, 1987). Incluso las variables “civilizacionales” o “culturales” relacionadas no son tan determinantes o independientes como derivadas y dependientes de las estructuras y procesos económicos mundiales. Todos los intentos por considerar o explicar el alcance local, nacional o regional de desarrollo, principalmente en términos de sus –respectivamente– supuestos determinantes culturales o de clase, son demasiado limitados en su alcance. Omiten la transformación fundamental en la economía marítima mundial, de la cual las economías locales a menudo son solamente variaciones y manifestaciones superficiales. En definitiva, todos los intentos por dar cuenta de rasgos y factores de desarrollo sobre la base sólo o incluso primeramente de los antecedentes locales y en ausencia de su función en el sistema/economía mundial sólo pueden ocasionar la omisión de factores que son esenciales para cualquier explicación satisfactoria.

Por lo tanto, mi quinta objeción es que incluso los mejores estudios coMPArativos infringen el canon del holismo, porque no estudian la totalidad global y el sistema económico mundial de los cuales los factores a ser coMPArados son o pueden ser derivados. Eso significa que precisamos construir también una teoría y un análisis holístico de esta economía global y del sistema mundial, así como de su propia operación y transformación, porque estos también dan forma y generan por sí mismos las formas institucionales. Una ilustración vívida de que necesitamos una aproximación tan completamente diferente es la cuestión referida a los nuevos abordajes de la historia europea publicados en 1995 en el periódico turco Metu. El periódico ofrece una “Theory of the rise of the West” de John A. Hall y una discusión de varios colegas turcos. Hall (1995: 231-232) admite “algo más que un toque de megalomanía” en ser “capaz de ofrecer un relato completamente nuevo” del ascenso de Occidente en el cual él “resolverá el problema de Max Weber en términos enteramente diferentes”. él comienza con su propio análisis de China y cortas referencias al islam y a la india indo/budista, que todavía coMPAra desfavorablemente con Europa, como había hecho antes (Hall, 1985). Supuestamente, el desarrollo económico fue imposible en China debido al estado imperial; en india debido al sistema de castas hindú; y bajo el islam debido al tribalismo nómada pastoral. Supuestamente, todos carecían del insustituible Estado europeo y del sistema interestatal. Así Hall regresa al mismo viejo argumento de la excepcionalidad europea, salvo que le otorga al final un ligero nuevo giro. Uno de sus comentadores turcos hace “casi una defensa de Mr. Hall. Creo que la mayoría de los contra-argumentos se basan en un malentendido” (Metu, 1995: 251). Por desgracia, los “contra-argumentos” de sus colegas turcos no hacían más que tomar excepciones frente a algunas de las excepcionalidades europeas y coMPAraciones de Hall. Ellos mismos no tenían explicaciones alternativas o siquiera un enfoque para ofrecer, menos aún uno holístico que no sólo comparara sino que relacionara europeos y otomanos al interior de un único sistema mundial. ¡Esta tarea apenas ha comenzado aquí!

Incluso los mejores estudios comparativos infringen el canon del holismo, porque no estudian la totalidad global y el sistema económico mundial de los cuales los factores a ser comparados son o pueden ser derivados.

Finalmente, los análisis que comparan las sociedades “occidentales” y “orientales” están por ende viciados por su elección de los rasgos o factores a ser comparados, a menos que esa elección sea para empezar ella misma derivada del análisis del completo sistema/ economía mundial. Y por supuesto, no es el caso. Con más razón si la elección de los propios rasgos y factores a ser coMPArados se deriva de focalizar solamente en una parte del mundo, sea esta Gran Bretaña, Europa, Occidente, o cualquier otra. Es decir, el propio diseño del análisis, desde Marx y Weber a Braudel y Wallerstein, padece el desacertado prosaísmo de buscar el explanandum con una lupa o incluso un microscopio, pero sólo bajo farol europeo. La verdadera tarea es primero tomar un telescopio para obtener una visión holística de la totalidad global y de su sistema/economía mundial. Sólo así se pueden sacar a la luz aquellos rasgos pasivos, o los factores más verosímilmente activos, y luego precisaremos considerarlos con gran cuidado con una lupa. En la segunda parte de este capítulo nos dedicamos a la discusión de las implicancias de esta tarea. Pero primero, hay algunas conclusiones derivadas referidas a lo que no se debe hacer, porque hacerlo impide ver la historia “como realmente fue” –en su totalidad global–.

¿ Un sistema mundial europeo o una economía global?

Al contrario de las erróneas afirmaciones de Braudel y Wallerstein, entre tantos otros, nuestro análisis también conduce a la inevitable conclusión de que los comienzos de la historia moderna fueron moldeados por una economía mundial funcional desde mucho antes, y no sólo por la expansión del sistema-mundo europeo. Ya he demostrado en otro lugar cómo el modelo y la teoría de Braudel y de Wallerstein son contradichos por sus propias evidencias y análisis (Frank, 1994; 1995). Mucho más abrumadora aún es la evidencia histórica revisada a lo largo del presente libro: el Capítulo 2 muestra cómo la división del trabajo mundial fue hecha funcional por medio de relaciones comerciales eslabonadas y (des)equilibrios. El Capítulo 3 muestra cómo el dinero fue el alma que corría por el sistema circulatorio alrededor de todo el mundo y lo hacía rodar. El Capítulo 4 muestra no sólo cómo Asia era preponderante en esta economía global, sino que además sostiene que su tecnología y sus instituciones y procesos económicos fueron derivados de y adaptados a la economía mundial misma. El Capítulo 5 muestra cómo ciclos comunes y otros procesos moldearon simultáneamente las suertes y desgracias de economías, regiones y políticas distantes pero vinculadas alrededor del mundo. El Capítulo 6 procura analizar cómo la estructura y la transformación de esos vínculos generaban ellas mismas las conectadas “Decadencia de Oriente” y “Ascenso de Occidente”. Por ello, es sólo vanidad eurocéntrica intentar dar cuenta o esperar explicar cualquiera de estos acontecimientos, procesos y sus relaciones dentro del marco ya sea de las economías/sociedades “nacionales” o incluso por la sola expansión de un “sistema-mundo europeo”.

Por lo tanto, el sistema/economía mundial real tampoco puede ser reducido en la estructura procustiana del “moderno sistema-mundo” eurocéntrico de Wallerstein, puesto que el sistema/economía mundial globalmente abarcador no tiene un único centro sino cuanto más una jerarquía de centros, probablemente con China en la cima. Consecuentemente, sería también difícil establecer la existencia de una estructura unitariamente centrada de relaciones centro-periferia, aunque existe evidencia de tales relaciones sobre bases intrarregionales y quizás algunas interregionales. Es dudoso que haya “semi-periferias” en el sentido de Wallerstein; pero nunca ha sido muy claro qué es lo que se supone que estas sean.

A pesar de ello, el posible contraataque de que por eso no hubo realmente tal (total) economía/sistema mundial no es aceptable. Por el contrario, hubo claramente una economía/sistema mundial, y efectivamente sólo una. Tenía una división del trabajo global y vínculos comerciales y financieros, especialmente a través del mercado de valores mundial. Es más, esta economía/sistema mundial parece tener también una estructura global y una dinámica propia, que todavía resiste mucho más análisis. De ese modo esta tercera conclusión acerca de la economía global es enteramente consistente no sólo con la evidencia histórica sino también con las primeras dos conclusiones.

1500: ¿Continuidad o ruptura?

Otra conclusión derivada pero ineludible es que la supuesta ruptura antes y después del 1500 nunca ocurrió. Los historiadores a menudo marcan una ruptura en la historia “mundial” en el 1500 –ver por ejemplo Stavarianos (1966) o Reilly (1989) –. Incluso las innovadoras propuestas de Bentley (1996) de derivar la “periodización” en la historia mundial no sólo de Europa sino de los procesos mundiales marcan todavía el 1500 como el comienzo del último período. Historiadores y teóricos sociales de Europa, tanto de generaciones anteriores como contemporáneos, señalan esta misma ruptura. Así lo hacen teóricos del sistema-mundo como Wallerstein (1974), Sanderson (1995) y Chase-Dunn y Hall (1997). El supuesto de que habría habido un corte profundo alrededor del 1500 ya estaba reflejado en las opiniones tanto de Adam Smith como de Marx acerca de que 1492 y 1498 eran los dos años más importantes en la historia de la humanidad. Quizás lo fueran directamente para los pueblos del nuevo Mundo, e indirectamente para los de Europa. Sin embargo, Braudel (1992: 57) discute el supuesto de Wallerstein acerca de esta ruptura en Europa, viendo más bien una continuidad hasta al menos el 1300, e incluso desde el 1100.

En efecto, incluso Wallerstein (1992) se refiere al amplio acuerdo acerca de que la larga fase expansiva “A” desde 1050 a 1250 fue seguida por la fase contractiva “B” desde 1250 a 1450 e inmediatamente después de esta por otra fase expansiva “A” en el “largo siglo XVI” desde 1450 hasta 1640. La evidencia anterior sugiere, sin embargo, que esta extensa fase expansiva ya había comenzado en buena parte de Asia para el 1400, y que duró hasta al menos 1750. El “largo siglo XVI” europeo de Wallerstein probablemente fue una expresión tardía y más transitoria de esta expansión económica mundial. De hecho, los viajes de Colón y de vasco da Gama probablemente deberían ser considerados como expresiones de esta expansión económica mundial, que los europeos quisieron atribuirse a sí mismos en Asia. Por lo tanto, la continuidad a través del 1500 era en realidad mucho más importante y es mucho más significativa teóricamente que cualquier supuesta ruptura o nuevo despegue.

De este modo, sugiero que no es apropiado o siquiera necesario, como sostiene el argumento común, considerar los inicios de la historia moderna y contemporánea como el resultado y/o el preludio de una ruptura histórica significativa. La muy difundida tesis de la discontinuidad es mucho menos una contribución, y mucho menos una necesidad, que un impedimento para comprender el proceso histórico del mundo real y de la realidad contemporánea. Esta engañosa tesis de la discontinuidad ha sido presentada de diversas formas, incluyendo el “nacimiento del capitalismo”, “el ascenso de Occidente”, “la incorporación de Asia en la economía-mundo europea”, para no mencionar el supuesto “racionalismo” occidental y la “misión civilizatoria”. Prefiero dejar a la consideración filosófica de otros si la historia moderna y contemporánea es o no un vehículo o manifestación del “progreso”, unilineal o de cualquier otro tipo.

Aquí prefiero reconsiderar y cuestionar la validez científica o la utilidad analítica, tanto aquí en Europa como allá en Asia, de tales conceptos relacionados con el tiempo y términos como “protocapitalismo” o “protoindustrialización”, o de proporción como las “cuantitativas” del tipo de “capitalismo especulativo/aventurero”, “semifeudalismo” o “protosocialismo”. Las interminables controversias acerca de las supuestas transiciones de una a otra de estas categorías en tiempos particulares pero diferentes en todas partes del mundo son literalmente un callejón sin salida que no puede conducir ni a la más mínima elucidación. Solamente el análisis de la continuidad estructural y dinámica del único mundo (sistema) puede iluminar los cómo, por qué y para qué del “desarrollo”, “ascenso”, o “caída” de cualquier parte del mundo (sistema), sea en Europa, América, áfrica, Asia, Oceanía y/o cualquier otra parte.

¿Capitalismo?

Últimamente (es decir, desde Marx), la “fascinación”, como Braudel (1982: 54) la llamó, con el 1500 como fecha de un nuevo despegue que establece una presunta ruptura con el pasado es mayormente una función del supuesto de que esta condujo a un nuevo, previamente desconocido o al menos nunca antes dominante, “modo de producción capitalista”. Esta era por supuesto la posición desde Marx y Sombart a Weber y Tawney, y es todavía la posición compartida por muchos de sus seguidores contemporáneos. Esta es todavía la posición de los teóricos del sistema-mundo desde Wallerstein (1974) y Frank (1978) a Sanderson (1995) y Chase-Dunn y Hall (1997). Incluso Amin (1991; 1993) y Blaut (1993; 1997), críticos vehementes del eurocentrismo, dejaron repentinamente de desechar al 1500 como el amanecer de una nueva era del capitalismo producido (y transmitido) en Europa. Todos los anteriormente citados marxistas, weberianos, polanyistas, mundo-sistémicos, para no mencionar a la mayoría de los historiadores “económicos” y de los otros, se negaron rotundamente a perseguir la evidencia y los argumentos para examinar la vaca sagrada del capitalismo y su pretendido peculiarmente excepcional o el excepcionalmente peculiar “modo de producción”.

La continuidad a través del 1500 era en realidad mucho más importante y es mucho más significativa teóricamente que cualquier supuesta ruptura o nuevo despegue.

En consecuencia, la sola sugerencia de que quizás sus convicciones podían o aun deberían estar abiertas al debate es rechazada de plano como una herejía inaceptable. Habiendo planteado esta herejía con escaso efecto anteriormente (Frank, 1991a; 1991c; Frank y Gills, 1993), no merece la pena insistir más en la discusión aquí. Baste señalar que la misma evidencia y argumentos que sostienen la primera de las cuatro conclusiones delineadas anteriormente también tienen consecuencias para la idea de “capitalismo”. Esas conclusiones refutan el MPA y la excepcionalidad europea, pero afirman una economía mundial y su continuidad a través del 1500. No obstante eso, los teóricos del sistema-mundo y Blaut aceptan la primera de las dos conclusiones acerca del MPA y de la excepcionalidad europea, pero rechazan las siguientes dos (que afirman la continuidad de la economía global y rechazan la ruptura del 1500). Braudel, a su vez, también rechaza la ruptura en el 1500 y reconoce de facto una economía global, aun cuando esta no encaja en su modelo de una “economía-mundo europea”. Con todo, las cuatro conclusiones tomadas en su totalidad vuelven inexorablemente cuestionable, por decir lo mínimo, el propio concepto de un “modo de producción capitalista” y la supuesta significación de su pretendida propagación desde Europa hacia el resto del mundo. Evidentemente, esas primeras cuatro conclusiones cuestionan la propia significación imputada a los diferentes “modos de producción”, incluyendo por supuesto al “feudalismo” y al “capitalismo”, para no mencionar a cualquier presunta “transición” entre ellos. En primer lugar, estas categorías fueron derivadas de las estrechas anteojeras “societales” o incluso nacionales. De allí en adelante, esta conceptualización aceptada por la mayoría ha seguido distrayendo nuestra atención de las mucho más significativas estructuras y procesos sistémicos mundiales, que engendran por sí mismas las formas organizacionales que fueran engañosamente llamadas como “modos de producción” “feudales” y “capitalistas”.

Como hemos visto, no sólo no había allí ninguna “progresión” unilineal desde un “modo” de producción a otro, sino que todas las formas de relaciones de producción estaban y permanecieron ampliamente entremezcladas incluso al interior de una única “sociedad”, para no mencionar a la sociedad mundial como un todo. Muchas relaciones de producción diferentes han “despachado” productos que fueron competitivos en el mercado mundial. Sin embargo, no ha sido tanto una relación u otra, y menos todavía algún “modo” de producción, lo que ha determinado el éxito y el fracaso de los productores particulares. En cambio, las presiones competitivas y las exigencias del mercado mundial han sido y continúan siendo mucho más determinantes de la elección y adaptación de las relaciones de producción mismas.

La discusión incesante acerca de un no-, pre-, proto-, floreciente-, fulminante-, decadente-, post-, o cualquier otro “estadio” y cantidad o calidad de capitalismo o de su carencia nos ha conducido por caminos alejados y nos ha desviado del análisis del mundo real. Un ejemplo reciente fue mencionado en el Capítulo I: Gates (1996), en su China’s motor, acierta en examinar las relaciones entre el mercantilismo y el matriarcado durante mil años. Sin embargo, su continuada insistencia en utilizar las categorías de “modos de producción tributario y capitalista especulativo/aventurero” y sus incómodas relaciones obstaculiza su análisis de los asuntos del mundo real en vez de iluminarlos.

La revisión en el Capítulo 1 del “capitalismo mercantil” de van Zanden también impugna la controversia acerca de que este representa una “articulación de modos de producción” distintiva entre modos de reproducción “no-capitalistas” y el uso del trabajo “fuera del sistema” y de otro dentro del “mercado mundial” de la “economíamundo”. Con todo, el aspecto oculto pero más revelador de esta discusión es que, independientemente de qué lado del debate sustenten los disertantes, todos ellos recurren a estos términos (citados previamente) una y otra vez. Pero todos los usan sin las comillas, porque acuerdan ampliamente sobre el significado y los referentes de lo que es pretendidamente excluido por estos términos. Ciertamente, van Zanden y otros incluso nombran a varios de ellos: esclavos, campesinos, aquellos que trabajan en el hogar, en la industria familiar, en áfrica Occidental y en el Este asiático (van Zanden, 1997: 260). En esta discusión y en la literatura relacionada a la que refiere, todos estos productores e incluso comerciantes permanecen fuera del universo del discurso en el cual “reconocidamente, la República Holandesa se convirtió en el más grande mercado primario del mundo que hemos conocido jamás”; así, “ámsterdam fue tanto el depósito central del comercio mundial como el mercado principal de dinero y capital del puesto de control de la economía-mundo europea” (Lis y Soly, 1997: 233, 211, 222). Por supuesto, en la economía mundial real, ámsterdam y los países Bajos no fueron ninguna de las dos cosas. Pero para todas estas discusiones sobre el tópico de los “modos de producción”, la economía mundial real –de la cual ámsterdam era sólo una base extranjera– no existe.

De hecho, la intervención de Wallerstein (1997: 244) enfatiza incluso que “¡no nos detengamos en las nimiedades de la unidad de análisis!”. Pero el asunto más importante en toda esta discusión es precisamente la unidad de análisis, de la cual todos los participantes hacen caso omiso –es decir, la economía mundial y no su pequeña parte europea–. En el momento en que reconocemos esto, la entera discusión acerca de los “modos de producción” palidece por su insignificancia e irrelevancia: se convierte en nada más que una distracción del asunto real, que es el análisis holístico de la totalidad, que todos estos participantes están tan determinados a evitar.

Por consiguiente, es mucho mejor cortar el nudo gordiano del “capitalismo” de una vez. Ese fue mi razonamiento en Frank (1991a; 1991c; 1994; 1995) y Frank y Gills (1992; 1993); y ha sido bien expresado por Chaudhuri (1990 : 84) cuando escribió bajo el título Asia before Europe : “la incesante búsqueda de los historiadores modernos por los ‘orígenes’ y las raíces del capitalismo no es mucho mejor que la búsqueda del alquimista por la piedra filosofal que transforma el metal en oro”. Ciertamente, tal es el caso no sólo para los orígenes y las raíces, sino para la propia existencia y sentido de “capitalismo”. Así que mejor olvidémonos de él y continuemos con nuestra indagación en la realidad de la historia universal.

¿Hegemonía?

La noción de una “hegemonía” europea seguida de una occidental sobre el resto del mundo está implícita en la mayoría de los escritos y percepciones históricas, “científico”-sociales y de divulgación. La hegemonía política es explícita en buena parte de la literatura reciente en relaciones internacionales, desde Krasner (1983) y Keohene (1984) hasta Modelski y Thompson (1988; 1996). La hegemonía económica es explícita en Wallerstein y sus seguidores. He expresado anteriormente mis dudas acerca del dudoso estatus teórico de tal hegemonía (Frank y Gills, 1992; 1993; Frank, 1994; 1995). La evidencia presentada en los capítulos 2, 3 y 4 es suficiente para enterrar en el olvido cualquier reclamo de veracidad histórica de semejante hegemonía política, económica, o político-económica, o incluso cultural, de alcance (total) mundial, por cualquier parte de la totalidad de Europa antes del 1800. En ningún momento de los cuatro siglos bajo revisión hubo ninguna economía o Estado capaz de ejercer algún grado significativo de hegemonía, o incluso de liderazgo, sobre la economía, las relaciones políticas, la cultura, o la historia del mundo como un todo. Si la economía mundial tuvo alguna base productiva y comercial regional, esta estuvo en Asia y estaba centrada en todo caso en China. Europa era absolutamente marginal a todo interés y propósito.

Menos capaz aún era cualquier parte de Europa para ejercer algún poder hegemónico o liderazgo económico en o sobre el mundo. Ciertamente, esto no era posible para la península ibérica o la pequeña portugal, con un millón de habitantes en el siglo XVI, ni para los pequeños países Bajos en el siglo XVII, o siquiera para la “Gran” Bretaña en el siglo XVIII. La sola noción de tal liderazgo económico o poder político o incluso el balance de poder (como por ejemplo después de la paz de Westfalia en 1648) es en sí misma sólo el efecto de una ilusión óptica desde la perspectiva miope de una “economía/ sistema-mundo europeo”. Es liso y llano eurocentrismo. Las economías y/o Estados antes mencionados dudosamente pueden haber sido grandes peces relativamente exitosos en la pequeña Europa y/o en el charco económico regional del Atlántico –es decir, si descontamos a los Habsburgo, Rusia, y otros imperios–. Sin importar la evidencia, las economías europea y atlántica, para no mencionar sus políticas, no eran más que lugares atrasados en la economía mundial. No ejercían ni siquiera un liderazgo tecnológico significativo. Los Estados europeos eran en conjunto jugadores de escasa importancia en el tablero de ajedrez de los imperios de los Ming/Qing, Mughals, Otomanos, e incluso los Safávidas[3]. En vista de la evidencia, ¿no deberíamos revisar y corregir por completo el concepto de “hegemonía”?

El ascenso de Occidente y la Revolución Industrial

Entonces, ¿cómo fue que Occidente ascendió si no había nada excepcional acerca de él o de su modo de producción, e incluso no animaba ninguna esperanza de hegemonía antes de 1800? La conclusión ineludible es que debe haber habido otros factores en el asunto o que algunas circunstancias todavía no especificadas permitieron o hicieron funcionar estos factores al interior de aquellos. Hemos visto que la mayoría de los esfuerzos para localizar esta cuestión han sufrido hasta aquí de una concreción mal emplazada, porque buscaban esos factores sólo bajo el farol de Europa. A pesar de eso, desde que Occidente era parte inherente de la economía global mundial, no podía elevarse sobre sí mismo o por sus propios medios. En cambio, semejante ascenso de Occidente debe haber ocurrido dentro de la economía mundial misma. En consecuencia, es inútil buscar las causas de este ascenso solamente o incluso primordialmente en Occidente o en alguna parte de este –a menos que el “provecho” de hacerlo sea solamente ideológico, es decir, darse palmaditas en la espalda a sí mismos y achacar de incompetentes a todos los demás–.

Las implicaciones de las seis conclusiones precedentes y la evidencia de la cual fueron derivadas es que la totalidad del problema de “el ascenso de Occidente” debe ser reconceptualizada y reformulada. La evidencia sugiere que la pregunta debe ser dirigida a la totalidad de la economía/sistema mundial misma y no sólo a alguna parte de esta, ya sea británica, europea, occidental y/o ahora del Este asiático. Sé que me expongo al cargo de razonar circularmente si señalo también que la evidencia histórica no es coMPAtible con ninguna de las muchas causas europeas/occidentales singulares o múltiples de su ascenso. No obstante, no es por nada que la Revolución industrial era ya una naranja tres veces exprimida hace casi un siglo y que rendía todavía suficiente jugo para controversias interminables –dentro del estrecho paradigma de un proceso o acontecimiento británico o europeo–.

Por lo tanto, en Europa, “el ascenso de Occidente” no fue un caso de pararse sobre sus propias botas. Más acertadamente, “el ascenso de Occidente” debe ser visto como algo que ocurrió en ese momento de la economía/sistema mundial por el compromiso con la sustitución de importaciones y las estrategias de promoción de la exportación (en el estilo de las economías de industrialización reciente) para treparse a los hombros de las economías asiáticas. La (¿cíclica?) declinación de las economías asiáticas y de las hegemonías regionales facilitó esta escalada europea. Las tesis de Rostow y otros acerca de que hubo un salto repentino en las tasas de acumulación de capital británicas han sido impugnadas hace mucho.

La única solución es cortar el nudo gordiano eurocéntrico y abordar la cuestión desde una perspectiva paradigmática diferente. Ese es con mayor razón el caso si consideramos la controversia posterior acerca de si hubo una “revolución” industrial o solamente una “evolución” y expansión –que era mundialmente económica–.

Categorías vacías y lechos de Procusto

Espero que me sea permitido agregar que tanto la evidencia revisada anteriormente como el abordaje más holístico invocado en analizarla aquí sugieren algunas conclusiones adicionales acerca de lo que no se debe hacer. Tanto la historiografía como la teoría social, para no mencionar al buen sentido común, han sufrido demasiado ya gracias a los más arcanos intentos de encajar la evidencia asiática en el lecho de procusto de las teorías y modelos (eurocéntricos) recibidos. Esto ha sido largamente evitado, como fue señalado anteriormente, acerca del contenido empírico y del sentido científico ya en sus orígenes europeos. Los intentos de extenderlos a todas partes han sido todavía más nefastos. De ese modo, por ejemplo, han resultado los debates de largo aliento acerca de la evidencia a favor y en contra del MPA, incluyendo muy recientemente la serie de contribuciones de estudiosos chinos editadas por Brook (1989) sobre The Asiatic mode of production in China. De modo semejante, ha habido debates incesantes, demasiados incluso como para mencionarlos, acerca del feudalismo aquí o allí, antes y ahora. El lado opuesto de la misma moneda fue el debate en curso acerca del capitalismo y acerca de si este fue autóctono o importado/impuesto, promovido, forzado, o incluso eliminado en Asia por la llegada del colonialismo e imperialismo europeos. Señalamos en el Capítulo 2 cómo la adhesión a estas categorías vacías y a estos lechos procustianos vició la investigación soviética sobre las regiones de Asia Central.

Las analogías de nuestros días son preguntas acerca de si y cuándo la “moderna economía-mundo/sistema europea” incorporó, marginó, y/o desvió esta o aquella parte de Asia y áfrica. Recientemente, por ejemplo, pearson (1989) dedicó un libro entero a introducir o sacar por la fuerza a la india del lecho de procusto de la economía-mundo europea de Wallerstein. Eso condujo a pearson a considerar cómo esa “economía-mundo” está o no ligada por el comercio de “prioridades” y/o “lujos” y qué productos básicos califican o no en cuáles de estas denominaciones. Esto a su vez define los límites de la economía-mundo europea, cuáles fueron o no esos límites en diferentes momentos, y si el Océano índico califica por sí mismo como una “economía-mundo”. Debatir la cuestión de las necesidades/lujos es una pérdida de tiempo generada por una distinción más que inútil, que ya había sido desechada por arqueólogos como Schneider (1977) para la antigüedad; para las reseñas, ver Frank y Gills (1993) y Frank (1993). Inútiles son también las distinciones entre sistemas-mundo e imperios-mundo, y los intentos de encajar las partes del mundo real dentro de estas categorías (Frank, 1993).

La única solución es cortar el nudo gordiano eurocéntrico y abordar l a cuestión desde una perspectiva paradigmática diferente.

Totalmente alarmante es la pregunta que pearson, y también palat y Wallerstein (1990), hacen acerca de cuándo la “economíamundo europea” “incorporó” a la india y al Océano índico y sobre su posible “economía-mundo” separada. Esta pregunta es análoga a aquella acerca de cuándo debe dejar uno de pegarle a la esposa (la respuesta es “no estoy casado”). Toda la cuestión es literalmente ni aquí ni allí, puesto que no hay una “economía-mundo europea” separada de una “economía-mundo del Océano índico”. Ante todo, la más reciente “incorporó” a la anterior y no al revés (Frank, 1994; 1995). Pearson y otros están mirando bajo el farol europeo, cuando deberían buscar iluminación en la parte asiática de la economía mundial. La única “respuesta” es comprender que Europa y Asia, y por supuesto otras partes del mundo del mismo modo, han sido parte inherente de la misma única economía mundial desde hace siglos, y que fue su participación común en ella la que conformó sus fortunas “separadas”.

Cada uno de estos debates tiene sentido sólo en términos del “MPA”, “feudalismo/capitalismo”, “sistema-mundo”, categorías de teorías generalmente aceptadas. No obstante estas categorías son algo más que lechos de procusto. Además son inútiles para el análisis y la comprensión de la historia mundial. Su único uso real ha sido estrictamente ideológico. Los debates que generaron son análogos a aquellos acerca de cuántos ángeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler. La respuesta equivocada a veces conduce a la hoguera o al pelotón de fusilamiento. Pero la respuesta “correcta” no conduce a ningún lugar, al menos con base científica. Por cierto, estas categorías son algo peor que científicamente inútiles, ya que su sólo uso nos desvía de cualquier análisis real y de la comprensión de la realidad mundial. La única solución es cortar el nudo gordiano de una vez y deshacernos de todas estas categorías eurocéntricas, las cuales solamente nos conducen a debates impenetrables y nos ciegan a los procesos históricos reales.

Considerando mi obra anterior, son de especial interés para mí, y quizás para muchos de mis lectores, las nociones de “desarrollo”, “modernización”, “capitalismo”, e incluso “dependencia” o como quieran llamarlas. Todas son categorías procustianas o vacías, porque el pecado original de Marx, Weber, y sus seguidores fue buscar el “origen”, la “causa”, la “naturaleza”, el “mecanismo”, y por cierto la “esencia” de todo esto, esencialmente en la excepcionalidad europea en vez de en la economía/sistema mundial real. Todas estas presuntas excepcionalidades esenciales, cualquiera sea su denominación, fueron derivadas de la misma perspectiva eurocéntrica que, ante la evidencia revisada en este libro, no tenía absolutamente ningún fundamento en la realidad histórica –es decir, en la historia “universal”, “como realmente fue”–. Se derivaban todas del etnocentrismo europeo/occidental, que fue propagado alrededor del mundo– Oeste y Este, norte y Sur– como parte inherente del colonialismo e imperialismo cultural occidentales.

La versión occidental puede ser encapsulada en una selección o combinación de títulos de teorías generalmente aceptadas, como “Los estadios del crecimiento económico”[4], desde “La transición de la sociedad tradicional”[5] a “La sociedad del éxito”[6] (Rostow, 1962; Lerner, 1958; McClelland, 1961). “Desarrollo” por “modernización” era hacerlo “a mi manera”, como en la canción de Frank Sinatra. “Dependencia” era una reacción que negaba la eficacia de aquel camino, sólo para afirmar que “desengancharse” podía ofrecer otro camino –esencialmente hacia la misma cosa, como recientemente he reconocido bajo el título “El subdesarrollo del desarrollo”[7] (Frank, 1991b; 1996).

La versión “oriental” –y lamentablemente también la marxista occidental– debatía esencialmente lo mismo bajo la terminología de “la transición del feudalismo al capitalismo”. Ese debate era todavía más estéril que el occidental aunque sólo sea porque involucraba debates interminables (literalmente) acerca de las categorías de “capitalismo” y “feudalismo” y “socialismo” y así, y acerca de si este o aquel pedazo de “realidad” local, regional, nacional, sectorial, o lo que sea, encaja o no dentro de la categoría procustiana. Por supuesto, dado que estas categorías están realmente vacías –es decir, desprovistas de cualquier significado en el mundo real–, estos debates deben ser interminables hasta que nos despojamos de estas categorías en sí mismas. Esto sería obvio, excepto porque las categorías mismas a menudo impiden a los controversistas ver la realidad como realmente es. Y cuando lo hacen, ellos tratan de estirar, doblar y combinar estas categorías para acomodar la realidad. Todas las modalidades de variaciones y combinaciones de “articulación de los modos de producción” “semifeudal”, “precapitalista”, “no capitalista” y “protosocialista” fueron inventadas porque podían ofrecer una vía “no alineada”, “tercera” o cualquier otra forma de replicar o no aquello que Occidente hizo o el modo en que lo hizo (las mismas categorías a su vez obligaron a marxistas, “neo-marxistas” y teóricos de la dependencia a discutir si el “capitalismo” es o no es el camino “de derecha” –o de “izquierda”– que se debía seguir). Bergesen (1995) argumentaba de modo correcto que es igualmente inútil estirar la categoría procustiana del “sistema-mundo capitalista moderno” eurou occidental-céntrico, y/o tratar de manipular la realidad para que encaje dentro del lecho procustiano de Wallerstein. Sobre la base de la evidencia presentada aquí, debemos acordar con ello.

Este debate tan “sobre cuántos ángeles pueden bailar en la cabeza de un alfiler” se deriva del pecado original del etnocentrismo europeo. Este fue venerado en y como “ciencia” social por Marx, Weber y la miríada de seguidores que se esforzaron por el tradicional y estrecho camino del “desarrollo” –o incluso por aquellos que se rebelaron contra aquél y huyeron–. Sin embargo, todas estas visiones fueron–y lamentablemente la mayoría todavía continúa siendo– confinadas por las mismas anteojeras eurocéntricas, que les impiden ver el mundo real que se encuentra allí afuera. Lamentablemente, y peor aún, los nooccidentales se han embebido y atragantado con buena parte de la misma (no) “científica” comprensión europea de ambos mundos y de su propia historia. Esto ha sido quizás más dramáticamente visible en los debates –y persecuciones– acerca de la ortodoxia “marxista” en Rusia y su colonizada Asia Central (ver Capítulo 2), China (maoísmo, la Revolución Cultural, la Banda de los Cuatro, los “gatos negros y blancos”), india (con sus variedades de partidos comunistas e intelectuales), el mundo “árabe”, áfrica y América Latina.

No es que alguno o todos ellos se encuentren libres de su propio etnocentrismo. Paradójicamente, el etnocentrismo mismo parece ser universal y también aparece universalmente, o al menos universalmente exacerbado por crisis económico-políticas. Es sólo que la mayoría de los otros etnocentrismos no han tenido últimamente la oportunidad de esparcirse, y de que se les permita imponerse por sí mismos. Los etnocentrismos occidentales lo han hecho por la fuerza de su dinero y armas. Los marxistas fueron propagados en reacción a los anteriores y con el apoyo del poder soviético y chino. En reacción a ambos y a las crisis económico-políticas, los etnocentrismos afro-, indo-, islámico-, y sí, de nuevo ruso-, chino-, y otros, se están expandiendo ahora y ofrecen la salvación a través de la doctrina “Sinatra”: “Hazlo a mi manera” o “A cada uno lo suyo”. Muchos recibieron bien al menos algunos de estos antídotos al veneno del euro/occidental-centrismo. Sin embargo, estos no son remedios – ¡la unidad en la diversidad es el único remedio! –.

No existe modo de ver lo que ocurre a la distancia de ningún otro lugar en el mundo –dejado completamente solo– usando la perspectiva europea o china o cualquier otra perspectiva microscópica. Por el contrario, cualquiera de estas visiones sólo es posible desde una perspectiva telescópica capaz de abarcar el mundo entero y sus partes, incluso si los detalles últimos permanecen poco claros desde lejos. No es sólo que todas las perspectivas, en términos europeos o de cualquier otra “excepcionalidad”, están condenadas a la ceguera. Así ocurre con aquellos que usan la perspectiva de un mundo-economía/sistema de base europea (o algún análogo chino-, islámicoo afrocéntrico similar). El solo intento de encontrar el “desarrollo del capitalismo”, el “ascenso de Occidente” o “la edad de oro islámica” bajo la luz vertida por las luminarias callejeras europeas (o chinas, o musulmanas) sólo ciega al espectador.

Para la historia y la teoría social, por consiguiente, la tarea más importante y la más desatendida es prestar atención al pedido póstumamente publicado de Joseph Fletcher de hacer una macrohistoria y análisis integrados “horizontales”. Su pedido es un modesto esfuerzo para ayudar a remediar este descuido por el período de la modernidad temprana desde el 1500 al 1800. Recordemos que el mundialmente famoso historiador Leopold von Ranke llamaba al estudio de la historia “como realmente fue”. No obstante eso, Ranke también dijo que “no existe la historia sino es historia universal”. Solamente la historia mundial puede mostrar cómo fue realmente. Pero no hay modo de comprender la historia mundial –o siquiera una parte de esta– sin abandonar las anteojeras del túnel de visión eurocéntrico, que todavía nos confina a la oscuridad, porque no hay ninguna luz al final del túnel eurocéntrico. El legendario chiste dice que no se puede encontrar la visión perdida sólo porque el farol bajo el que uno se encuentra provee algo de luz. En este caso, sin embargo, no sólo fue perdida la visión en algún lugar, sino que la luz brillante bajo la cual encontrarla también está en otro lugar. Y esto no es un chiste.

Para concluir, lo que necesitamos es una perspectiva económico/sistémica mundial y una teoría mucho más global y holística. Ellas pueden permitirnos ver primero que “la decadencia de Oriente precede al ascenso de Occidente”, luego cómo los dos pueden haber estado relacionados, y finalmente por qué tuvo lugar el viraje económico/sistémico mundial. Lo último ha sido microscópicamente mal apreciado como un proceso que fue supuestamente “interno” a Occidente, cuando debería haber sido telescópicamente observado como un proceso de alcance mundial. Así, este catálogo de ocho conclusiones historiográficas y teóricas relativamente fáciles de construir, acerca de qué proposiciones generalmente aceptadas no tienen fundamento en la evidencia, nos conduce a la tarea mucho más difícil de extraer implicancias para la construcción de una teoría y análisis que es o al menos podría ser coMPAtible con la evidencia.

Implicanciasteóricas : a través del espejo global

Si las teorías generalmente aceptadas son insatisfactorias porque están basadas en mala historiografía eurocéntrica, entonces ¿qué hacemos? La respuesta obvia es comenzar por hacer una historia mejor–no-eurocéntrica–. Pero para lograrlo, parece que necesitamos una perspectiva mejor –más holística–, si no una teoría. La “economía/sistema-mundo” de Braudel y Wallerstein, y Frank (1978), dio un paso en la dirección correcta al desprenderse de la mayor parte de la totalidad de lo que hacían las anteriores historias y teorías “nacionales” y “societales”. Sin embargo, como hemos visto, no fueron lo suficientemente lejos y se han convertido ellos mismos en un obstáculo para avanzar más allá. El artículo de John Voll (1994) sobre un sistema mundial islámico-céntrico podría ser un paso en esa dirección; sin embargo, es un paso muy pequeño y es él mismo excesivamente ideológico y confinado a la ideología musulmana. El afrocentrismo, lamentablemente, no es más que ideología. El sistema comercial tributario chino-céntrico de Hamashita (1988) podría ser otro paso en la dirección correcta. Igual ocurre con el discurso de Chaudhuri y otros acerca de una economíamundo del Océano índico y con el trabajo de Reid sobre el del Sudeste Asiático. A pesar de eso, como han mostrado los capítulos precedentes, todas estas bienvenidas iniciativas son todavía muy limitadas porque son también muy restrictivas. Todas estas piezas del rompecabezas son componentes necesarios de la imagen completa. No obstante eso, ninguna de ella de modo individual, o incluso todas ellas puestas juntas, pueden revelar la totalidad, ¡puesto que la totalidad es más que la suma de sus partes –y da forma a las partes mismas– !

Solamente una historia mundial holística universal –“como realmente fue”– puede ofrecer los fundamentos historiográficos para una mejor teoría social. Quizás semejante historia holística necesita en sí misma ser provista de elementos de una teoría social alternativa más holística. Ambas deberán ajustarse mejor a los problemas historiográficos y teóricos planteados anteriormente, los cuales, entre otros, continúan siendo discutidos.

Holismo vs. Parcialidad

La actualmente de moda tesis de la globalización sostiene que los años noventa marcan la nueva ruptura de este proceso de alcance mundial. De mala gana, algunos observadores ven lo mismo desde 1945 o incluso durante el entero siglo XX, o a lo sumo desde el siglo XIX. Pero, este libro demuestra que el globalismo (incluso más que la globalización) era algo normal en la vida de todo el mundo desde por lo menos el 1500, exceptuando unas muy escasas y desperdigadas islas en el pacífico (aunque sólo por poco tiempo). Unos pocos observadores, como Mcneill (1963; 1990), Hodgson (1993), Wilkinson (1987; 1993), Frank y Gills (1993) y Chase-Dunn y Hall (1997) argumentan que al menos la “ecumene” o “sistema central mundial” ya estaba funcionando como una única unidad mucho antes de ello.

De este modo, ¿cómo observar esta totalidad global holísticamente, sea antes o después del 1500? En escritos previos (Frank y Gills, 1993) he sugerido la analogía del banco de tres patas. Descansa de manera igual sobre patas ecológico/económico/tecnológicas, poder político/militares, y socio/cultural/ideológicas. El más desestimado de ellos, también en mi propio trabajo, ha sido el componente ecológico. Después de eso, el fundamento más desestimado ha sido el económico, a pesar de la “historia económica”. La estructura político-económica de la economía/sistema mundial requiere mucho más análisis que el recibido. Los historiadores económicos lo han desestimado por completo. Los economistas lo han confundido con las relaciones económicas “internacionales” entre inexistentes economías “nacionales”. Los estudiosos de las relaciones (políticas) internacionales han hecho lo que ellos dicen, es decir, analizar las relaciones entre Estados “nación” como sus bloques de construcción básicos. Los analistas del sistemamundo han confirmado ellos mismos que sólo una pequeña parte de la economía/sistema mundial real anterior a 1750 estaba centrada en Europa. Esto es algo, aunque no mucho más, de lo que los economistas económicos y políticos ya estaban haciendo. Estudiosos de Asia del Este, Sudeste, Sur, y Oeste, para no mencionar a Asia Central y áfrica, raramente han buscado encajar a sus regiones en una economía mayor. Incluso cuando lo han hecho, sus esfuerzos han sido también mayoritariamente euro-centrados. Las excepciones recientes son Chaudhuri (1991) y Abu-Lughod (1989), cuyas limitaciones señalé antes. De este modo, a falta de suficientes pioneros para seguir y construir, este libro ha sido también incapaz de dar más que unos pocos pasos preliminares para observar a la economía mundial como un todo. Se necesita mucho más trabajo, pero desde una perspectiva realmente global holística mundial sistémica, y no sólo desde esta o aquella limitación regional, incluyendo la región europea. Por otra parte, la discusión ha estado muy limitada aquí a la parte económica de la pata ecológico/económico/tecnológica, y se hace escasa mención a las otras dos patas, y mucho menos a cómo combinarlas en un análisis global.

Solamente una historia mundial holística universal –“como realmente fue”– puede ofrecer los fundamentos historiográficos para una mejor teoría social .

Regularidad/similitud vs. especificidad/diferencias

Los historiadores en particular, y los teóricos sociales en general, están acostumbrados a identificar y a enfatizar los rasgos particulares específicos y únicos de cada “civilización”, “cultura” o “sociedad” y sus respectivos procesos históricos y acontecimientos. Este es el inventario de los historiadores, especialmente cuando son social o económicamente apoyados y alentados a hacer historia “nacional” y local por razones políticas e ideológicas “de Estado”. Los científicos sociales dedican supuestamente más esfuerzos a hacer generalizaciones. Pero muchos de sus tipos ideales y su práctica comparativa, para no mencionar sus divisiones disciplinarias, los conducen también a enfatizar especificidades y diferencias más que regularidades y similitudes en el “objeto”, y sobre todo en el “sujeto”, de sus análisis. Cuando son presionados, la mayoría de los científicos sociales considerarán de ipso, si no también de jure, que las diferencias importan más que las regularidades y similitudes, y que su trabajo consiste en analizar las primeras antes que las últimas. O bien, podrían no comprometerse en su análisis “comparativo” favorito multivariado y factorial.

Una de las implicancias de esta revisión de la historia mundial de la modernidad temprana es más bien la opuesta: las regularidades son a la vez más comunes y más importantes incluso que las diferencias reales, para no mencionar las numerosas presuntas diferencias que no son siquiera reales. Muchas de las presuntas diferencias –“Oriente es Oriente y Occidente es Occidente: y los dos no se encuentran nunca”– son, en el mejor de los casos, manifestaciones institucionales y/o “culturales” de la misma estructura y proceso funcional. En el peor de los casos, como esta muy conocida cita de Rudyard Kipling, son taparrabos meramente ideológicos para el ejercicio de groseros intereses coloniales político-económicos.

Aún más importante sin embargo –lo que surge de nuestra revisión de la historia mundial de la modernidad temprana– es que muchas de estas “diferencias” específicas son ellas mismas generadas por la interacción estructurada en una economía/sistema mundial común. Lejos de ser apropiada o necesaria para comprender esta o aquella especificidad aquí o allí, la diferenciación se convierte en un obstáculo para dar cuenta de ella y abarcarla. ¡Solamente una perspectiva holística sobre y de la totalidad global, que es más que la suma de sus partes, puede ofrecer una adecuada comprensión de alguna parte y del cómo y el porqué esta difiere de otras! Lamentablemente, esta circunstancia del mundo real limita mucho la utilidad científica –distinta de la ideológica– de las sucesivas historias locales o nacionales. También plantea serias limitaciones a los análisis coMPArativos de las series temporales y los cortes transversales, los cuales son restringidos a un proceso arbitrariamente seleccionado, es decir diferenciado. Todos estos “factores” del análisis multivariado, e incluso más la identificación de los presuntos “rasgos” específicos de tal o cual factor, vulneran los cánones científicos del holismo y por ello pierden el barco del mundo real global. Sin dudas, no obstante eso, combinar particularismos historiográficos y/o un “control” científico de variables con un análisis verdaderamente holístico es más fácil de decir que de hacer. Desgraciadamente, ¡casi nadie trata o es consciente de que esto debe ser hecho!

Continuidad vs. discontinuidades

El argumento más peculiar acerca de la “particularidad” histórica es la muy difundida noción de que el presente y/o el pasado reciente marcan un nuevo despegue discontinuo. Como ya ha sido señalado, la última fruslería de ese estilo es la supuesta novedad de la “globalización”. Muy especialmente, esta visión también supone una discontinuidad histórica central entre los tiempos medieval y moderno. Las disputas pueden ser acerca de si esta discontinuidad data del 1100 d.C., 1300, 1500, o el 1800 ; pero existe un acuerdo ampliamente generalizado de que el proceso histórico mundial cambió radical y cualitativamente gracias al “ascenso de Occidente” –y el capitalismo–.

El argumento aquí ha sido que la continuidad histórica fue mucho más importante que cualquiera de todas las discontinuidades. La percepción de un nuevo despegue importante, el cual supuestamente significa una ruptura discontinua en la historia mundial, está en buena medida (mal) informada por la posición de superioridad eurocéntrica. Una vez que abandonamos este eurocentrismo y adoptamos una perspectiva más globalmente holística mundial o incluso pan-eurasiática, la discontinuidad es substituida por mucha más continuidad. ¿O a la inversa? una vez que consideramos la totalidad del mundo más holísticamente, la continuidad histórica aparece más vasta, especialmente en Asia. En efecto, como ha sido sugerido en los capítulos precedentes, el propio “ascenso de Occidente” y el renovado “ascenso de Oriente” aparecen entonces derivados de esta continuidad global histórica.

La teoría admitida por la mayoría atribuye la Revolución industrial y el “ascenso de Occidente” a su pretendida “excepcionalidad” y “superioridad”. La fuente de estas supuestas atribuciones es buscada a su vez en la también pretendida preparación del antiguo o incluso primitivo Occidente para el despegue. Este argumento confunde el lugar y pierde la “concreción” de la continuidad y la transformación por buscarlas en la propia Europa. Así las “causas” de la transformación nunca pueden ser comprendidas en tanto sean examinadas sólo bajo las luces callejeras de Europa, en vez de buscarlas bajo la iluminación global mundial en el sistema como totalidad. Puesto que la evidencia comparativa y relacional histórica del mundo real examinada anteriormente muestra que, contrariamente a la más aceptada historiografía y teoría social, no fue el supuesto “desarrollo” europeo previo el que equilibró a Europa para el despegue después de 1800. Es decir, el ascenso de Occidente después del 1800 no fue realmente el resultado de la “ininterrumpida” preparación europea desde el Renacimiento, y mucho menos gracias a alguna raíz griega o judía allí presente. Ciertamente, la industrialización no fue siquiera el crecimiento continuado de la “proto-industrialización” europea. El mismo proceso no generó el mismo resultado en Asia y especialmente en China, donde la proto-industrialización estaba aún más desarrollada, como muestran pomeranz (1997) y Wong (1997) para apoyar sus argumentos similares acerca de que la Revolución industrial fue un despegue nuevo y distinguible, a cuyas explicaciones debemos agregar otros factores.

La Revolución industrial fue un acontecimiento no previsto, que tuvo lugar en una parte de Europa como resultado de la estructura persistentemente desigual y de un proceso asimétrico en y de la economía mundial como un todo. Ese proceso de desarrollo mundial, sin embargo, también incluye nuevos despegues en algunas de sus regiones y sectores que pueden parecer discontinuos. Puede ser ciertamente que el caso de la Revolución industrial, como la revolución agrícola anterior a esta, fuese una inflexión en un desarrollo global continuo, el cual marca un “despegue” en un vector y dirección que es diferente del previo y es quizás irreversible –un cortocircuito del cataclismo total, que puede encontrarse al final del vector–. De este modo, la estructura sistémica global y la continuidad que generó el ascenso de Occidente marcaron un despegue en Occidente, que no quedó en su posición marginal anterior. En vez de ello, hubo un despegue discontinuo de la economía global en una dirección más industrial y un cambio de posición de Occidente dentro del sistema económico mundial como un todo.

El ascenso del Este de Asia a la prominencia económica mundial hace más urgente enfocar en la larga continuidad histórica de la cual este proceso es una parte. La ahora supuesta discontinuidad pero en realidad ascenso renovado de Oriente debe ser visto también como parte inherente de la estructura fundamental y la continuidad en el desarrollo mundial. Reconocer y analizar esa continuidad revelará mucho más que el enfoque miope sobre las pretendidas discontinuidades. Quizás sería mejor referirse a dos importantes “inflexiones” en los inicios de la modernidad en un proceso histórico esencialmente continuo y a la dinámica dentro de la misma economía mundial y sistema: uno fue el intercambio colonial luego de la incorporación del nuevo Mundo al viejo después del 1500. La otra fue el “cambio” demográfico y el crecimiento de las tasas de productividad económica y quizás de las presiones ecológicas sobre los recursos entre Asia y Europa, los cuales generaron la Revolución industrial hacia el 1800. Ambos, sin embargo, eran solamente inflexiones generadas por un proceso de desarrollo económico mundial. En los dos casos, los europeos estaban actuando más como instrumentos que como iniciadores del desarrollo global.

Integración horizontal y separación vertical

Otra alternativa metodológica se plantea entre hacer la historia vertical convencional a través de un túnel del tiempo en una localidad grande o pequeña específica o a través de una cuestión particular (por ejemplo, las cuestiones de política, cultura, o mujeres) en una localidad específica, o hacer en cambio, o al menos también, la historia horizontal globalmente y el análisis recomendado por Fletcher (1995). Este autor señaló con consternación que la mayoría de los historiadores “están atentos a las continuidades verticales (la persistencia de la tradición, etc.) pero ciegos a las horizontales […] Sobre el 1500 no veo más que historias coMPArtimentadas” (Fletcher, 1995: 39-40). Esta perspectiva metodológica y sus anteojeras han empeorado con la introducción de las “áreas de estudios” en América y en otras universidades, lo que produce “una visión microhistórica, e incluso parroquial” (Fletcher, 1995: 39).

Si esta praxis es deficiente, su elevación a pauta teórica y metodológica es todavía peor. En mi libro (Frank, 1978) reprocho a perry Anderson haber escrito que –y hacer como si– “no existe algo como un medio temporal uniforme: puesto que los tiempos del Absolutismo principal […] eran, precisamente, enormemente diversos […] ninguna temporalidad única lo cubre […] Sus fechas son las mismas: sus tiempos están separados” (Anderson, 1974: 10). Esa perspectiva y orientación teórica y la máxima de Anderson son en sí mismas una garantía metodológica para el fracaso en comprender cualquiera de los absolutismos y cualquier otra cosa cuyas “fechas son las mismas”. Yo ya encendía la alarma contra “el intento de Anderson de hacer de la necesidad empírica una virtud historiográfica” en Frank (1978). Más bien alegaba, como repetía anteriormente en el Capítulo 5, que “la contribución esencial (porque es a la vez la más necesaria y la menos realizada) del historiador para la comprensión histórica es relacionar sucesivamente diferentes cosas y lugares al mismo tiempo en el proceso histórico” (Frank, 1978: 21); esto es metodológicamente análogo a y derivado de mis máximas en la primera de las tres implicancias antes mencionadas relativas al holismo, regularidad/similitud y continuidad.

Fletcher haría la misma admonición, como se cita en el epígrafe del Capítulo 5, donde apoya una “macrohistoria integradora horizontalmente” de la mayor parte del mundo que sea posible. “Su metodología es conceptualmente simple, aunque no es fácil de poner en práctica: primero uno busca los paralelismos históricos […] y luego determina si ellos están causalmente relacionados” (Fletcher, 1995: 38). Lamentablemente, Fletcher no vivió lo suficiente para hacerlo él mismo. Sin embargo, Teggart (1939) ya había emprendido la tarea cuando escribió Rome and China: A study of correlations in historical events. Aún cuando Braudel (1992), a pesar de su excepcional sensibilidad para la “coyuntura”, “la longe durée”, y la “perspectiva del mundo”, fracasó en hacerlo en referencia a los acontecimientos de 1762, 1772 y 1782, como se señaló en el Capítulo 5. él los analiza en capítulos diferentes aunque verticalmente organizados, aun cuando su simultaneidad global lo desafiaba. O al menos lo habría hecho si hubiera organizado su “perspectiva del mundo” más horizontalmente y menos verticalmente.

Así lo hice para esas mismas “fechas” (para usar la terminología de Anderson) en mi World accumulation 1492-1789 (Frank, 1978), incluso antes de saber lo que Teggart, Fletcher o Braudel dijeron e hicieron. Con la ayuda de algunos datos adicionales provistos por Braudel, procedí todavía más allá en mi crítica de su libro (Frank, 1995) y nuevamente en el Capítulo 5 antes mencionado. Esto muestra que, si sólo estamos dispuestos a observar, cada uno de estos años–1762, 1772 y 1782– estaban marcados por recesiones mundiales que generaron y pueden explicar muchos de los acontecimientos económicos y políticos que Braudel, Wallerstein y yo observamos. No obstante eso, ellos pueden ocasionar incontables libros sobre la “decadencia” de Oriente como parte de la estructura, operación y transformación de la economía/sistema mundial en sí misma. La tercera explicación se combina con las otras dos en un análisis demográfico/económico/ ecológico de la estructura global y regional y el proceso de desarrollo mundial, lo cual ayuda a explicar la diferenciación que ocurrió entre Asia y Europa alrededor del 1800. Pomeranz (1997) está trabajando sobre una explicación relacionada, más ecológica también.

Esta explicación sugiere que el siglo XIX y al menos la primera mitad del XX son considerados una fase “B” para Asia. Dada la preponderancia previa de Asia, ¿fue esta también una fase “B” para la economía mundial? Si así fuera, ¿cómo consideraremos la enorme expansión de productividad, producción y comercio –para no mencionar de población– que tuvo lugar en Occidente durante ese tiempo? Desde un punto de vista occidental, los dos siglos pasados parecen una extensa fase “A”, la cual al menos en Occidente sigue a una larga fase “A” en Oriente.¿Significaría esto que una fase “A” en un área previamente marginal en Occidente siguió a otra en el área previamente “central” en Oriente? Además, ¿precede esa fase “A” a otra posible fase “A” ahora comenzando en Oriente, y un renovado centro se desvía hacia Oriente mientras el tiempo de Occidente declina? Eso nos dejaría con una doble, e incluso una triple o más fases “A” sucesivas, y sin una mundial “B”. En ese caso, ¿qué sucedió con nuestro “ciclo largo”? ¿Era sólo una ilusión óptica?

Tanto la hipótesis de la demanda-y-suministro “micro” como la del ciclo-largo “macro” requieren más verificaciones, y presumiblemente correcciones. Además, necesitan ser sistemáticamente relacionadas una con la otra y con otras hipótesis económico/sistémicas mundiales y análisis que todavía deben ser considerados o incluso propuestos. Es decir, la economía todavía necesita vincular la micro y macroeconomía en una teoría económica estructural dinámica, y la ciencia “social” todavía necesita construir una sistema teórico del mundo-real. Esta teoría social también requiere una vinculación (incluyendo la historia ecológica) para proveer una base real para la ecuación Historia = Teoría para el mundo como un todo.

Ya encendía la alarma contra “el intento de Anderson de hacer de la necesidad empírica una virtud historiográfica”

Estas observaciones también conducen al supuesto adicional de que los procesos cíclicos desiguales al interior de la economía/ sistema mundial misma funcionan como un mecanismo de su propia transformación estructural. Por analogía, podríamos considerar cómo las mutaciones biológicas afectan los procesos evolutivos y al “sistema” natural. En su The dynamic society, Snooks (1996) propone de manera independiente un factor precio fuente de trabajo-capital similar y un análisis cíclico de la Revolución industrial como parte de su interpretación económica de la selección natural durante los pasados dos millones de años. Como fue señalado en el Capítulo 6 y en mi revisión de su libro (Frank, 1998), su análisis de factor precio de los desarrollos recientes es obstaculizado por su limitación a Europa Occidental. Por eso, mientras el foco sobre la nueva economía industrializada “mutante” puede ser de supremo interés momentáneo, también merece atención –mucha más de la que recibe– por su significación de largo alcance para la economía/sistema mundial misma. Por otro lado, tal “mutación” cíclica recibe a veces excesiva atención histórica y científico-social, como lo ha hecho el “ascenso de Occidente”. No obstante, mucha de esa atención es el resultado de una concreción errónea. Refleja solamente la apariencia de que este acontecimiento es singularmente autogenerado, cuando en realidad es primeramente una manifestación cíclica de la estructura y el proceso de la entera economía/ sistema mundial en sí misma. Por eso, este último merece mucha más apreciación y atención, la cual le han negado hasta ahora la historiografía y teoría social generalmente aceptadas.

Ante la falta de suficientes o adecuados análisis de ciclos, es reconocidamente arriesgado siquiera hablar de ciclos. Puesto que todas y cada una de las fluctuaciones y pulsaciones observadas no son necesariamente cíclicas. Pueden ser casuales o pueden ser respuestas a fuerzas comunes “externas” al sistema. Para tener más –de hecho, alguna– certidumbre de que una pulsación es verdaderamente cíclica, es necesario demostrar porqué, o al menos que, los puntos de viraje altos y bajos o las inflexiones de la curva que delinea el mapa de esas pulsaciones son endógenos y no sólo exógenos al sistema. Es decir, no sólo debe bajar lo que sube, y viceversa; sino que las propias subidas deben generar la subsiguiente caída, y el descenso la subsiguiente subida (para un debate sobre lo endógeno y/o exógeno de los ciclos de inflexión de Kondratieff, ver Frank et al., 1994). Sin embargo, en referencia a esto, estamos todavía bastante en el limbo, puesto que difícilmente ninguno de los historiadores mira siquiera las pulsaciones o ciclos, y aquellos que se especializan en tales “coyunturas”, o aun en la “perspectiva del mundo” como Braudel, se han abstenido de relacionar, y mucho menos analizar, aquellas sobre la base de una economía/sistema-de alcance mundial. Ni los demógrafos son de gran ayuda. Ellos no han hecho lo suficiente siquiera para identificar los posibles ciclos demográficos largos, y mucho menos para relacionarlos con los económicos. La macrohistoria global tiene un largo –¿y él mismo cíclico?– camino por recorrer.

Agencia vs . estructura

El problema de la agencia/estructura es antiguo e imposible de ser resuelto o siquiera desarrollado aquí. Los filósofos han debatido desde hace mucho acerca del determinismo vs. el libre albedrío y los historiadores acerca de lo individual en la historia. ¿Hace el individuo la historia o la historia hace al individuo? Marx argumentaba que los seres humanos hacen su propia historia, pero en condiciones no elegidas por ellos. Este libro ha sido un intento de esbozar al menos parte de la subyacente estructura económica y la transformación de la modernidad temprana y consecuentemente también de la historia económica mundial moderna y contemporánea. Esto condiciona por lo menos el camino en el cual hemos hecho o no nuestra historia en el pasado y lo que podemos o no hacer en el futuro.

Hay dos lecciones importantes que surgen de esta revisión de la historia y las conclusiones a extraer de allí en el presente capítulo: una es que existe unidad en la diversidad; ciertamente es la unidad económico/sistémica mundial la que genera diversidad. La otra es que esta unidad ha sido continua y no obstante ello cíclica. Estas dos condiciones estructurales y procesuales influencian cómo podemos hacer y hacemos nuestra propia historia. Concedemos que este libro todavía se circunscribe demasiado en la “descripción” y no lo suficiente al “análisis”, y mucho menos a desnudar toda la estructura de la economía/ sistema mundial que subyace a la descripción de los rasgos y la relación de los acontecimientos.

Cuanto más aprendemos acerca de la estructura de estas condiciones, mejor controlamos nuestra “agencia” al interior de aquella; de hecho, mejor podemos quizás afectar o incluso cambiar esas condiciones. Para citar la imitación de Wang Gung-wu de la onceava tesis de Marx sobre Feuerbach: “los historiadores sólo han conocido el pasado de diferentes modos: la cuestión es usarlos”. Sí, la cuestión es usarlos, pero ¿cuál “los”? Mi argumento es que ese “los” es la historia mundial unificada en la cual las diferencias son parte inherente de su unidad.

Europa en una cáscara de nuez económica mundial

Déjenme intentar poner en pocas palabras lo que hemos observado acerca de la economía mundial y Europa entre 1400 y 1800. La historia moderna temprana y moderna (y por consiguiente presumiblemente también en el futuro) han tenido su propia larga historia. Además, esta ha sido una historia común continua al menos en todas partes de Afro-Eurasia. Si hubo un “nuevo despegue”, fue la incorporación de las Américas y luego de Australasia en este proceso histórico ya en curso que luego sería un sistema de alcance mundial. No sólo la iniciativa de su incorporación, sino las propias causas y luego las formas de su ejecución han sido generadas por la estructura y la dinámica del propio proceso histórico afroeuroasiático.

La historia afroeuroasiática ha sido cíclica desde hace mucho tiempo, o al menos latente. El milenio presente comienza con un período de expansión político-económica del sistema. Este estaba aparentemente centrado en su alejado confín “oriental” en la China de la Dinastía Song, pero también aceleró una acentuada reinserción de su confín “occidental” en Europa, la cual respondió emprendiendo varias cruzadas para enlazar más eficientemente su economía en la nueva dinámica afroeuroasiática. Un período de declinación de la política económica pan-afroeuroasiática e incluso una crisis continuaron hasta fines del siglo XIII y especialmente en el siglo Xiv. Otro largo período de expansión comenzó en el temprano siglo XV, nuevamente del Este y Sudeste Asiático. Este incluyó rápidamente a Asia Central, del Sur y Occidental, y después de mediados del siglo XV también a áfrica y Europa. El “descubrimiento” y luego la conquista de las Américas y el subsiguiente intercambio colonial fueron un resultado directo, y parte inherente, de esta expansión de la economía/sistema-de alcance mundial.

Así, la expansión del “largo siglo XVI” comenzó de hecho en el temprano siglo XV; y continuó a través del XVII y en el siglo XVIII. Esta expansión también siguió siendo principalmente de base asiática, aunque asimismo fue alimentada por los nuevos suministros de dinero en plata y oro que ahora traían los europeos de las Américas. En Asia, la expansión tomó la forma de un rápido crecimiento de la población, la producción y el comercio incluyendo la importación y exportación, y es de suponer el ingreso y el consumo en China, Japón, el Sudeste Asiático, Asia Central, india, persia y las regiones Otomanas. Políticamente, la expansión fue puesta de manifiesto y/o controlada por los florecientes regímenes de la China Ming/Qing, el Japón Tokugawa, la india Mughal, la persia Safávida y la Turquía Otomana. Las poblaciones y economías europeas crecieron más lentamente que el último de los asiáticos, y lo hicieron de modo bastante diferente entre sí. Así lo hicieron algunos estados europeos “nacionales” y otros considerablemente multiétnicos, todos los cuales eran sin embargo mucho más pequeños que los grandes de Asia. El suministro creciente de dinero y/o población generó más inflación en Europa que en la mayoría de Asia, donde el incremento de producción fue más capaz de mantener el ritmo, incluso durante el siglo XVII. En buena parte de Europa, sin embargo, el crecimiento económico y político fue forzado e incluso retraído regionalmente en la importante “crisis del siglo XVII”, la cual dejó a la mayor parte de Asia ilesa. Por lo tanto, también el crecimiento poblacional fue más rápido y grande en Asia que en Europa, y continuó de ese modo en el siglo XVIII antes de torcerse después de 1750.

El ya largo “sistema” existente de división “internacional” del trabajo y del comercio se expandió y profundizó durante esta larga fase “A” expansiva. Sin embargo, como es usual, los diferentes sectores productivos y regiones estaban situados diferencialmente en este “sistema” de acumulación, producción, intercambio y consumo, el cual estaba de facto bajo un “patrón plata”. La diferenciación en la productividad y la competitividad en que se basaba la división del trabajo y el intercambio era puesta de manifiesto en los desequilibrios de comercio y “compensada” por los flujos de dinero en monedas de plata a través de las largas distancias. La mayor parte de esta plata era producida en las Américas y parte también en Japón y otros lugares.

Reflejando los desequilibrios macroeconómicos y también en respuesta a las correspondientes oportunidades macroeconómicas de hacer y sacar provecho, la plata se movía alrededor del mundo en una dirección predominantemente hacia el Este a través del Atlántico y –vía Europa– a través del Océano índico, pero también en dirección al Oeste desde Japón y desde las Américas a través del pacífico. A fin de cuentas, la más grande “cloaca” de plata era China, cuya relativamente mayor productividad y competitividad actuó como un imán para la más grande cantidad de plata. Sin embargo allí, como en otras partes, el dinero ingresado generó una demanda efectiva en aumento y estimuló una producción y consumo crecientes y por ello sustentó el crecimiento de la población. El nuevo suministro de dinero falló en hacerlo allí donde la política económica no fue lo suficientemente flexible y expansible como para permitir un crecimiento de la producción que mantuviera el ritmo del incremento del suministro de dinero. En ese caso, la demanda efectiva creciente hizo subir los precios por inflación, que es lo que ocurrió en Europa.

La posición desventajosa de Europa en la economía mundial fue parcialmente compensada por su acceso privilegiado al dinero de América. Del lado de la demanda, el uso de su dinero americano –y sólo eso– permitió a los europeos entrar y luego incrementar su cuota de participación en el mercado mundial, cuyos centros dinámicos estaban en Asia. Del lado del suministro, el acceso y el uso de dinero barato–para los europeos virtualmente gratis– en las Américas proporcionaron los medios para adquirir suministros de consumo real y bienes de inversión de alcance mundial: trabajo servil y materiales de las Américas para extraer la plata en primer lugar; trabajo esclavo de áfrica; y desde Europa la perspectiva de un suelo virgen y también el clima en las Américas. Estos recursos fueron utilizados para producir azúcar, tabaco, madera para los barcos, y otros cultivos de exportación incluyendo especialmente el algodón a bajo costo para el consumo europeo. Las importaciones europeo-occidentales de grano, madera y hierro desde Europa oriental y del norte vía el Mar Báltico también fueron pagadas con dinero americano y algunos textiles. Y, por supuesto, su suministro americano de dinero era el único medio de pago que permitía a los europeos importar todas aquellas famosas especias asiáticas, sedas, tejidos de algodón, y otros bienes reales para su propio consumo y también para re-exportarlos a las Américas y áfrica. Los asiáticos producían esos bienes y los vendían a los europeos sólo por su suministro americano de plata. Es decir, todos estos bienes genuinos que eran producidos por no-europeos se volvían disponibles de modo barato, de hecho casi gratuito, para los europeos, porque ellos eran capaces de pagar por ellos con su suministro americano de dinero. Ciertamente, esta plata –también producida por no-europeos– era el único bien de exportación que los europeos eran capaces de llevar al mercado mundial.

Por añadidura, además, el suministro de bienes producidos con trabajo y materias primas de afuera de Europa también reemplazó y liberó recursos alternativos para otros usos dentro de Europa: el azúcar americano y el pescado del Atlántico suministraban calorías y proteínas para el consumo por el cual Europa no tenía que usar sus propias tierras de cultivo; los tejidos de algodón asiáticos suministraban ropas para las cuales los consumidores y productores europeos no tenían que usar la lana de las ovejas europeas, que hubieran consumido el pasto europeo. Caso contrario, el pasto debería haber sido producido por medio de aún más cercamientos de tierras para que más ovejas “comieran hombres” a fin de producir aún más lana. De ese modo, la importación de tejidos de Asia con dinero americano también permitió indirectamente a los europeos producir más alimento y madera en la propia Europa Occidental. Así, los europeos occidentales fueron capaces de usar su posición en la economía mundial tanto para complementar sus propios suministros y recursos haciendo uso directamente de aquellos de las Américas hacia el Oeste y desde Europa Oriental y Asia hacia el Este. El suministro a Europa de estos recursos adicionales desde afuera también liberó recursos europeos para usarlos para su propio desarrollo.

El proceso puede ser elucidado haciendo una comparación interesante con la segunda mitad del siglo XX: los americanos no necesitan ahora ni siquiera incurrir en el pequeño costo de hacer que otros extraigan dinero en plata para ellos. Simplemente imprimen billetes de dólar (especialmente de la denominación de uS $ 100) y el tesoro los certifica sin mayores costos para ellos que el de impresión. De este modo los americanos fueron capaces de responder a la “escasez de dólares” en la Europa de la década del cuarenta y en el “Tercer” y luego “Segundo” mundo en la década del noventa utilizando estos “dólares” de papel para comprar materia prima real y manufacturas – ¡y científicos nucleares! – por casi nada en la antigua unión Soviética y en cualquier otra parte alrededor del mundo. Hoy se ve que circulan muchos más dólares fuera de EE.UU. que dentro; y la mayor parte de su deuda nacional, al contrario de las otras, está valuada en su propia divisa. Y EE.UU. Puede imprimir a voluntad sin generar inflación fronteras adentro, siempre y cuando los dólares fluyan y circulen en el exterior. Además, los americanos vendieron literalmente toneladas de certificados del tesoro a los europeos occidentales y a los japoneses en la década del ochenta. Por eso adicionalmente, los americanos continúan ahora recibiendo valiosos yenes japoneses y marcos alemanes en la década del noventa, a cambio de las aún más valiosas deudas en dólares americanos en que incurrieron en la década del ochenta. De ese modo, parte de la población en Occidente es capaz de gastar nuevamente mucho más allá de sus medios reales y consumir mucho más que sus propios recursos y producción –a excepción de dinero– y permitirse el lujo de promover políticas ambientales “verdes” más benignas ¡que además salven su propia ecología! Esta estrategia de algo-por-nada es esencialmente la que Europa también practicó por tres siglos entre 1500 y 1800. La diferencia es que el dólar estadounidense está basado al menos en parte sobre la productividad americana, mientras que la plata europea era solamente extraída de sus colonias americanas. Por supuesto, la posterior productividad occidental está también derivada en parte de su anterior colonialismo.

La posición desventajosa de Europa en la economía mundial fue parcialmente compensada por su acceso privilegiado al dinero de América.

Para regresar a 1800, el retraso todavía productivo de Europa puede también haber ofrecido algunas de las ventajas para ponerse al día discutidas por Gerschenkron (1962). El retraso europeo proveyó el incentivo y su suministro de dinero americano permitió a los europeos perseguir las ventajas micro y macroeconómicas, las cuales estaban para ser tomadas de la creciente participación europea en las economías asiáticas en expansión desde 1500 a 1800. Por supuesto, los europeos también tomaron ventaja de sus crecientes relaciones económico políticas con áfrica y las Américas, abarcando especialmente el comercio “triangular” entre las tres. Todo esto, incluyendo por supuesto la inversión de beneficios derivados de todas estas relaciones económico-políticas ultramarinas en casa, contribuyó a la acumulación de capital en Europa, o más precisamente a la participación europea en la “acumulación mundial de 1482-1789”, para citar mi primer título (Frank, 1978).

No obstante, aún cuando mucha de la “inversión” europea y del “triángulo” del Atlántico puede haber contribuido a la participación europea en la acumulación mundial, desde una perspectiva económica mundial la contribución asiática era todavía más grande. Esto era así por al menos dos razones: la primera, a través de este período temprano moderno hasta al menos el 1800, la productividad, la producción y la acumulación eran mayores en Asia que en cualquier otra parte del mundo. De hecho eran más grandes en China, india, y otras regiones de Asia que en cualquier otra región del mundo. Segundo, este incremento en (la participación en) la acumulación europea fue posible sólo gracias a esa acumulación asiática. El Capítulo 6 intenta mostrar (con ayuda de Adam Smith) cómo Europa usó su dinero americano para comprarse a sí misma un ticket en el tren económico asiático. Por supuesto, ante la falta de esa economía o de su dinámica en Asia, ¡Europa no habría ido a ningún lugar ni logrado nada! Es decir, Europa habría permanecido donde realmente estaba: en términos de la economía mundial, exactamente en ningún lugar; o habría hecho su camino a través del comercio “triangular” del Atlántico, que era mucho más pequeño y pobre que las economías asiáticas.

Finalmente, Europa llegó a algún lado (¡en la economía mundial!) después de tres siglos de tratar de hacer negocios en Asia. Realmente, sin embargo, los europeos intentaron hacer negocios en Asia mucho antes del 1500 ; las cruzadas europeas hacia el Asia Occidental desde el siglo XII y sus excursiones europeas del siglo XV en busca de Asia del Este y del Sur estaban también generadas por las atracciones de la riqueza asiática. El Capítulo 6 explica las raíces del “Ascenso de Occidente” y la “Declinación de Oriente” del post-1800 en términos económicos y demográficos mundiales, en los cuales las economías de Asia jugaron un papel importante. La explicación propuesta tiene tres partes relacionadas. Una combinación de demografía con un análisis micro y macroeconómico identifica una inflexión de las tasas de crecimiento de la población y de la productividad económica que llevó a un “intercambio” de los lugares entre Asia y Europa en la economía/sistema mundial entre 1750 y 1850. El análisis macroeconómico de las relaciones suministro y demanda de alcance mundial muestra que generaban incentivos para el ahorro de trabajo y de capital y la invención en la producción de energía, inversión, e innovación, que tuvo lugar en Europa. Por otro lado, el análisis macroeconómico de la distribución cíclica del ingreso y la demanda y el suministro efectivo derivados en Asia y el mundo esclarecieron cómo la oportunidad de hacerlo beneficioso fue generada por la propia economía global. La combinación de estos procesos y del análisis anterior corta el nudo gordiano del famoso dicho de Kipling acerca de que Oriente y Occidente nunca se encontraron.

Por supuesto, el nudo “Oriente/Occidente” sólo estaba atado, y su desenredo metido en cajas, por la departamentalización de la historia afroeuroasiática y mundial contra la cual Heródoto ya había advertido, tal como dice la cita en uno de nuestros epígrafes de apertura: la línea entre Occidente (¿Europa?) y Oriente (¿Asia?) es puramente imaginaria y una construcción occidental. La historia real-mundial continuamente (¿y cíclicamente?) salta y alterna a través de esta división imaginaria Occidental/ “Orientalista”. Esto es lo que sucedió en el siglo XIX y promete hacerlo nuevamente en el siglo XXI.

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1. Traducción del ing lés : Claud ia Bacci. Revisión técnica : Horacio Ta rcus. Fuente : Frank, André Gunder 1998 ReOrient. Global economy in the Asian Age (university of California press), Capítulo 7, pp. 321-357.↵

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3. N. de la T.: Dinastía del imperio iraní entre los siglos XVI y XVIII.↵

4. N. de la T.: The stages of economic growth↵

5. N. de la T.: The passing of traditional society.↵

6. N. de la T.: The achieving society.↵

7. N. de la T.: The Underdevelopment of Development↵

El megarrelato posmoderno

Jaime Osorio

Resumen

En este escrito, Jaime Osorio contextualiza el posmodernismo en el clima de desencanto de una amplia generación de intelectuales tras la derrota de los ideales revolucionarios de la década del sesenta. El “pensar desde la derrota” dio lugar a la construcción de “un nuevo metarrelato” con nuevas categorías: incertidumbre, fragmentación, diversidad, juegos del lenguaje, etc. Desde la perspectiva de Osorio, domina un clima académico de aparente respeto por lo diverso que oculta un fuerte signo de intolerancia por la vía de la indiferencia. Convencido de que ninguna tradición filosófica debería estar excluida del juicio de la razón, Osorio se pregunta cómo aprehender la realidad de un sistema cuyo despliegue y funcionamiento requieren de tanta descentralización, o cómo dar sentido a la idea de incertidumbre en un mundo en el que millones de sujetos diariamente se mueven con una gran certeza: no morir de hambre depende de vender su capacidad de trabajo en el mercado.

Abstract

I n this work, Jaime Osorio considers post-modernism within the atmosphere of disenchantment of a wide generation of scholars, after the collapse of the revolutionary beliefs of the sixties. “Thinking from defeat” gave place to the creation of “a new metanarrative” with new categories –uncertainty, fragmentation, diversity, language games, etcetera–. In Osorio’s view, there is a pervading academic environment of seeming respect for diversity, which hides a strong sign of intolerance by way of indifference. Persuaded that no philosophical tradition should escape the judgment of reason, Osorio wonders how to comprehend the reality of a system whose development and operation demand so much decentrali-zation, and how to make sense of the idea of uncertainty in a world where millions of people move around daily with one great certainty: their way out of starvation depends on selling their work ability in the market.

Jaime Osorio

Doctor en Sociología por el El Colegio de México. Profesor investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana de México (UAM).

Jaime Osorio

Ph.D. In Sociology, El Colegio de Mexico. Professor and researcher at the universidad Autónoma Metropolitana de México (UAM).

Palabras clave

1| Conocimiento 2| Ciencias Sociales 3| Deconstruccionismo 4| Diversidad 5| Filosofía 6| posmodernidad 7| Totalidad

Keywords

1| Knowledge 2| Social Sciences 3| Deconstructionism 4| Diversity 5|Philosophy 6|Post modernity 7|Totality

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Osorio, Jaime. El megarelato posmoderno. Crítica y Emancipación, (2): 141-155, primer semestre 2009.

El megarrelato posmoderno

En tanto corriente filosófica, el posmodernismo ganó una rápida legitimidad en el campo académico por su corrosiva crítica a fundamentos de la modernidad que considera agotados, tales como la confianza en la ciencia como medio para conocer y organizar la vida social, la historia como un proceso que tiende al progreso material y social, y el sujeto como encarnación de metas trascendentales.

Su influencia se ha hecho sentir en amplios territorios de las llamadas ciencias sociales y en las humanidades, particularmente en filosofía, antropología, sociología y en los llamados estudios culturales, propiciando otra mirada para abordar viejos y nuevos temas de estudio, y aportando términos y categorías y, particularmente, nuevas posiciones –no siempre explicitadas– sobre el qué y el cómo conocer en dichas disciplinas.

Como sucede con muchos cuerpos teóricos, dada en general la ausencia de formación filosófica y epistemológica en los espacios en donde se enseñan las ciencias sociales y las humanidades, se han asumido planteamientos posmodernos no siempre por un conocimiento y discusión de sus fundamentos, sino, en gran medida, por el peso de las modas intelectuales y el afán de “estar al día”, no siempre reflexivo, que reclaman diversos espacios académicos.

En este artículo presentaremos de manera crítica algunas de las posiciones de lo que constituye los núcleos duros del posmodernismo en materia de conocimiento. Esto implica privilegiar su análisis en tanto propuesta filosófico-epistémica. Considero que si bien son cuestionables muchas de las posiciones que subyacen en el positivismo-empirista sobre el quehacer científico, principal heredero de la modernidad científica y paradigma que terminó erigiéndose como “el enfoque científico” por antonomasia, no es el posmodernismo la única y mucho menos la mejor base para sustentar tales cuestionamientos.

De los tiempos: teoría desde la derrota

Antes de entrar en materia, parece conveniente una breve contextualización. No es un asunto irrelevante que el florecimiento y auge inicial del posmodernismo en Europa, que puede ubicarse en los años setenta del siglo XX, sea coincidente con los tiempos de inicio del proyecto reestructurador de la economía y de la política a nivel mundial, de la mano del gran capital internacional, proceso conocido vulgarmente como globalización, período que contempla el derrumbe del socialismo “realmente existente”, la tercera ola de la democratización liberal en la propuesta de Huntington y las formulaciones del “fin de la historia” de Fukuyama. Hay algo más que pura coincidencia y contingencia en la simultaneidad de estos procesos.

Tras afirmaciones tales como la siguiente : “el gran relato ha perdido su credibilidad, sea cual sea el modo de unificación que se le haya asignado: relato especulativo, relato de emancipación”, Jean-François Lyotard ubica al posmodernismo como mínimo en una posición escéptica frente a los planteamientos que postulan el cambio y la transformación social (1994: 73). Por ello Daniel Bensaïd señala que “el rechazo posmoderno de los grandes relatos no implica solamente una crítica legítima a las ilusiones del progreso asociadas al despotismo de la razón instrumental. Significa también una de-construcción de la historicidad y un culto a lo inmediato, lo efímero, lo descartable, donde proyectos de mediano plazo no tienen más cabida” (2004: 34)[1].

El desencanto de una amplia generación de intelectuales ubicados en un espectro amplio de posiciones de izquierda, trotskistas, maoístas y libertarios en general, luego de la invasión soviética que puso fin a la primavera de praga, en Checoslovaquia, y de las revueltas del Mayo Francés de 1968, tuvo consecuencias teóricas y políticas que acentuaron la decepción de esa generación con el socialismo en la unión Soviética y Europa del Este, así como su escepticismo frente a la idea de la revolución, propiciando posiciones que confluirían en la gestación del planteamiento de los llamados “nuevos filósofos” y del posmodernismo.

En referencia a Francia, en particular, Alex Callinicos señala que “la odisea política de la generación de 1968 es crucial para entender la difundida aceptación de la idea de una época posmoderna en los años ochenta. Es esta la década en que los radicales de los años sesenta y setenta […] habían perdido toda esperanza en el triunfo de una revolución socialista y a menudo habían dejado de creer incluso que una revolución semejante fuese deseable” (1998: 316).

Procesos con iguales consecuencias tienden a producirse en América Latina. Luego de la gran ebullición política y prolífica producción teórica que siguió al triunfo de la Revolución Cubana y que se prolongó hasta el fin del gobierno de Salvador Allende en Chile (1970-1973), las violentas políticas de contrainsurgencia que se desataron en la región, y en algunos países desde antes del golpe militar en Chile, dieron inicio a un período de reflujo teórico que sólo comenzaría a revertirse hacia fines de los años ochenta.

Desde esta perspectiva, tanto el posmodernismo, que se gesta en Europa, particularmente en Francia, así como las formulaciones en los años setenta y ochenta en América Latina en torno, por ejemplo, a los movimientos sociales y la sociedad civil, son reflexiones que emergen signadas por el peso y el clima propiciados por la derrota.

Entre la represión inicial y el control posterior, en la academia latinoamericana tiende a hacerse sentido común la idea de que los cuerpos teóricos que se abren al análisis de las revoluciones sociales (y de la dominación y explotación, referencias que nos conducen claramente al marxismo) deben ser abandonados o relegados. Ello va a tener una expresión no sólo teórica sino también política: desde un contexto en el que predominaba la idea de que el cambio societal y la revolución eran posibles, se pasa a otro en que se reclama el “realismo político”, que no es más que la asunción de que no hay cambio de fondo factible y que sólo queda convivir con un orden social que alguna vez se creyó poder superar. Para fines de los ochenta, y en los años noventa, el terreno se encuentra apto para que el posmodernismo, que arriba a América Latina vía la academia europea y estadounidense, se expanda con rapidez.

En este clima asistimos a un acelerado cambio en los referentes teóricos, con la presencia de muchos más interlocutores teóricos que los aquí considerados, y con perspectivas políticas diversas. La emergencia de nuevos “temas”, muchos de ellos de relevancia, no pudo sustraerse al abandono de “viejas” teorías que se consideraban rebasadas por los nuevos tiempos, con lo cual las nuevas formulaciones aparecían como el resultado de una verdadera revolución científica, un nuevo estadio del conocimiento. Así, del sistema mundial capitalista se pasará a hablar de la globalización; de economías centrales e imperialistas, a una noción de imperio, sin centro, dislocado y desterritorializado; de las clases sociales, a los movimientos sociales, la sociedad civil y nuevos y viejos “actores”; de los debates sobre el poder y el Estado, a los análisis de las transiciones y los estudios electorales ; de la dominación, a la gobernabilidad; de la determinación, a lo contingente, lo efímero, a un mundo social sin condensaciones y sin relaciones sociales, a lo sumo con redes. Del estudio de “una época […] a través de sus manifestaciones –sus obras– y [de la manifestación de] las raíces sociales de esas formas simbólicas” (Altamirano, 2002: XII)[2], a un pastiche cultural considerado interdisciplinario, porque toma un poco de todo, en la “epistemología del shopping” (como quien llena un carrito de supermercado), con énfasis en “la gracia social, el ritmo y los pasos que moldean la danza de la vida” (García Canclini, 2006).

Este “pensar desde la derrota” propiciará la extraña convivencia posterior de posmodernos con planteamientos teóricos y políticos inmovilistas, junto con otros que se reclaman de izquierda o progresistas, casi todos abrevando en lo fundamental de nietzsche, Heidegger, Foucault o Derrida, con lo cual se produce una interesante disputa interpretativa sobre estos autores, que se constituyen en los referentes centrales del discurso posmoderno.

Un metarrelato que destaca el fin de los grandes relatos

Fue desde un escrito de Lyotard que el posmodernismo proclamó algunas de sus certezas, sintetizadas en la idea del fin de los grandes relatos y de toda formulación teórica que buscara una explicación totalizante de la historia, de la modernidad y del capitalismo (Lyotard, 1994)[3]. El señalamiento de Lyotard en contra de la razón instrumental de las ciencias y su idea de progreso encontraba razones en hechos conocidos y de alta sensibilidad, sea en la irracionalidad de la experiencia nazi o en las prácticas nocivas del capital en su entorno ambiental. Su posición suponía dar vuelta la página respecto de cómo reflexionar, y en los hechos representaba una propuesta de reiniciar el camino. Más allá de esta pretensión fundante, son sus propuestas para hacer frente a los males señalados las que consideramos problemáticas.

La crítica a los grandes relatos significaba en los hechos reclamar la centralidad de un nuevo metarrelato[4], aquel que declara “[al] pequeño relato […] como la forma por excelencia que toma la invención imaginativa, y, desde luego, la ciencia” (Lyotard, 1994: 109). Lo que se ponía en cuestión no era sólo la idea de un progreso en el devenir de la historia, señalada también desde otras vertientes. En el fondo fue la razón en tanto capacidad de buscar explicaciones del mundo (social) la que se puso en entredicho. De este modo una nueva versión del irracionalismo epistemológico tomaba forma[5].

El reclamo del abandono de pretensiones teóricas generales, de toda perspectiva holística, dejó a las ciencias como el receptáculo de reflexiones fragmentarias y contingentes. Lo singular y lo diverso pasaron a constituir el criterio de demarcación de los objetos de investigación. De este modo se propició una suerte de reificación de la pedacería societal.

Este “pensar desde la derrota” propiciará la extraña convivencia posterior de posmodernos con planteamientos teóricos y políticos inmovilistas, junto con otros que se reclaman de izquierda o progresistas

El manifiesto posmoderno encontró seguidores en un campo mucho más amplio que aquel que se reconoce filosóficamente con este enfoque. De manera gradual, temas relevados por el posmodernismo y olvidados o relegados con anterioridad, como el de las identidades, el multiculturalismo, la pluralidad de movimientos sociales, etc., así como diversas nuevas categorías (entre las más socorridas, desconstrucción, textualidad, juegos de lenguaje, significantes, significados, etc.), se fueron convirtiendo en vocabulario común en la academia. En una franja más restringida, sus planteamientos filosóficos y los del desconstruccionismo derridaniano pasaron a fundamentar posiciones consistentes[6].

El malestar con la totalidad

Una de las derivaciones del reclamo posmoderno del fin de los grandes relatos remite al rechazo de la noción de totalidad[7], generalmente asociada a “todo lo que existe”, con lo cual se aproxima más bien a la de completud formulada por Morin (1998). En sus versiones más extremas, enfatizar la necesidad de la totalidad es sinónimo de totalitarismo, visión en que el posmodernismo comparte posiciones con el positivismo. Pero, ¿qué significa aprehender la realidad como totalidad? Dicho de manera breve, dar cuenta de lo que articula y estructura la vida social, de aquello que la organiza y jerarquiza y que termina otorgándole sentido en alguna temporalidad específica. No más, pero tampoco menos. En nuestro tiempo, ello se sintetiza en la lógica del capital y su afán de valorización, proceso que marca de manera indeleble las relaciones humanas y el mundo institucional que las acompaña.

Esa lógica es prioritariamente un campo de relaciones sociales que atraviesan la producción y la reproducción social, conformando un entramado que impone su signo sobre toda la vida en sociedad. El afán de valorización del capital organiza la vida material y le otorga su impronta a la vida espiritual, en tanto “iluminación general en la que se bañan todos los colores”, con lo que es posible una mayor inteligibilidad. El conocimiento de fragmentos y parcelas y de sus singularidades será superior, entonces, si se los ubica en el terreno de las relaciones en que ellos se integran y articulan: un mundo social regido por la lógica del capital[8].

La mistificación posmodernista de los fragmentos, expresada en la forma en que aborda la diversidad cultural, la segmentación y dislocación del poder o las identidades fragmentadas, nos deja en el terreno de la fetichización, de la ausencia de relaciones en un mundo capitalista que opera, por el contrario, como totalidad fuertemente articulada, en materia de poder político, económico e ideológico. No es razonable desconocer el sinfín de cadenas productivas, segmentadas y repartidas por el mundo por el capital industrial; o la desterritorialización propiciada por el capital financiero, por mencionar algunos asuntos relevantes. Pero esta reflexión peca de unilateralidad, porque queda atrapada en la contingencia desarticuladora, incapaz de ver su contracara y el núcleo que la propicia: la férrea centralización del poder político y económico en tiempos de mundialización (Osorio, 2004). Por ello, un asunto clave en la etapa actual es explicar por qué un sistema tan centralizado reclama hoy tanta descentralización en su despliegue y funcionamiento.

¿ Qué significa aprehender la realidad como totalidad? […] dar cuenta de lo que articula y estructura la vida social, de aquello que la organiza y jerarquiza y que termina otorgándole sentido en alguna temporalidad específica.

En nuestros días, como nunca, el capital es capaz de procesar y asimilar a su reproducción la noción de diversidad. El fin del fordismo, por ejemplo, ha implicado una organización productiva que responda de manera expedita y eficiente a demandas de segmentos del mercado específicos, con lo cual se ha puesto fin a la producción en serie. Ello va acoMPAñado a su vez de producciones en cadenas altamente segmentadas repartidas por todo el globo terráqueo. Todo ello juega un papel importante en alimentar la idea de un mundo descentralizado. Pero en esos encadenamientos los núcleos productores de conocimiento, programas y dirección se ubican en economías del mundo llamado central, quedando en la periferia aquellos eslabones con menor carga de innovación, y es la lógica de la valorización la que está presente en esta nueva división internacional del trabajo.

Esa idea de totalidad, de un mundo social que mantiene en lo fundamental un eje que articula y organiza, es lo que se pierde a su vez cuando se califica nuestra época como posindutrial, de la información, del conocimiento, del riesgo, etc., relegando lo primordial, la “iluminación general” en donde todos estos elementos adquieren significación.

Realidad y verdad como no-problemas epistémicos

Tras su emergencia con un perfil crítico, el desconstruccionismo, que nace en Francia, arriba a la academia de Estados unidos en los años ochenta y se establece en los departamentos de Letras, dando vuelo a los cultural studies, alejados de la propuesta anglosajona sobre los estudios culturales recorrida por Raymond Williams, E.p. Thompson, Terry Eagleton, y proseguida por Fredric Jameson y Slavoj Žižek[9], en que la cultura no es ajena a un tiempo histórico y a la reproducción y contradicciones de la vida social. Importa destacar que ese paso marcará un giro en la forma en que es asumida la propuesta teórica de Derrida, “convirtiéndose […] de una corriente filosófica en, básicamente, un método de análisis textual” (palti, 2002: 63).

Muy rápidamente el desconstruccionismo se extendió a diversos territorios de las ciencias sociales. Los vulgarizadores, con todas sus letras, hicieron suya la afirmación derridaniana de que “no hay [nada] fuera del texto” (Derrida, 1986), dando vida a lo que se ha calificado como “imperialismo textual” o “pantextualismo”: los discursos científicos pueden ser asumidos como un discurso más, sin referencia a nada ajeno a ellos mismos, ignorando “aquello que desborda al discurso […], aquello que no puede ser reducido al ‘texto’, aunque dependa del él para hacerse aparente” (Grüner, 2005: 49). En definitiva, se trata de desconocer “una teoría que reconozca alguna diferencia entre lo real y el discurso” (Grüner, 2005: 48).

En la base de esta postulación se encuentra un planteamiento particular respecto de la relación entre discurso y realidad, que devalúa filosóficamente la significación de la realidad. El camino podría describirse así: el posmodernismo establece una distinción entre independencia causal, según la cual, por ejemplo, las montañas existen con independencia de que “la gente tuviera en la mente la idea de montaña o en su lenguaje la palabra montaña”, asumiendo que “una de las verdades obvias acerca de las montañas es que estaban allí antes de que empezáramos a hablar de ellas” (Rorty, 2000: 100), y causación representacional, según la cual “no tiene objeto preguntar si existen realmente montañas o si es sólo que nos resulta conveniente hablar de montañas”, ya que “carece de objeto preguntar si la realidad es independiente de nuestro modo de hablar de ella” (Rorty, 2000: 100; énfasis en el original) o de nuestras representaciones. Y “carece de objeto” porque no tenemos otra forma de referirnos a la realidad más que con lenguajes y algún sistema de representación. Y dado que entre las palabras o representaciones y las cosas no hay ningún “pegamento metafísico”, nada nos asegura que exista algo más allá de las palabras y las representaciones[10].

Lo anterior, al decir de Eagleton, constituye “un retorno regresivo al Wittgenstein del Tractatus Logico-Philosophicus, donde sostiene que, dado que nuestro lenguaje nos ‘da’ el mundo, no puede simultáneamente comentar su relación con él”[11].

Pero si no hay realidad ajena al lenguaje posible de conocer, la propia idea de verdad queda como un asunto “no epistémico”, o bien un no-problema. Por ello Rorty señala que “si recojo lo que algunos filósofos han dicho sobre la verdad, es con la esperanza de desalentar a que se siga prestando atención a este tema más bien estéril” (Rorty, 2000 : 23).

Las ciencias sociales y la filosofía como discursos literarios

Una consecuencia de este proceso ha sido la literaturización del discurso en ciencias sociales, que al hacerse autorreferencial, sin las constricciones de un “algo” más allá del texto, ha propiciado el desdibujamiento de las fronteras entre literatura y ciencias, y entre literatura y filosofía[12]. Derrida fue claro al establecer su distancia frente a este tipo de posiciones. Tras excusarse por tener que “hablar un poco brutalmente”, señaló: “jamás traté de confundir literatura y filosofía o de reducir la filosofía a la literatura”, en respuesta a posturas en tal sentido presentes en la academia estadounidense y de Rorty en particular[13].

no desconocemos que la filosofía puede hacer uso de recursos literarios y la literatura, de recursos filosóficos. Allí está la producción de Jorge Luis Borges para ponerlo de manifiesto. Pero esto no supone desconocer las particularidades de cada quehacer. En este sentido queda claro que, strictu sensu, Borges no es filósofo[14].

En este contexto, desde la lógica del posmodernismo desconstruccionista la teoría pierde significación. Importa más la estética del discurso que la rigurosidad epistémica y conceptual, asuntos estos últimos que son asumidos como barreras a la libertad creativa. El discurso científico no es más que un “juego de lenguaje”.

La devaluación de la filosofía

El quehacer académico se realiza en el contexto de viejos problemas que atraviesan a las ciencias sociales, renovados y reciclados por el auge posmoderno-desconstruccionista. Tal es lo que acontece respecto de la antigua y conflictiva relación entre ciencias sociales y filosofía.

Desde el posmodernismo esta relación tiende a perder significación ya que desconoce la especificidad del discurso de las ciencias frente a cualquier otro discurso[15], lo que termina por anular ficticiamente aquel conflicto, al eliminar a uno de los elementos en tensión. Por estas vías el posmodernismo ha desvirtuado el sentido de la filosofía, en tanto una práctica de la razón orientada al saber[16]. El propio quehacer filosófico, desde una postura filosófica, termina siendo devaluado.

Todo lo anterior no implica que el posmodernismo no establezca una plataforma filosófica. Apoyándose en Wittgenstein, niega “la posibilidad de un metadiscurso omnicomprensivo”; “su ruptura con la razón totalizante se presenta como un ‘adiós’ a las grandes narraciones–les grands récits– (emancipación de la humanidad, por ejemplo), por una parte, y al fundamentalismo, por otra”; “el grand récit de la filosofía, la ciencia […] ha dejado de ocupar el papel prioritario y ha dejado de ser el principio legitimador” (Muñoz y velarde, 2002: 369).

La resignificación del pequeño relato y de la fragmentación, despreciando toda búsqueda de explicaciones generales y de la noción filosófica de totalidad; el rechazo a las condensaciones estructurales y a la idea de continuidad (y con ello de proceso) en la historia llevan a destacar sólo las contingencias, las discontinuidades, lo incierto. Uno de los problemas del posmodernismo es la unilateralidad de su propuesta. No termina de comprender que contingencia, discontinuidad, parte, etc., constituyen expresiones de una realidad que necesariamente contiene la otra dimensión que con esos términos se pretende negar, tales como necesidad, continuidad, totalidad, etcétera.

¿En qué sentido tendría sentido asumir en la vida social la manoseada idea de que vivimos en la incertidumbre o en la contingencia? ¿Cuál es su significación? porque para millones de sujetos este mundo se mueve, en cuestiones centrales, con una gran certidumbre: saben que si no salen día a día a vender su capacidad de trabajo se mueren de hambre. Y que, si no encuentran trabajo o encuentran un trabajo con salarios paupérrimos, como de manera creciente tiende a ocurrir, tendrán que realizar alguna otra actividad –vender en la vía pública, ofrecer algún servicio en algún crucero, limpiar cristales de autos, pedir limosna, robar o salir de sus fronteras aunque sea sin papeles–. Las actividades a realizar pueden ser inciertas y contingentes, pero todas ellas derivan de aquella gran certeza.

Uno de los problemas del posmodernismo es la unilateralidad de su propuesta

Temas como los hasta aquí expuestos ponen de manifiesto los equívocos de quienes suponen una tajante separación entre ciencia y filosofía, como en el caso de los positivistas[17], pero también de quienes, como los posmodernos, terminan por diluir todo en simples “juegos de lenguaje”, disolviendo la especificidad de la filosofía y de las ciencias.

Desde esta perspectiva, no es un problema menor la ausencia de cursos de filosofía y en particular de epistemología en los programas de estudio de las carreras de ciencias sociales, tanto a nivel de licenciatura como de posgrado[18]. Conocer los fundamentos filosóficos de las teorías permite poner al descubierto los supuestos sobre las cuales estas se construyen, y nos otorga mejores bases para comprender el horizonte de visibilidad que nos ofrecen, tanto en lo que privilegian e iluminan como problemas centrales, así como sobre los puntos ciegos que tienden a presentar.

A modo de conclusión

Poner de manifiesto asuntos como los aquí abordados no significa un rechazo de todo lo que determinada escuela o corriente filosófica produce y propone. Tampoco significa desconocer su legítimo papel y lugar en el mundo de las ideas en el campo académico. Este tipo de ejercicios debería hacerse con todas las corriente teóricas y filosóficas. Ninguna debería estar excluida del juicio de la razón. Pero asistimos a un clima de época académico en donde prevalece el “todo vale”, que, bajo un manto de aparente respeto y tolerancia a lo diverso, constituye en realidad un fuerte signo de intolerancia (y de rechazo), por la vía de la indiferencia.

Bibliografía

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1. Bensaïd define al “mediano plazo” como el tiempo político por excelencia. Por ello agrega que “en la conjunción de los tiempos sociales desajustados, la temporalidad política es precisamente la del mediano plazo, entre el instante fugitivo y la eternidad inalcanzable” (Bensaïd, 2004).↵

2. La cita indicaría la visión de Mannheim sobre los estudios culturales.↵

3. La condición posmoderna fue publicada en francés en 1979.↵

4. El propio Lyotard lo señala: “los grandes relatos se han tornado poco viables. Estamos tentados de creer, pues, que hay un gran relato de la declinación de los grandes relatos” (1999 : 40 ; énfasis en el original).↵

5. Entre las posturas irracionalistas radicales “podríamos citar a los sofistas. Entre ellos se generalizan y extienden, como actitudes intelectuales, tanto el relativismo (no hay verdad absoluta) como el escepticismo (si hay verdad absoluta, es imposible conocerla)” (Muñoz y velarde, 2002: 365; énfasis en el original). Allí se establece la distinción entre el irracionalismo epistemológico, que postula que “la razón no puede conocer lo real (o sólo en parte)”, por lo que “a lo real se accede por vía de otros conocimientos”, diferentes a los de la razón, como la intuición o el corazón, posición en la cual se ubicaría el posmodernismo, y el irracionalismo metafísico, que señala “el carácter absurdo e insensato de la realidad” (Muñoz y velarde, 2002: 365-367).↵

6. Es frecuente que se ubique a Jacques Derrida entre los autores “que han insistido en la necesidad de salir de la tradición filosófica moderna”, por lo que sus posiciones “resultan afines a la sensibilidad posmoderna” (Abbagnano, 2004: 839).↵

7. En mi libro Fundamentos del análisis social. La realidad social y su conocimiento (2001) se puede encontrar un mayor desarrollo de este tema. ↵

8. Ello porque “en todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango [e] influencia y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia” (Marx, 1971: 27-28). ↵

9. Y que, de diversas maneras, se hace cargo de lo realizado por Gramsci, Lukács, Benjamin, Adorno, Sartre y Marcuse, entre otros.↵

10. En esta lógica, siguiendo a Wittgenstein, Rorty se pregunta: “¿has encontrado algún modo de meterte entre el lenguaje y su objeto? ” (2000 : 124).↵

11. Eagleton señala que “el Wittgenstein de los últimos tiempos acaba por renunciar a esa perspectiva monástica”, y deja de pensar el “lenguaje como una totalidad” considerando “actos discursivos […] que se relacionan con el mundo”, proveyendo este “la razón para aquellos” (2004: 67).↵

12. Una defensa de esta postura puede encontrarse en Richard Rorty (1993: 125182 ; Segunda parte). ↵

13. Ver la postura de ambos pensadores en Rorty (1998).↵

14. N desconozco los planteamientos que señalan que en general todos los hombres (como especie) somos filósofos. Pero esta afirmación, tras su aparente generosidad y benevolencia, termina por diluir la especificidad de la filosofía. De igual modo podría afirmarse que todos somos poetas, físicos o músicos.↵

15. Para Rorty, “la ruptura de la distinción entre filosofía y literatura es esencial para la desconstrucción”, ya que su filosofía se orienta “en la dirección de ‘una textualidad general indiferenciada’” (1993: 125; énfasis en el original).↵

16. Así, de acuerdo con “la definición que aparece en el Eutidemo platónico: la filosofía es el uso del saber para ventaja del hombre” (Abbagnano, 2004: 485).↵

17. Para estos, aun con mayor razón, hay que distanciarse de la metafísica para hacer ciencia. Pero mientras le cierran la puerta, esta entra por la ventana de sus propuestas : así, la economía neoclásica o la teoría política del rational choice suponen en su construcción “naturalezas humanas” egoístas, racionalistas, calculadoras, etc. Hasta el momento, no se conoce la existencia de ningún gen en el que se depositen estas cualidades. Nos quedamos de este modo en el espacio de la metafísica.↵

18. Asunto que no se resuelve con los tradicionales cursos de “metodología” cuantitativa y cualitativa. Más bien, esos mismos cursos responden a determinadas posturas filosóficas sobre el conocer, la realidad, etc., lo que reclamaría justamente la discusión de sus premisas nunca dichas.↵

O poder global e a nova geopolítica das nações

José Luís Fiori

Resumo

Este trabalho, dividido em três seções, tem por objetivo apresentar uma sistematização de questões-chave para o estudo das transformações mundiais desde a segunda metade do século XX, bem como para a análise da conjuntura internacional contemporânea, com o objetivo de tentar identificar as suas tendências de longo prazo. Na primeira seção, apresenta-se o debate sobre a formação dos Estados e as economias nacionais européias, apontando algumas de suas implicações sobre as relações entre poder, dinheiro e acumulação capitalista. Na seção seguinte, explicita-se o debate sobre a internacionalização do poder e do capital e o funcionamento do “sistema mundial”, apresentando em linhas gerais as três grandes escolas de pensamento da economia-política: a teoria do imperialismo, a teoria da “hegemonia mundial” e a teoria do world-system. Por fim, discute-se a dimensão prospectiva de tais premissas teóricas.

Abstract

This work is divided into three sections, its purpose is to present a systematization on key issues to the study of world transformations since the second half of the 20th century, and the analysis of the contemporary international juncture with the objective of trying to identify its long-term trends. In the first section, a debate on the formation of the States and national European economies is presented, and its implications on power, money and capitalist accumulations are also pointed out. In the following section, the debate on internationalization of power, capital and the functioning of the “worldsystem” is explained. General lines are presented through three major schools of political economy thought: the imperialis m theory, the“world hegemony” theory and the world-system theory. Finally, the prospective dimension of such theoretical premises is discussed.

José Luís Fiori

Professor de Economia política internacional na universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Doutourou-se em Ciência política pela universidade de São paulo (USP) e fez pós-doutorado na Facultade de Economia da universidade de Cambridge.

José Luís Fiori

International Political Economy Professor at Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Ph.D. In Political Science at Universidade de São Paulo (USP) and post-doctorate at Cambridge University, School of Economy.

P a l a v ras-chave

1| Acumulação 2| Capitalismo 3| Sistema mundo 4| Estados 5| Economias nacionais 6| Guerra 7| imperialismo 8| poder

K e y w o r d s

1| Accumulation 2| Capitalism 3| World-system 4| States 5 | National Economies 6| War 7| Imperialism 8| Power

Como citar este artigo [Norma ISO 690]

Fiori, José Luís. O poder global e a nova geopolítica das nações. Crítica y Emancipación, (2): 157-183, primer semestre 2009.

O poder global e a nova geopolítica das nações[1]

1

A análise da conjuntura internacional contemporânea e o estudo das transformações mundiais da segunda metade do século XX nos levaram a uma longa viagem no tempo, até as origens do “sistema mundial moderno”[2], com o objetivo de compreender suas tendências de longo prazo. Partimos das “guerras de conquista” (Contamine, 1992) e da “revolução comercial” (pirenne, 1982; Lopez, 1976; Spufford, 2002; Le Goff, 2004) que ocorrem na Europa nos séculos XII e XIII para chegar a “transição para o capitalismo”, de Karl Marx (1988: Cap. 24), e ao “longo século XVI” (1450-1650) de Fernand Braudel (1987b), immanuel Wallerstein (1974) e Giovanni Arrighi (1994), quando se formam os Estados e as economias nacionais e se inicia a vitoriosa expansão mundial dos europeus (Abernethy, 2000; Ferro, 1994). Como é sabido, na Europa – ao contrário dos impérios asiáticos –, a desintegração do império Romano e, depois, do império de Carlos Magno provocou uma fragmentação do poder territorial e um desaparecimento quase completo da moeda e da economia de mercado entre os séculos IX e XI (Elias, 1993). Mas a desintegração política e a atrofia econômica se reverteram nos séculos XII e XIII (Abu-Lughod, 1993), quando começaram os processos de centralização do poder territorial e de mercantilização da economia (Braudel, 1996b), que culminaram com a formação dos “Estados-economias nacionais” (Fiori, 2004) europeus[3]. Essa “pré-história” do “sistema mundial moderno” oferece um ponto de observação privilegiado das relações iniciais entre o poder, o dinheiro e a riqueza que se tornaram a especificidade e a grande força propulsora do “milagre europeu”. O estudo dessa “pré-história”, entretanto, nos levou a algumas conclusões que diferem – às vezes – dos autores de onde partimos.

Em sua história da formação da “economia-mundo européia”, Braudel estabelece uma distinção fundamental entre os conceitos de “economia de mercado” e de “capitalismo” (Braudel, 1987a; 1996b: 403). Mais do que isso, ele defende a tese de que o capitalismo é o “antimercado”, porque o mercado é o lugar das trocas e dos ganhos “normais” e o capitalismo, o lugar da acumulação dos “grandes lucros” e dos “grandes predadores”[4]. Mas, apesar disso, em sua história da “economia-mundo mediterrânea” Braudel privilegia a evolução das trocas individuais e dos mercados e transmite a idéia de uma transição gradual – dentro do “jogo das trocas” – para o mundo das “altas engrenagens” do capital e do capitalismo. Marx, por sua vez, ao falar da “acumulação primitiva”, salienta a importância do “poder do Estado e da força concentrada e organizada da sociedade para acelerar o processo de transformação do regime feudal de produção, no regime capitalista” (Marx, 1988). Mas, ao mesmo tempo, ele afirma que a “biografia moderna do capital começa com o comércio e o mercado mundiais”. E isso se explica porque, de fato, a “violência do poder” aparece em seu raciocínio como uma condição histórica e não como uma dimensão teórica relevante da sua teoria do capital. E, mesmo em sua teoria do modo de produção capitalista, não existe espaço relevante para os conceitos de território, de nação e de competição e luta interestatal. Por isso, é tão difícil de compatibilizar a visão histórica de Marx sobre a “origem” e “acumulação primitiva” do capital com sua dedução teórica do valor e das leis da acumulação capitalista. Como é difícil de transitar, diretamente, da história do “jogo das trocas”, de Braudel, para sua teoria dos “grandes lucros” e dos “grandes predadores” capitalistas, sem a mediação do poder e das guerras que têm pouco destaque em sua história do nascimento europeu do capitalismo (Braudel, 1996a).

De nosso ponto de vista, entretanto, não há como explicar ou deduzir a necessidade da acumulação do lucro e da riqueza, a partir do “mercado mundial” ou do “jogo das trocas” mesmo que os homens tivessem uma propensão natural para trocar – como pensava Adam Smith –, isso não implicaria necessariamente que eles também tivessem uma propensão natural para acumular lucro, riqueza e capital. Porque não existe nenhum “fator intrínseco” à troca e ao mercado que explique a decisão de acumular e a universalização dos próprios mercados. Pelo contrário, o comércio sempre existiu em todos os tempos, mas, durante a maior parte da história, sua tendência natural foi manter-se no nível das necessidades imediatas ou da “circulação simples” e só se expandir de forma muito lenta e secular. Mesmo depois da “remonetização” da economia européia (a partir do século XII), o comércio permaneceu, por longos períodos, restrito a territórios pequenos e isolados[5]. Ou seja, a força expansiva que acelerou o crescimento dos mercados e produziu as primeiras formas de acumulação capitalista não pode ter vindo do “jogo das trocas”, ou do próprio mercado, nem veio, nesse primeiro momento, do assalariamento da força de trabalho. veio do mundo do poder e da conquista[6], do impulso gerado pela “acumulação do poder”, mesmo no caso das grandes “repúblicas mercantis” italianas[7], como veneza (Lane, 1973) e Gênova (Epstein, 2000).

O poder político é fluxo, mais do que estoque. Para existir, precisa ser exercido; precisa se reproduzir e ser acumulado permanentemente. E o ato da conquista é a força originária que instaura e acumula o poder[8]. Desse ponto de vista, a conquista é um movimento de expansão de um “poder soberano” (p1) que acumula mais poder (>p), sobretudo por meio da guerra contra outros poderes soberanos (p2). Num mundo em que todos tivessem o mesmo poder, não haveria necessidade de conquistar mais poder, porque simplesmente não existiria a própria relação de poder político, que é sempre desigual e, na sua forma mais elementar, é sempre um conflito de soma zero. Por isso, toda relação de poder exerce uma “pressão competitiva” sobre si mesma. Em primeiro lugar, pelo lado dos súditos (S), que resistem ao arbítrio do príncipe ou soberano (p) e tentam expandir sua margem de manobra e de resistência. E, em segundo lugar, pelo lado dos demais poderes soberanos (p2, p3, etc.), que resistem à expansão do poder de p1, ambicionando expandir seu próprio poder. Nesse sentido, a “pressão competitiva” do poder é sempre uma pressão sistêmica, porque todos os “poderes soberanos” (p1, p2, p3…) precisam se expandir ou se defender, mesmo que seja simplesmente para conservar o poder que já possuem.

Como a guerra e a preparação para a guerra[9] são o instrumento em última instância de conquista e acumulação de poder e, também, de defesa e preservação do poder[10], tendem a se transformar em atividades “crônicas”, dentro desse sistema. Como dizia Maquiavel: a preparação permanente para a guerra deve ser a atividade principal de todos os príncipes, porque, no “jogo das guerras”, não existe espaço para poderes “apáticos”, so existem os poderes que conquistam e os que se defendem[11]. Ou seja, no universo dos poderes soberanos que se formaram na Europa, a acumulação do poder foi sempre uma necessidade inevitável, permanente e absoluta. Por isso, ao estudar as guerras européias do século XIII, norbert Elias concluiu que, naquele mundo, “quem não sobe, cai” e, portanto, a expansão do poder era uma condição necessária e indispensável da sua própria manutenção, por meio do “domínio sobre os mais próximos e sua redução ao estado de dependência” (Elias, 1993: 94). Nesse tipo de sistema, portanto, todos os poderes soberanos são e serão sempre expansivos, propondo-se em última instância a conquista de um poder cada vez mais global, até onde alcancem os seus recursos e suas possibilidades e, independente de quem os controle, em distintos momentos de sua própria expansão.

Antes e durante uma boa parte do “longo século XIII”[12], a acumulação do poder dos príncipes ou soberanos se calculava pela quantidade do território (T) e da população camponesa e urbana (C + u) incluída dentro do seu domínio: (>p = >T + >{C+u}). E se media pela capacidade desse poder soberano de definir a quantidade e a freqüência do pagamento dos tributos (i) e das rendas e serviços (R) por parte dessa população[13]. Esse poder de tributar era essencial, porque era ele que “financiava” a reprodução do próprio poder, por meio da contratação dos exércitos mercenários e da mobilização militar dos servos, camponeses e citadinos. Naquele momento da história, a base material do poder e a riqueza dos soberanos podiam ser expressas de forma análoga: p = R = {i + R}/(T + {C+u}). E a acumulação de poder de p1 se dava por meio da conquista de mais T, C e u, subtraídos a p2, p3, etc., e pelo aumento da sua capacidade de criar novos tributos e impor a exigência da prestação de novos serviços. O tributo, em qualquer uma de suas formas, foi sempre um ato de força fundamental para a reprodução do poder do soberano sobre um certo território e sua população. Ao definir o tributo pago pela população, o soberano também estabelecia – autoritariamente – a forma mais elementar de distinção entre o “trabalho necessário” e o “trabalho excedente”, ao obrigar a separação da parte da produção que lhe seria entregue, da parte que seria consumida na reprodução da força de trabalho da população.

Nesse ponto, William petty – pai da economia política clássica – inverteu a ordem dos fatores. Segundo ele, os tributos foram criados porque existia um excedente de produção disponíve1[14], quando, na verdade, os tributos foram criados porque existia um soberano com poder de proclamá-los e impô-los a uma determinada população, independentemente da produção e da produtividade do trabalho no momento da proclamação do imposto. Ou seja, do ponto de vista lógico foi só depois da proclamação dos tributos que a população foi obrigada a separar uma parte de sua produção para entregá-la ao soberano. E essa parte da produção se tornou, a partir daí, um excedente obrigatório de produção a ser transferido periodicamente para as mãos do “poder tributador”, independentemente do nível alcançado pela produção e pela produtividade da terra e do trabalho. Dessa forma, o valor do tributo em moeda – que foi definido pelo poder soberano – se transformou no primeiro preço do “trabalho excedente” e também, por subtração, do “trabalho necessário”. Assim, sem ferir a lógica, pode-se afirmar que o valor do tributo se tornou a unidade de valor elementar do primeiro sistema de preços dentro da “comunidade de pagamentos”, unificada pelos tributos e pela moeda do soberano.

Da mesma forma, a “monetização” dos tributos representou uma mudança radical no processo de acumulação do poder e também nas relações entre o poder e o mundo da produção e das trocas. O crescimento dos tributos, exigido pelo aumento das guerras e das conquistas, estimulou o aumento da produção, da produtividade e do excedente do trabalho e da terra[15]. E o pagamento dos tributos em dinheiro estimulou a troca desse excedente ampliado nos mercados onde o “contribuinte” podia acumular os créditos necessários para o pagamento das suas dívidas na moeda soberana. Dessa maneira, criou-se um círculo virtuoso entre a acumulação de poder dos soberanos e o aumento do excedente, das trocas e dos mercados. A multiplicação das guerras e o crescimento dos exércitos (Mcneill, 1982), mais os custos com a administração dos novos territórios conquistados, forçaram a “monetização” dos tributos, das rendas e dos dízimos, que passaram a ser pagos em dinheiro, na moeda emitida pelo poder soberano[16]. E o poder dos soberanos passou a ser definido por sua quantidade de território e população e por sua riqueza em dinheiro, acumulada sobretudo por meio da cobrança dos tributos e das conquistas de guerra. A partir daquele momento, o mesmo poder que definia o valor dos tributos, das rendas e dos serviços compulsórios também definia o valor da única moeda que ele aceitava como forma de pagamento dos tributos e serviços que lhe eram devidos[17].

Como a guerra e a preparação para a guerra são o instrumento em última instância de conquista e acumulação de poder e, também, de defesa e preservação do poder, tendem a se transformar em atividades “ crônicas”, dentro desse sistema .

A introdução da moeda no mundo do poder e da troca transformou a Europa em um imenso “mosaico monetário” (Metri, 2007) na medida em que todos os soberanos foram “monetizando” progressivamente seus próprios tributos e, como conseqüência, também seus créditos e dívidas internas de longo prazo18. Dessa forma, surgiram infinitas moedas pela Europa, cada uma válida dentro de seu “território de tributação”, que se tornou, ao mesmo tempo, uma “comunidade de pagamentos” do ponto de vista dos mercados. Nestes, sempre existiram moedas privadas, mas a “moeda estatal” – ou moeda autorizada pelos soberanos – manteve sua primazia hierárquica com relação a todas as demais, porque só ela era aceita nos “guichês do príncipe”[18]. Portanto, foi nas operações de cancelamento das dívidas e créditos dos soberanos e na arbitragem do “câmbio”, entre as infinitas moedas do “mosaico monetário europeu”, que surgiram as primeiras oportunidades de multiplicação do dinheiro por meio do próprio dinheiro. Os primeiros bancos europeus nasceram dessas funções e começaram a internacionalizar suas operações e a multiplicar sua riqueza mobiliária ou “financeira” à sombra do poder[19]. As próprias guerras de conquista enfrentaram o problema do “câmbio” e da “equivalência” entre as moedas dos territórios e das populações envolvidas no conflito e nas transações comerciais indispensáveis à sustentação das tropas. E, após o fim de cada guerra e da conquista de novos territórios, colocou-se uma vez mais o problema da imposição da “moeda vitoriosa” sobre a “moeda derrotada”, porque só a primeira era aceita no pagamento dos tributos e obrigações impostos pelo poder vitorioso à população dos territórios conquistados por meio da guerra.

Por sua vez, o comércio também se expandiu, durante as guerras e depois delas, por meio dos caminhos pacificados e das posições monopólicas conquistadas dentro dos territórios anexados ou submetidos. Foi assim que as redes da “economia de mercado” se expandiram durante o “longo século XIII” dentro da Europa, dando origem às “letras de câmbio” que se transformaram em novos instrumentos de multiplicação financeira da riqueza privada. Mas a expansão também ocorreu para fora da Europa, dando origem ao chamado comércio “de longa distância” com o Oriente Médio, o Egito e a ásia. Nesse período, veneza e Gênova ocuparam um papel central nos vários circuitos mercantis que conectavam a Europa com todo o Mediterrâneo e com a ásia (Abu-Lughod, 1993). As duas cidades-Estado operavam como “grandes feiras de compensação” e como pontas-de-lança de um comércio feito em boa medida na forma de escambo, mas que utilizava como referência, em última instância, as moedas dos grandes impérios territoriais, como Bizâncio, Egito e China[20] e, mais tarde, o império Otomano (inalcik, 1994 : parte 1 D). veneza e Gênova só foram cunhar suas próprias moedas mais tarde[21] ; e veneza logo depois de perder sua posição privilegiada junto ao poder imperial de Bizâncio.

Por esses caminhos, foi se consolidando na Europa uma aliança cada vez mais estreita e multiforme entre o poder e o capital; a grande diferença européia, com relação aos impérios asiáticos, onde a relação dos poderes soberanos com a atividade mercantil e financeira foi muito mais frouxa – uma relação de “neutralidade indiferente”, nas palavras de irfan Habib (1990 : 371) – graças a sua grande capacidade de tributação do uso da terra[22], uma das possíveis razões da interrupção do expansionismo chinês, no início do século XV (Mote e Twitchett, 1988). Os soberanos europeus dispunham de menos terra, com menor produtividade, e viviam comprimidos em um espaço de alta competitividade[23], não conseguindo financiar suas guerras e suas conquistas apenas com os tributos. Por sua vez, os “comerciantes-banqueiros” europeus cedo descobriram que o financiamento dos soberanos, e de suas conquistas, podia multiplicar seu dinheiro, assegurando-lhes ganhos financeiros e “lucros extraordinários” por meio do financiamento das guerras, do manejo financeiro das dívidas e dos créditos dos soberanos, do câmbio das moedas e da conquista favorecida de posições monopólicas, em todos os campos da atividade econômica[24].

A guerra, a moeda e o comércio sempre existiram. A originalidade da Europa, a partir do “longo século XIII”, foi a forma em que a “necessidade da conquista” induziu e depois se associou com a “necessidade do lucro”. Por isso, a origem histórica do capital e do sistema capitalista[25] europeu é indissociável do poder político. Radicalizando nosso argumento: a origem histórica do capital não “começa pelo mercado mundial”, nem pelo “jogo das trocas”. Começa pela conquista e pela acumulação do poder e pelo seu estímulo autoritário ao crescimento do excedente, das trocas e dos grandes ganhos financeiros construídos à sombra dos poderes vitoriosos. E, como conseqüência, a teoria da formação do capital e do capitalismo também tem de começar pelo poder, pelos tributos e pelo excedente, partindo das primeiras formas de definição do trabalho excedente e de sua transformação em dinheiro e em capital, a partir do poder dos soberanos[26].

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Depois do estudo das origens do poder político, da economia de mercado e das primeiras formas de acumulação capitalista na Europa, a partir do século XII, nossa pesquisa nos trouxe de volta ao “longo século XVI”. A verdadeira data de nascimento dos Estados e economias nacionais e do “sistema mundial moderno”, criado e comandado pelos europeus até a primeira metade do século XX. Quando sua liderança passa para as mãos dos Estados unidos e a descolonização da áfrica e da ásia multiplica o número dos seus “sócios” com a criação de cerca de 130 novos Estados independentes. Marx foi o primeiro a falar da internacionalização inevitável do “regime de produção burguês”. Mas, depois dele, é possível distinguir três grandes escolas de pensamento, dentro da economia política internacional, que discutem a internacionalização do poder e do capital e o funcionamento do “sistema mundial”, a partir do século XVII: a teoria do imperialismo, de John Hobson, Rudolf Hilferding, nikolai Bukharin e vladimir Lenin; a teoria da “hegemonia mundial”, de Charles Kindleberger, Robert Gilpin e Robert Cox; e a teoria do world-system, de André Gunder Frank, Wallerstein e Arrighi, que assimila o conceito de “centro de gravidade mundial” de Braudel. Nossa leitura da história desse “sistema mundial moderno” nos levou a algumas conclusões diferentes desses autores.

Como já vimos, os conceitos de poder, território e guerra não ocupam um lugar relevante na teoria do capital e do modo de produção capitalista de Marx. Por isso, em sentido estrito, Marx não tem uma teoria do “sistema mundial capitalista”. Os formuladores dessa teoria, no campo marxista, foram Bukharin (1984) e Lenin (1987), que se restringiram ao estudo do imperialismo da segunda metade do século XIX. Por sua vez, a teoria realista da “hegemonia mundial”, de Gilpin (1982), por exemplo, considera que a tendência à formação de um império mundial é uma característica pré-moderna, que desaparece com o surgimento dos Estados nacionais, contra todas as evidências oferecidas pelas história moderna. Braudel, por sua vez, estuda a formação da primeira “economia-mundo européia” e considera que a formação dos “mercados nacionais” foi uma revolução política e uma obra estatal (1987b: Cap. 1 e 4), mas não extrai as conseqüências internacionais da sua própria tese. E, finalmente, Wallerstein e Arrighi consideram que o “sistema mundial moderno” antecede a formação dos Estados nacionais e constitui uma única unidade econômica, onde as lutas interestatais flutuam um pouco sem precisão teórica[27].

Para nós, entretanto, o verdadeiro ponto de partida do “sistema mundial moderno” é os “Estados-economias nacionais” que foram “inventados” pelos europeus e que se transformaram em “máquinas de acumulação de poder e riqueza”, dotadas de uma “compulsão expansiva” maior do que a dos primeiros poderes e capitais que se formaram na Europa durante o “longo século XIII”[28]. na verdade, os “Estados-economias nacionais” foram o produto final da acumulação de poder e riqueza que ocorreu antes da chegada do século XVI. Mas, depois disso, a “pressão competitiva”, a “conquista” e a “acumulação do poder” seguiram sendo “necessidades imperativas” desse novo sistema, como já havia ocorrido no mundo dos domínios e das cidades medievais (ver Levy, 1983; Black, 1998). Diminuiu o número de unidades soberanas e compeitivas e aumentou o seu equílibrio de força, mas a guerra[29] seguiu sendo a forma mais importante de conservação e acumulação de poder (Holmes, 2001; Clodfelter, 2002). Ou seja, seguiu valendo, entre os Estados nacionais, a velha regra medieval, definida por Elias: “quem não sobe, cai”. Com a diferença de que, no novo sistema de competição, as unidades envolvidas eram Estados e economias, articulados num mesmo bloco nacional e com as mesmas ambições expansivas e imperialistas com relação aos demais “Estadoseconomias nacionais” do sistema. O objetivo da conquista não era mais, necessariamente, a destruição ou ocupação territorial de outro Estado, poderia ser apenas a sua submissão econômica. Mas a conquista e a monopolização de novas posições de poder político e econômico seguiram sendo a mola propulsora do novo sistema. E foi dentro dessas unidades territoriais expansivas que se forjou o “regime de produção capitalista”, o qual se internacionalizou de mãos dadas com os seus “Estados-impérios” globais[30].

A partir dos séculos XVI e XVII, as unidades políticas ganhadoras nas guerras e conquistas do período anterior centralizaram e monopolizaram definitivamente o poder de tributação sobre territórios e populações muito mais extensas e aperfeiçoaram seu poder de emissão de moedas nacionais, criando um sistema organizado de crédito e bancos sustentados nos títulos da dívida pública dos Estados (Dickson, 1971). Com isso, nacionalizaram-se definitivamente as moedas e os bancos, junto com os exércitos e as burocracias públicas e todos passaram a ter uma mesma identidade nacional, revolucionando o “imaginário dinástico” dos europeus[31]. No novo sistema, a produção e a riqueza interna de cada país passaram a ser uma condição indispensável de seu poder internacional (Heckscher, 1955). E não existe dentro do sistema mundial uma “riqueza” ou uma “moeda” que sejam “mundiais”[32] em sentido estrito. O que existe são sempre economias e moedas nacionais, que lutam entre si para aumentar a riqueza nacional, por meio da conquista de territórios econômicos supranacionais cada vez mais extensos, onde se imponha a moeda do vencedor e onde seus capitais possam ocupar posições monopólicas e obter “lucros extraordinários”. Depois do século XVI, foram sempre os “Estadoseconomias nacionais” que lideraram a expansão capitalista e sempre foram os Estados expansivos ganhadores que lideraram a acumulação de capital, em escala mundial. E a “moeda internacional” sempre foi a moeda do “Estado-economia nacional” mais poderoso, numa determinada região e durante um determinado tempo[33].

O objetivo da conquista não era mais, necessariamente, a destruição ou ocupação territorial de outro Estado, poderia ser apenas a sua submissão econômica.

A expansão competitiva dos “Estados-economias nacionais” europeus criou impérios coloniais e internacionalizou a economia capitalista, mas nem os impérios, nem o “capital internacional” eliminaram os Estados e as economias nacionais[34]. Nesse paradoxo, esconde-se a contradição político-econômica mais importante do “sistema mundial moderno”. Os Estados que se expandem e conquistam ou submetem novos territórios expandem igualmente seu “território monetário” e internacionalizam seus capitais. Mas, ao mesmo tempo, seus capitais e sua riqueza se expressam em suas moedas nacionais e so podem se internacionalizar mantendo seu vínculo com alguma moeda nacional, a sua própria ou a de um Estado nacional mais poderoso. Por isso, pode-se dizer que a “globalização econômica” é um traço originário e constitutivo do sistema capitalista, mas não é uma obra do “capital em geral”, nem representa o fim das economias nacionais. Muito pelo contrário, ela é o resultado da expansão vitoriosa dos “Estadoseconomias nacionais” que conseguiram impor seu poder de comando sobre um território econômico supranacional cada vez mais amplo, junto com sua moeda, sua dívida pública, seu sistema de crédito, seu capital financeiro e várias formas indiretas de tributação seletiva destinadas a cobrir parte dos custos de gestão do próprio poder global[35].

Essa contradição do sistema impediu o nascimento de um único poder global ou império mundial, mas não impediu a oligopolização do poder e da riqueza internacional nas mãos de um pequeno núcleo de grandes potências, que nunca teve mais do que seis ou sete membros europeus, até o momento da entrada dos Estados unidos e do Japão no “círculo governante” do mundo, no início do século XX. Às vezes, predominou o conflito, às vezes a complementaridade entre os Estados desse “núcleo dominante”, e sempre existiu um Estado mais poderoso que liderou o “equilibrio bélico”. Muitos autores falam em “hegemonia” para referir-se à função estabilizadora desse líder dentro do núcleo central do sistema. Mas esses autores, em geral, não percebem que a existência dessa liderança ou hegemonia não interrompe o expansionismo dos demais Estados, nem muito menos o expansionismo do próprio lider ou hegemon. Por isso mesmo, toda situação hegemônica é transitória e, mais do que isso, é autodestrutiva, porque o próprio hegemon acaba se desfazendo das regras e instituições que ajudou a criar para poder seguir se expandindo e acumulando mais poder do que seus “liderados”.

Sendo assim, do nosso ponto de vista, o que estabiliza– sempre de forma transitória – a ordem hierárquica do sistema mundial não é a existência de um lider ou hegemon, é a existência de um conflito central e latente e de uma guerra potencial entre as grandes potências. Basta ler a história do “sistema mundial moderno” (Cooper, 1970) para ver-se que sempre existiu um conflito central, uma guerra em potencial, que atuou como eixo ordenador de todo sistema. Uma espécie de ponto de referência para o cálculo estratégico de todos os demais Estados e que atua, ao mesmo tempo, como um freio ao arbítrio unilateral dos mais poderosos. Como ocorreu, por exemplo, com a disputa entre o império Habsburgo e a França no século XVI; ou com a disputa entre a França e a Grã-Bretanha nos séculos XVIII e XIX; ou, mais recentemente, com a disputa entre os Estados unidos e a união Soviética depois da Segunda Guerra Mundial.

Até o fim do século XVIII, o “sistema mundial moderno” se restringia aos Estados europeus e a todos os demais territórios incluídos dentro de seu espaço de dominação colonial ou imperialista (Abernethy, 2000). Esse sistema só se expandiu e mudou sua organização interna após a independência norte-Americana e da multiplicação dos Estados nacionais fora da Europa. Os Estados latino-americanos, criados no século XIX, entretanto, não dispunham, no momento de suas independências, de centros de poder eficientes, nem contavam com “economias nacionais” integradas e coerentes. Além disso, não constituíram um subsistema estatal e econômico regional que fosse competitivo, nem formaram blocos de poder e capital nacional com características expansivas, pelo menos até o fim do século XX. Esse mesmo cenário nacional e regional se repetiu depois de 1945, com os novos Estados criados na áfrica, na ásia central e no Oriente Médio: na maioria dos casos, não possuíam estruturas centralizadas e eficientes de poder, capazes de manter a ordem interna e de ter uma estrutura fiscal eficiente, nem dispunham de economias expansivas. Só no sul e no sudeste da ásia é que se pode falar da existência de um sistema de Estados e de economias nacionais fortemente integradas e competitivas, segundo o modelo original europeu.

Apesar da enorme heterogeneidade desses novos membros do “sistema mundial moderno”, é possível fazer algumas generalizações a respeito de seus desenvolvimentos recentes e futuros. Existem países ricos que não são, nem nunca serão, potências expansivas, nem farão parte do jogo competitivo das grandes potências. E há alguns Estados militarizados, na periferia do sistema mundial, que nunca chegarão a ser potências econômicas. Mas não há possibilidade de que algum desses Estados nacionais se transforme em uma nova potência sem dispor de uma economia dinâmica e de um projeto político-econômico expansivo. E fica cada vez mais difícil que algum capital individual ou bloco de capitais nacionais, públicos ou privados se expanda para fora de suas fronteiras nacionais sem contar com o apoio ativo dos seus Estados, o que só ocorrerá quando esses Estados também tiverem projetos “extraterritoriais”[36]. Fora da Europa, só os Estados unidos, o Japão e, agora, a China e talvez a índia conseguiram tornar-se potências regionais, e só os Estados unidos conseguiram ter uma projeção global[37]. A maioria dos outros Estados nacionais segue às voltas, até hoje, com o problema de seu escasso desenvolvimento econômico e com as conseqüências de haver se independentizado sem deixar de ser parte constitutiva de “territórios econômicos supranacionais”, que funcionam sob a égide de moedas e capitais das potências conquistadoras.

Dentro desse sistema mundial formado pelos “Estadoseconomias nacionais”, as “economias líderes” são transnacionais e imperiais, por definição, e sua expansão gera uma espécie de rastro, que se alarga a partir da sua própria economia nacional. Cada “Estado-economía imperial” produz seu próprio rastro e, dentro dele, as demais economias nacionais se hierarquizam em três grandes grupos, segundo suas estratégias político-econômicas[38]. Num primeiro grupo estão as economias nacionais que se desenvolvem sob o efeito protetor imediato do líder. vários autores já falaram de desenvolvimento a convite ou associado para referir-se ao crescimento econômico de países que têm acesso privilegiado aos mercados e aos capitais da potência dominante.

Aindanã o existe uma teoria unificada do conflito internacional e das lutas nacionais. E não existe, d entro d o sistema mundial, nenhum “ator” ou “sujeito histórico” unitário, com o “destino manifesto” de salvar ou melhorar a humanidade.

Como aconteceu com os antigos domínios ingleses do Canadá, Austrália e nova Zelândia, depois de 1931, e também com a Alemanha, o Japão e a Coréia, após a Segunda Guerra Mundial, quando foram transformados em protetorados militares com ligações preferenciais com a economia norte-americana. Num segundo grupo se situam os países que adotam estratégias de catch up para alcançar as “economias líderes”. Por razões ofensivas ou defensivas, aproveitam os períodos de mudança internacional para mudar sua posição na hierarquia de poder internacional, por meio de políticas agressivas de crescimento econômico. Nesses casos, em geral, o fortalecimento econômico antecede o fortalecimento militar e o aumento do poder internacional do país. São projetos que podem ser bloqueados, como já aconteceu muitas vezes, mas também podem ter sucesso e dar nascimento a um novo “Estado-economia líder”. Como aconteceu exatamente com os Estados unidos, a Alemanha e o Japão, na segunda metade do século XIX e começo do XX, e está em vias de acontecer com a China, a índia e a Rússia, neste início do século XXI. Por fim, num terceiro grupo muito mais amplo se localizam quase todas as demais economias nacionais do sistema mundial, que atuam como “periferia econômica do sistema”, fornecendo insumos primários e industriais especializados para as economias dos “andares superiores”. São economias nacionais que podem ter fortes ciclos de crescimento e alcançar altos níveis de renda per capita, como no caso dos países nórdicos e da Argentina. E podem se industrializar, como no caso do Brasil e do México, e seguir sendo economias periféricas[39]. Resumindo: a desigualdade no desenvolvimento da distribuição da riqueza entre as nações é uma dimensão econômica essencial do “sistema mundial moderno”. Mas existe a possibilidade seletiva de mobilidade nacional dentro desse sistema, dependendo da estratégia política e econômica de cada país.

Por razões diferentes, nos períodos de grande bonança econômica internacional, assim como nos períodos de intensificação da competição e das lutas entre as grandes potências do sistema mundial, tendem a se ampliar os espaços e as oportunidades para os Estados situados na periferia do sistema. O aproveitamento político e econômico dessas oportunidades, entretanto, depende, em todos os casos, da existência dentro desses Estados e dessas economias nacionais de classes, coalizões de poder, burocracias e lideranças com capacidade de sustentar, por um período prolongado de tempo, uma mesma estratégia agressiva de proteção de seus interesses nacionais e de expansão de seu poder internacional. Nessa direção, é possível identificar uma grande mobilização social e política da energia interna do país – na forma de revoluções ou guerras – em todos os Estados nacionais que se transformaram em potências ao se projetar para fora de si mesmos e construir o “sistema mundial moderno”. Como nos casos mais antigos, da Revolução de Avis, em portugal, e da Reconquista na Espanha e nos casos clássicos da Guerra Civil inglesa e das revoluções Francesa, Russa e Chinesa, mas também da Guerra Civil norte-Americana, da Revolução Meiji, no Japão, e das Guerras prussianas de unificação da Alemanha na década de 1860, assim como com a grande “revolução pacífica”, liderada por Ghandi, na índia, na primeira metade do século XX.

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Por fim, todas as teorias sobre a formação e as transformações do sistema mundial incluem alguma previsão sobre o futuro. E, às vezes, combinam essas previsões internacionais com análises estratégicas, dirigidas a governos, partidos ou movimentos sociais. Nesse campo, a teoria do modo de produção capitalista, da luta de classes e da revolução, de Marx (Bottomore, 1973: parte 3, Cap. 5), se tornou o modelo clássico de referência para todos aqueles que querem combinar numa mesma teoria sua visão internacional e sua proposta de revolução social, como no caso de Bukharin e Lenin e sua teoria do imperialismo, ou de Wallerstein (1995a: parte 4) e Arrighi e sua teoria do world-system (2001). Diferentemente da teoria realista da “hegemonia mundial”, que só se preocupa com as crises e as mudanças hegemônicas, como no caso de Kindleberger (1996), com o olho posto nas políticas de Estado, e na “dança das cadeiras”, entre as grandes potências.

De nosso ponto de vista, entretanto, ainda não existe uma teoria unificada do conflito internacional e das lutas nacionais. E não existe, dentro do sistema mundial, nenhum “ator” ou “sujeito histórico” unitário, com o “destino manifesto” de salvar ou melhorar a humanidade[40].

No mundo das grandes potências e dos demais Estados e economias nacionais, não existem bons e maus, nem melhores ou piores, em termos absolutos. O que existe são Estados que, em determinados momentos da história, assumem posições mais ou menos favoráveis à paz e à “ justiça internacional”. Mas, mesmo nesses casos, há que se distinguir a retórica da ação concreta, porque todas as grandes potências já foram colonialistas e anticolonialistas, pacifistas e belicistas, liberais e mercantilistas e quase todas elas, além disso, já mudaram de posição várias vezes ao longo da história (Fiori, 2004: 57).

Nada disso, entretanto, desautoriza a necessidade e a possibilidade de revoluções nacionais e de uma luta permanente dos Estados mais fracos, dos partidos políticos e dos movimentos sociais por justiça, paz e democratização das decisões globais. Mas esses movimentos não podem desconhecer o mundo real; pelo contrário, devem atuar a partir de seu conhecimento objetivo e de sua crítica rigorosa.

Nessa direção, é possível deduzir algumas conclusões lógicas a “propósito do futuro”, a partir das premissas teóricas deste prefácio:

1| Por definição, todos os países estão insatisfeitos e se propõem a aumentar seu poder e sua riqueza. Nesse sentido, mesmo que de forma atenuada, todos são expansivos, mesmo quando não se propõem mais a conquistar novos territórios.

2| Não está à vista o fim dos Estados e das economias nacionais, mesmo com o avanço do poder global e da internacionalização do capital.

3| No “universo em expansão” dos “Estados-economias nacionais”, não há possibilidade lógica de uma “paz perpétua”, nem tampouco de mercados equilibrados e estáveis.

4| Não há possibilidade de as grandes potências passarem a praticar, de forma permanente, uma política só voltada para a preservação do status quo, isto é, serão sempre expansionistas, mesmo quando já estiverem no topo da hierarquia de poder e riqueza do sistema mundial.

5| Não existe a menor possibilidade de a liderança da expansão econômica do capitalismo sair – alguma vez – das mãos dos “Estados-economias nacionais” expansivos e conquistadores e de seus “grandes predadores” que atropelam as regras e instituições do mercado para obter seus “lucros extraordinários” e conquistar suas posições monopólicas.

6| Finalmente, dentro do “sistema mundial moderno”, o aparecimento e a ascensão veloz de uma nova “potência emergente” serão sempre um fator de desestabilizaçoo do núcleo central do sistema. Mas o maior desestabilizador de qualquer situação hegemônica e do próprio sistema será sempre o “núcleo central” das grandes potências e, em particular, de seu líder ou hegemon, porque ele não pode parar de se expandir para manter sua posição relativa, na luta permanente pelo poder global.

No início do século XXI, o “sistema mundial moderno” está sofrendo cinco grandes transformações estruturais e de longo prazo. A primeira é a multiplicação exponencial do número dos Estados nacionais independentes, que eram cerca de sessenta, em 1945, e agora são quase duzentos. Isso, num momento em que não existem mais os “freios” do sistema colonial, nem tampouco a bipolaridade da Guerra Fria que, de alguma forma, “manteve a ordem” dentro dessa massa enorme de unidades políticas territoriais independentes, até 1991. Em segundo lugar, nas últimas décadas, o centro dinâmico da acumulação capitalista mundial (Medeiros, 2004) deslocou-se para a ásia, dando origem a um novo eixo articulador da economia mundial, sino-americano. Em terceiro lugar, ainda na condição de periferia exportadora, a China já atua hoje como um centro articulador e “periferizador” do resto da economia mundial, graças ao dinamismo e às dimensões do seu mercado interno. Em quarto lugar, o novo sistema monetário internacional – “dólar-flexível” (Serrano, 2002) – que se consolidou e universalizou depois do fim da Guerra Fria, junto com a expansão vitoriosa do poder norte-americano e da globalização da sua moeda e do seu capital financeiro, desvelou uma verdade encoberta pelos sucessivos padrões de referência metálica das moedas dominantes anteriores: o sistema “dólar-flexível” não tem outro padrão de referência que não seja o poder global de seu Estado emissor, junto com a “credibilidade” dos seus títulos da dívida pública. Como as moedas são também um instrumento de poder na luta entre as nações, pela supremacia regional e internacional, deve-se prever, daqui para a frente, um aumento geométrico da “sensibilidade” do dólar e de todo o sistema monetário e financeiro internacional, se aumentarem os conflitos geopolíticos entre as potências que lideram o crescimento da economia mundial. Em quinto lugar, está cada vez mais claro que o centro nevrálgico da nova competição geopolítica mundial envolverá pelo menos duas potências – Estados unidos e China – que são cada vez mais complementares do ponto de vista econômico e financeiro e que hoje já são indispensáveis para o funcionamento expansivo da economia mundial. Além disso, o novo eixo da geopolítica mundial deve envolver cada vez mais três Estados “continentais” – os Estados unidos, a Rússia e a China – que detêm, em conjunto, cerca de um quarto da superfície territorial do mundo e mais de um terço da população global.

Nesse momento, existem várias hipóteses sobre o fim do “sistema mundial moderno”[41], mas o mais provável é que, antes des se apocalipse, o sistema mundial ainda viva pelo menos mais uma rodada de ajustes, conquistas e guerras, como na velha geopolítica inaugurada pela paz de Westphalia[42]. Parece que ainda não soou a hora final do “sistema mundial moderno”, apesar de que suas transformações estruturais em curso possam estar criando uma situação de complicada “saturação sistêmica”. Do ponto de vista intelectual, portanto, o mais indicado é seguir aprofundado o estudo de sua história e seus movimentos de transformação. Só por esse caminho se poderá avançar no conhecimento e na discussão unificada das mudanças e das revoluções nacionais e internacionais, muito importante para todos os que pensam o mundo de forma transformadora.

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1. Fuente : Fiori (2007b: 13-40). Agradeço a leitura atenta deste texto e os comentários rigorosos de Jorge Otávio Fiori, Maria da Conceição Tavares, Franklin Serrano, Carlos Medeiros, paulo Eduardo Arantes, Claudia vater, Andrés Ferrari e Eduardo Crespo. Sempre que possível, procurei incorporar suas sugestões, mas em alguns pontos, se mantiveram nossas divergências. E também aos meus alunos de pós-graduação do instituto de Economia da universidade Federal do Rio de Janeiro (uFRJ), com os quais debato essas idéias há cerca de vinte anos.↵

2. Essa expressão ficou clássica com a obra de immanuel Wallerstein (1974). Neste prefácio, entretanto, ela é utilizada para referir-se apenas ao período cronológico de que fala Wallerstein, entre os séculos XVI e X Xi, sem ter as mesmas conotações teóricas do autor.↵

3. Longo processo secular que avançou dentro da Europa a despeito da peste negra e da “epidemia da fome” que dizimaram quase metade da população européia no século Xiv.↵

4. “O capitalismo só triunfa quando se identifica com o Estado, quando ele é o Estado” (Braudel, 1987a: 55). ↵

5. “O camponês, ao seguir seus hábitos imemoriais, dificilmente teria consciência de estar agindo segundo uma motivação ‘econômica’; na verdade, não estava; seguia as ordens do senhor feudal ou os ditames do costume. Nem mesmo o senhor estava economicamente orientado. Seus interesses eram militares, políticos ou religiosos e não diretamente orientados para a idéia de lucro e de expansão. Mesmo nas cidades, a conduta habitual dos homens de negócios estava inextricavelmente mesclada com outros propósitos não econômicos […] ganhar dinheiro era uma preocupação antes periférica do que central na existência medieval ou antiga” (Heilbroner, 1972: 80).↵

6. Essa “precedência lógica” do “poder” sobre a produção e a distribuição da riqueza é óbvia no período que vai do século Xi ao XVIi. Mas ela se mantém, mesmo depois da formação do modo de produção capitalista e da consolidação do processo de concentração e centralização privada do capital. Crescem a autonomia dos mercados e o papel da competição intercapitalista, mas aumenta cada vez mais o papel do poder político na expansão vitoriosa e internacionalizante dos capitais nacionais, na administração das grandes crises financeiras, na ponta da inovação tecnológica e na contínua e silenciosa função do crédito e do gasto público indispensáveis à expansão agregada das economias nacionais.↵

7. “De acordo com George Friedrich Knapp, foi o sucesso militar veneziano entre os séculos XIII e XV que permitiu a ascensão de sua moeda de conta nas relaçôes dos europeus com o Oriente. E, assim como sucedeu depois da Conquista de Constantinopla em 1204, a passagem dos séculos seguintes assistiu a desdobramentos semelhantes : da conquista militar à dominação mercantil e, por conseguinte, à transformação de sua moeda em moeda de referência no circuito comercial do Mediterrâneo” (Metri, 2007: 179).↵

8. “O desejo de conquistar é coisa verdadeiramente natural e ordinária e os homens que podem faze-lo serão sempre louvados e não censurados” (Maquiavel, 1983: 14). ↵

9. “pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. Portanto a noção de tempo deve ser levada em conta tanto a natureza da guerra quanto a natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuviscos, mas numa tendência para chover que dura vários dias seguidos, assim também a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário” (Hobbes, 1983: 75).↵

10. “Os outros que, do contrário, se contentariam em manter-se tranquilamente dentro de modestos limites, seriam incapazes de subsistir durante muito tempo se não aumentassem seu poder por meio de invasões e se limitassem apenas a uma atitude de defesa” (Hobbes, 1983: 75).↵

11. “Deve, pois, um príncipe não ter outro objetivo, nem outro pensamento, nem ter qualquer outra coisa como prática a não ser a guerra, porque esta é a única arte que se espera de quem comanda” (Maquiavel, 1983: 59).↵

12. Expressão utilizada por peter Spufford, em explícita analogia com o “longo século XVI” de Braudel (Spufford, 1989).↵

13. No caso das “repúblicas marítimas” italianas, sua acumulação de “poder naval” se fez por meio da conquista e expansão do controle monopólico de “territórios marítimos” cada vez mais amplos, que incluíam as rotas marítimas e os portos sobre os quais cobravam tributos. Além disso, operaram seus negócios, pelo menos até o século XIII, com as moedas, as dívidas e os créditos (e a “credibilidade”) dos grandes poderes territoriais de Bizâncio e do Egito, sobretudo no caso de veneza e Gênova, e com os dízimos e as dívidas da igreja Católica, sobretudo no caso de Florença. A não-acumulação de poder na forma de território e população pode ser uma das causas do porquê de a concentração de poder e riqueza, no caso dessas repúblicas, não levar à formação de Estados e economias nacionais.↵

14. “A tributação é possível porque o sistema de produção dentro da sociedade política gera um excedente – especialmente, bens necessários ao consumo deduzidos das necessidades de consumo (trabalho) em sua produção. A noção fundamental presente na discussão de petty sobre tributação pública é que impostos e gastos públicos constituem a coleta e a redistribuição de um produto excedente a serviço de fins politicos” (Aspromourgos, 1996 : 24).↵

15. Argumento fundamental de petty – em sua Aritmética política, publicada em 1690 – sobre a relação entre o poder e a riqueza e sobre a possibilidade de a inglaterra superar o poder da França – apesar de sua inferioridade em território e população – por meio do aumento de sua produtividade econômica e de sua capacidade de tributação. ↵

16. “Numa localidade após outra podemos acoMPAnhar a conversão dos antigos pagamentos feudais em espécie – os dias de trabalho ou a quantidade de aves ou ovos que o senhor recebia de seus arrendatários – em pagamento de tributos e arrendamentos em dinheiro, com que cumpriam as obrigações para com o senhor” (Heilbroner, 1972: 77).↵

17. Tese central da “teoria estatal da moeda” (Knapp, 2003). 18 ver “What is money? ” e “The credit theor y of money” de Mitchell innes em The Banking Law Journal, nova York, 1913 e 1914. Os textos foram reeditados em Wray (2004). ↵

18. idéia básica da “teoria estatal da moeda” (Knapp, 2003).↵

19. “Os que se dedicavam à troca de moedas [money changers] não criavam um território monetário coerente e estável por sua própria conta; eles simplesmente atuavam nas fendas dos territórios monetários criados por outros” (BoyerXambeu et al., 1994 : 124).↵

20. “Nas três áreas culturais [asiática, árabe e européia], a existência de moedas reconhecidas foi uma condição sine qua non do comércio internacional [e] os Estados das três regiões cumpriram um papel importante em cunhar, imprimir e /ou garantir tais moedas” (Abu-Lughod, 1993: 15).↵

21. “Os comerciantes venezianos e genoveses empregaram moedas de ouro de Constantinopla e Egito até a segunda metade do século XIII em vez de apoiarse em sua própria, o que indica seu status semiperiférico no comércio mundia l ” (Abu-Lughod, 1993 : 67).↵

22. “No caso da india Maghal, o Estado cumpria um papel muito menos importante [do que na Europa]. Havia razões para isso. Principalmente, as necessidades de renda do império, por maiores que fossem, podiam ser obtidas pelas grandes quantidades de renda da terra coletadas por uma rede de oficiais do governo bem articulada e eficiente” (pearson, 1991: 52).↵

23. “Ao contrário dos impérios otomano e chinês, ao contrário do domínio que os mongóis dentro em pouco estabeleceriam na índia, não houve nunca uma Europa unida, na qual todas as partes reconhecessem um líder secular ou religioso. Em lugar disso, a Europa era uma mistura de pequenos reinos e principados, senhorias fronteiriças e cidades-Estados […] e todos consideravam os outros como rivais, não como aliados na luta contra o islã” (Kennedy, 1989 : 14).↵

24. “Assim, os monarcas e burgueses se associaram para provocar o lento crescimento dos governos centra lizados e, destes ú ltimos, por sua vez, prov ieram não só a u ni f ic aç ão da s leis e da s moeda s, ma s ta mbém u m est í mu lo d i reto ao desenvolv imento do comércio e da indúst ria […] O cresci mento do poder naciona l também implicava um novo incentivo : a construção de naves, o equipamento de armadas e o pagamento dessas novas forças nacionais, em sua maioria mercenários. Tudo isso fez que se mov imentassem mais rapidamente os centros de circulação monetária” (Heilbroner, 1972: 72).↵

25. Segundo Braudel (1996b: 201), a palavra “capital” começou a ser utilizada nos séculos XII e X iii, “com o sentido de f undos, estoque de mercadorias, de massa monetária ou de dinheiro que rende juros”. Nós utilizamos aqui a palavra “capital”, para referir-se ao dinheiro que se multiplica, segundo a fórmula D-D’, por meio dos empréstimos a juros feitos aos soberanos ou por meio de outras formas de uso do poder e, nesse c a so, por tanto, sem a intermediação imediata da mercadoria. E utilizamos a palavra “capitalismo” para referirmo-nos ao “momento” da história européia medieva l em que a busca do lucro se torna um objetivo permanente ou uma “compulsão” quase mecânica, muito anterior, portanto, á formação do “regime de produção capitalista”. O que ocorre quando o lucro comercial “é obtido não pela exploração dos produtos do próprio país, mas pela mediação de intercâmbio dos produtos de comunidades não desenvolvidas, tanto comercialmente quanto nos demais aspectos econômicos, e pela exploração de ambos os países produtores” (Marx, 1988: vol. 4, p. 235). ↵

26. O método lógico “não é na realidade senão o método histórico, despojado apenas da sua forma histórica, e das contingências pertubadoras. Ali, onde começa a história, deve começar também a cadeia do pensamento, e o desenvolvimento ulterior desta não será mais do que a imagem reflexa, em forma abstrata e teoricamente corrigida da trajetória histórica; uma imagem reflexa corrigida, mas corrigida de acordo com as leis que fornecem a própria trajetória histórica” (Engels, s/d: 310).↵

27. “O sistema mundial moderno tem sua origem no século XVI […] é e sempre foi uma ‘economia-mundo’. é e sempre foi uma economia-mundo capita lista […] Capitalistas precisam de um amplo mercado, mas também de uma multiplicidade de Estados para que possam obter as vantagens de trabalhar com Estados, contornando os hostis e favorecendo os amigáveis” (Wallerstein, 2004: 23) os ‘Estados-economias nacionais’. verdadeiras máquinas de acumulação de poder e riqueza que se expandiram a partir da Europa e através do mundo, numa velocidade e numa escala que permitem falar num novo universo em expansão, com relação ao que havia acontecido nos séculos anteriores. Junto com a nacionalização dos bancos, das finanças e do crédito, criou-se um sistema tributário estatal e se nacionalizaram o exército e a marinha, que passam para o controle direto da estrutura administrativa do Estado. E o que é mais difícil de definir e de medir, consolida-se um novo conceito e uma nova identidade, no mundo da guerra, dos negócios e da cidadania: o conceito de ‘interesse nacional’” (Fiori, 2004: 34)↵

28. “Como no passado, uma vez mais, foi a necessidade de financiamento das guerras inglesas que esteve na origem dessas mudanças. Mas, dessa vez, o encontro do poder com os bancos produziu um fenômeno absolutamente novo e revolucionário:↵

29. “Desde 1900, se contarmos cuidadosamente, o mundo assistiu a 237 novas guerras – civ is e internacionais – que mataram pelo menos mil pessoas por ano […] O sangrento século XIX contou apenas 205 guerras e 8 milhões de mortos. De 1480 a 1800, a cada dois ou três anos iniciou-se em algum lugar um novo conflito internacional expressivo ; de 1800 a 1944, a cada um ou dois anos ; a partir da Segunda Guerra Mundial, mais ou menos, a cada quatorze meses. A era nuclear não diminuiu a tendência dos séculos antigos a guerras mais freqüentes e mais mortíferas […] Os números são apenas aproximados, mas determinam o intenso envolv imento na guerra, século após século, dos Estados europeus […] Durante todo o milênio, a guerra foi a ativ idade dominante dos Estados europeus” (Tilly, 1996 : 123 e 131).↵

30. “Os primeiros europeus se transformaram, quase imediatamente ao nascer, em cabeças de novos impérios, dentro e fora da Europa. Portanto, se pode falar de um paradoxo na origem do sistema estatal: seus pais fundadores, os primeiros Estados que nasceram e se expandiram imediatamente para fora de seus próprios territórios eram seres híbridos, uma espécie de ‘minotauros’, meio Estado, meio império. Enquanto lutavam para impor seu poder e sua soberania interna, já estavam se expandindo para fora dos seus territórios e construindo seus domínios coloniais” (Fiori, 2004: 38). ↵

31. “Mesmo reconhecendo que a acumulação de poder tenha sido o objetivo principal dos Estados europeus nos tempos modernos, muitos dizem que antes de napoleão não houve nenhum governante ou Estado que tivesse pretendido justificar suas agressões e conquistas pela afirmação de sua superioridade nacional, cultural ou de destino […] Mas mesmo no caso do império Habsburgo, que pertencia à tradição dinástica e supranacional, os espanhóis – que suportaram a defesa do império, no início do século XVIi – também tinham um ‘sentido castelhano’ do destino à conquista e ao comando, provocando ressentimento entre os demais povos ibéricos” (Cooper, 1970 : 4).↵

32. Marx, por exemplo, refere-se várias vezes ao “mercado mundial” e ao “dinheiro mundial”, no primeiro volume de O capital, definindo-os como o verdadeiro lugar e a verdadeira forma de realização da “riqueza absoluta”: “nos diversos uniformes nacionais vestidos pelo ouro e pela prata enquanto moedas e dos quais são desvestidos no mercado mundial, aparece o divórcio entre as esferas internas ou nacionais de circulação das mercadorias e a esfera geral, o mercado mundial […] no comércio-mundial as mercadorias desdobram seu valor universalmente. Sua figura autônoma de valor se defronta, portanto, aqui também com elas sob a forma de dinheiro mundial. é só no mercado mundial que o dinheiro funciona plenamente como mercadoria, cuja forma natural é, ao mesmo tempo, forma diretamente social de realização do trabalho humano em abstrato. Seu modo de existir ajusta-se ao seu conceito […] O dinheiro mundial funciona como meio geral de pagamento, meio geral de compra e materialização social absoluta da riqueza em geral […] O ouro e a prata funcionam […] como materialização social absoluta da riqueza” (Marx, 1988: vol. 1, p. 107, 119-120). ↵

33. “Apesar de uma moeda internacional poder ser usada como forma de pagamento em todos os países, há um país em que pôde ser usada em primeiro, pelo simples motivo de ser o país que a criou por um ato de soberania e a pôs em circulação; foi esse país que lhe deu sua nacionalidade” (Boyer-Xambeu et al., 1994: 138).↵

34. “O desenvolvimento do capitalismo mundial traz como resultado, de um lado, a internacionalização da vida econômica e o nivelamento econômico; e, de outro, em medida infinitamente maior, o agravamento extremo da tendência à nacionalização dos interesses capitalistas, à formação de grupos nacionais estreitamente ligados entre si, armados até os dentes, e prontos, a qualquer momento, a lançar-se uns sobre os outros” (Bukharin, 1984: 66).↵

35. “Por isso, a capacidade de endividamento e o crédito internacional dos Estados vitoriosos correm sempre na frente da capacidade e dos créditos dos demais Estados concorrentes. No caso dos vitoriosos, sua ‘dívida pública’ pode crescer por cima do produto criado dentro do seu território nacional, ao contrário das demais economias, mesmo das grandes potências que ficam prisioneiras de uma capacidade de endividamento menor, restrita a sua zona mais limitada de influência monetária e financeira” (Fiori, 2004: 46).↵

36. “Daí a exigência de todos os capitalistas interessados em países estrangeiros para que o poder estatal seja forte, cuja autoridade proteja seus interesses também no ma is long ínquo rincão do mundo, da í a ex igência de que se leva nte uma bandeira de guerra que precisa ser vista por toda parte, para que a bandeira do comércio possa ser plantada por toda a parte. Mas o capital de exportação sentese melhor quando o poder estata l do seu país domina completamente a nova região, pois então é excluída a exportação de capital de outros países, o referido capital goza de uma posição privilegiada e seus lucros contam ainda com a eventua l ga ra nt ia do Estado” (Hi lferd ing, 1985 : 302).↵

37. “A história dos Estados unidos não constitui uma exceção em relação ao ‘modelo’ dos Estados e economias nacionais européias. Pelo contrário, eles são um produto e uma parte essencial do processo de expansão do próprio modelo, diferente do que pensam muitos historiadores e cientistas sociais, inclusive marxistas. O nascimento dos Estados unidos é inseparável da competição e das guerras entre as grandes potências européias, da mesma forma que seu desenvolvimento capitalista não foi uma obra exclusiva das suas grandes corporações privadas. Seria impensável sem a intervenção decisiva do Estado e das guerras americanas e sem o apoio inicial e permanente do capital financeiro inglês” (Fiori, 2004: 67).↵

38. “Dessa forma, tanto a ampliação ou mudança na hierarquia dos países do centro quanto o crescimento acelerado e mesmo a diminuição significativa do atraso relativo dos países da periferia são processos que pouco ou nada têm de automáticos ou naturais e dependem, fundamentalmente, de estratégias internas de desenvolvimento dos Estados nacionais. Por outro lado, precisamente pelas assimetrias mencionadas acima, o resultado final de tais projetos está fortemente associado, em cada período histórico, às suas condições externas” (Medeiros e Serrano, 1999: 120).↵

39. “Num pólo, afirmavam-se as ‘áreas de planície’, de países como Argentina, Canadá, Austrália e nova Zelândia, verdadeiras extensões da agricultura européia plenamente integradas às finanças e ao comércio internacional. Esses países puderam crescer a taxas elevadas, induzidas pelo grande dinamismo nas exportaçôes. Num outro plano, afirmava-se um diversificado conjunto de países periféricos (na Europa, na América Latina e na Asia) cuja dinâmica exportadora e cujo tipo de integração financeira eram incapazes de impulsionar suas economias a taxas elevadas de crescimento” (Medeiros e Serrano, 1999 : 127).↵

40. “Sempre houve nações que se consideraram escolhidas por Deus ; essa idéia foi propagada na inglaterra pelo livro Book of Martyrs, de Foxe, e culminou com os projetos apologéticos e históricos de Milton. No caso dos escoceses, eles tinham uma tradição ainda mais antiga que foi sempre invocada pelos Concenanters. Os suecos, por seu lado, se consideravam herdeiros dos Godos, descendentes de Jafet, a mais antiga das nações, conquistadores do mundo e mestres dos antigos gregos. Esses mitos foram sistematizados por Johannes Magnus, e serviram de inspiração para as profecias de paracelso e Tycho Brahe, de Lion of the north, a respeito da ‘segunda vinda’ e da paz universal” (Cooper, 1970). ↵

41. “De modo que a terceira benção, a igualdade, no melhor dos casos terá garantido aos Estados unidos entre 25 e 50 anos. Em algum momento, lá na frente, em 2025 ou 2050, chegará a hora do ajuste de contas. E o mundo estará diante do mesmo tipo de escolha que os Estados unidos se defrontam agora. O sistema internacional marchará para uma reestruturação que será repressiva ou igualitária […] Claro que aqui estamos falando da extinção do sistema internacional atual e sua substituição por algo totalmente diferente. E é impossível prever o resultado. Estaremos num ponto de bifurcação e as oscilações aleatórias terão efeitos muito diferentes. O que podemos fazer é apenas sermos lúcidos e ativos, pois nossa atividade estará inserida nessas oscilações e influirá muito no resultado” (Wallerstein, 1995b: 209).↵

42. “Nesta primeira década do século XXI, chama atenção a rapidez com que foi soterrada a utopia da globalização e do fim das fronteiras nacionais e a velocidade ainda maior com que o sistema mundial retornou à sua velha ‘geopolítica das nações’, com o fortalecimento das fronteiras nacionais e da competição econômica mercantilista e com o aumento da luta pelas hegemonias regionais” (Fiori, 2007a). ↵

REVISTAS DE NUESTRA AMÉRICA

Hibridez, modernidad y desarrollo .La política de la Guerra Fría, la Academia y la cultura

Ángel G. Quintero Rivera

Resumen

Casi cuarenta años antes de que el antropólogo y crítico cultural néstor García Canclini comenzara a popularizar el empleo del concepto biológico de hibridez para el análisis social, en su libro del año 1995 Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, en referencia a las culturas que se incorporaban parcial y ambivalentemente a la modernidad, la metáfora ya había comenzado a ser utilizada para el análisis de la –entonces supuestamente ejemplarizante– “modernización” puertorriqueña. La Revista de Ciencias Sociales de la universidad de puerto Rico (upR) fue escenario de una de las primeras discusiones sobre el uso sociocultural de este concepto.

Abstract

Almost forty years before the anthropologist and cultural critic Néstor García Canclini started using the biological concept of hybridity for social analysis, in his book Hybrid cultures: strategies for entering and leaving modernity (1995), referring to cultures that joined modernity partially and ambivalently, the metaphor was already used to analyze the –then allegedly exemplary– Puerto Rican “modernization”. The Journal of Social Sciences of the University of Puerto Rico (UPR) was the backdrop for one of the first discussions on the socio-cultural use of this concept.

Ángel G. Quintero Rivera

Profesor del Centro de investigaciones Sociales de la universidad de puerto Rico. Ha sido profesor visitante en las universidades de Warwick (inglaterra), Illinois (EE.UU.) y São Paulo (Brasil).

Ángel G. Quintero Rivera

Professor at the Center of Social Researches, University of Puerto Rico. He has been a visiting teacher at the following universities: Warwick (England), Illinois (USA) and São Paulo (Brazil).

Palabras clave

1| puerto Rico 2| América Latina 3| Modernidad 4| Desarrollo 5| Dependencia 6| Estados unidos 7| populismo 8| Hibridez 9| Ciencias Sociales 10| Ciencias de la Administración

Keywords

1|Puerto Rico 2| Latin America 3| Modernity 4| Development 5| Dependency 6 | United States 7| Populism 8| Hybridity 9| Social Sciences 10| Business Sciences

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Quintero River A, Ángel G. Hibridez, modernidad y desarrollo. La política de la Guerra Fría, la Academia y la cultura. Crítica y Emancipación, (2): 187-208, primer semestre 2009.

Hibridez, modernidad y desarrollo. La política de la Guerra Fría, la Academia y la cultura[1]

La euforia de la modernidad y el desarrollo. Contexto histórico de los inicios de unas Ciencias Sociales “profesionales”

Durante los años 1950 y 1959, puerto Rico experimentaba las tasas de crecimiento económico más elevadas de Latinoamérica. Su acelerado progreso se asociaba a un programa de industrialización dirigido a transformar una economía colonial de plantación (de monoproducción agraria) en una economía dinamizada por la diversidad manufacturera, aprovechando la emergente hegemonía industrial mundial norteamericana de la posguerra y su necesidad de exportación de capitales. Este programa de industrialización se asociaba en puerto Rico, a su vez, a un movimiento político populista de corte reformista liderado por sectores medios profesionales, que presentaba al latifundio agrario (que en el Caribe era, además, en proporción considerable, de dominio ausentista) como el epítome del atraso y el gran enemigo del “pueblo” y sus aspiraciones de justicia social; con paralelos evidentes, en muchos sentidos, con otros populismos latinoamericanos de la época[2]. Inicialmente, tal como estos otros populismos, la propuesta justicialista modernizadora puertorriqueña intentó una política de transformación industrial nacionalista basada en las fuerzas productivas internas. Pero reconociendo la naturaleza históricamente “abierta” de las economías caribeñas[3], y aprovechando la coyuntura económica internacional de la posguerra, fueron re-conceptualizándose sus premisas ideológicas iniciales para incorporar un tipo de inversión externa a su programa transformador, una inversión no extractiva, agraria, financiera ni monopólica, sino industrial y diversificada (Quintero, 1980).

Lo que vino prontamente a conocerse como “el modelo puertorriqueño de industrialización por invitación”, apoyado por numerosos indicadores de progreso estadísticamente verificables, incrementos en la producción y en los llamados “estándares de vida”, se constituyó en los años cincuenta en la utopía modernizadora para la mayoría de los países del Caribe y para otros tantos en América Latina, cuyos programas de industrialización nacional para la sustitución de importaciones no habían arrojado los resultados esperados. Pero este programa de cambio social de intención modernizante, inicialmente generado desde un movimiento populista en una colonia subdesarrollada como eje de su política justicialista y de descolonización –es decir, en ruptura con el modelo históricamente “clásico” de la explotación colonial en el Caribe, y más ampliamente en las regiones “tropicales”, basado en la economía de plantación–, fue apropiado ideológicamente –como modelo a seguir, como “vía de desarrollo” para otros países– por las “ciencias del desarrollo” de la antigua “potencia” colonial, la misma que ahora se presentaba como “aliada para el progreso” en su nuevo rol de exportadora de capitales industriales que su dinámica económica requería.

Ya en enero de 1953, The Annals of the American Academy of Political and Social Sciences le dedica a este programa, que estaba tornándose modelo, un número monográfico bajo el título de Puerto Rico: a study in democratic development (Hansen y Wells, 1953). Este incluye artículos de los más reputados intelectuales de los nuevos development studies (estudios del desarrollo), como John Keneth Galbraith a nivel económico y Rupert Emerson a nivel político, bajo títulos tan reveladores como “puerto Rican lessons in economic development”, del primero, y “puerto Rico and American policy towards dependent areas”, del segundo.

Esta presentación de la modernización puertorriqueña como “modelo de desarrollo” desde las Ciencias Sociales va a adquirir tintes prácticamente propagandísticos con la intensificación de la Guerra Fría. En 1955, el antiguamente novotratista Earl parker Hanson publica un libro en la prestigiosa editorial Simon & Schuster bajo el título Transformation: the story of modern Puerto Rico. Allí plantea abiertamente que el modelo representaba “la respuesta de Estados unidos al comunismo […] eso expresa la inmensa importancia de puerto Rico para los Estados unidos y el mundo moderno” (Hanson, 1955: 403, énfasis propio).

Poco después, presentando como “pensamiento revolucionario” la teoría de que “las grandes ganancias no son la medida de la moralidad de un hombre, sino de su eficiencia” (Hancock, 1960 : 75), y a la experiencia puertorriqueña como ejemplo de soluciones para “complejas áreas coloniales”, Ralph Hancock, en un libro que tituló Puerto Rico: a success story, señalaba sin ambages que “para los diseñadores de políticas, puerto Rico es la mejor anti-propaganda que Estados unidos puede utilizar para desbaratar los objetivos comunistas” (Hancock, 1960 : 3).

La modernización puertorriqueña como “modelo de desarrollo” desde las Ciencias Sociales va a adquirir tintes prácticamente propagandísticos con la intensificación de la Guerra Fría.

Hacia finales de los años cincuenta, incluso, un destacado intelectual del populismo puertorriqueño, Arturo Morales Carrión, fue nombrado subsecretario de Estado encargado de asuntos latinoamericanos del gobierno de los Estados unidos, quien durante su desempeño en el cargo señaló: “Estados unidos es demasiado vasto como para que la gente de los nuevos estados independientes [se identifique]. Puerto Rico se encuentra dentro de una escala de referencia que ellos pueden alcanzar. Logramos lo que prometieron los comunistas pero sin recurrir a los métodos soviéticos” (Hancock, 1960 : 10).

Además de la economía, una de las ramas importantes de las “ciencias del desarrollo” que estaban configurándose en los Estados unidos, marcadas por la experiencia del proyecto rooseveltiano del new Deal y por la tradición intelectual weberiana, fue la denominada “ciencia de la administración pública”. La racionalidad burocrática se erigía como elemento central de la modernidad: se trata de lo que en dicha disciplina emergente se denominaría POSCORB (Planning, Organizing, Staffing, Coordinating, Reporting and Budgeting) (González Ortiz, 1984). En 1949, cuando en el cuarto punto de su discurso inaugural el presidente Truman anunció un programa de asistencia técnica para hacer asequibles a áreas menos desarrolladas los beneficios de “nuestros adelantos científicos y progreso industrial” (Truman, 1950 : 229-239), dado que hablaba desde el gobierno y que los “adelantos científicos” a nivel de la producción (en el capitalismo de su país) les pertenecían más bien a las industrias, la “asistencia técnica” a la que podía comprometerse necesariamente tenía que aludir sobre todo a las “ciencias de la administración”. Como evidencia la contribución escrita de uno de los editores del antes citado número monográfico de The Annals, celebratorio del “desarrollo puertorriqueño” (Hansen, 1953), y tal como han investigado excelentemente Santana Rabell (1984) y Rosario urrutia (1993), tanto el “modelo puertorriqueño de desarrollo”, como concretamente y motu proprio el Gobierno de puerto Rico del movimiento populista que lo había generado y lideraba, se insertaron desde sus inicios de manera prominente en el programa que internacionalmente se conoció como “El punto Cuarto”[4]. Por gestiones iniciadas por el Gobierno de puerto Rico, y mediante acuerdo formal entre este y el Ejecutivo de los Estados unidos, se estableció una oficina del programa en la isla, donde cada año se entrenaban numerosos funcionarios públicos de los países subdesarrollados en las “ciencias administrativas del desarrollo”: según el Duodécimo Informe Anual de la Junta de planificación, hacia 1954 había 1.341 becarios en las áreas de “administración pública, planificación, salud pública, medicina tropical, vivienda, servicio civil, electrificación, relaciones obreras, ciencias domésticas, cooperativas, desarrollo industrial y agrícola y servicios sociales” (Junta de planificación del Gobierno de puerto Rico, 1954: 66).

Es significativo que en esa primera década del “modelo puertorriqueño de industrialización por invitación” el desarrollo de la administración pública como disciplina académica jugara un papel de tal importancia, como evidencia el antes aludido número monográfico de The Annals. Dos de los autores de dicha publicación participaron también en el primer número del primer volumen de la Revista de Ciencias Sociales de la universidad de puerto Rico (upR) en 1957: el norteamericano Henry Wells (1957), que años más tarde publicaría un libro completo apologético (aunque con todo el andamiaje “académico”) de la modernización puertorriqueña (Wells, 1969); y el puertorriqueño doctorado en Harvard pedro Muñoz Amato (1957), decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la upR en los inicios del proyecto desarrollista. Muñoz Amato, especialista internacionalmente reconocido del POSCORB, había publicado en 1954 con la editorial de Ciencias Sociales más importante de América Latina en aquella época, Fondo de Cultura Económica, el primer libro de texto en español de esta emergente disciplina (Muñoz Amato, 1954), que se difundió por todo el continente. En 1958, por ejemplo, ya se había traducido al portugués en Brasil.

El interés general en el modelo de “industrialización por invitación” se encarnaba en el gobierno democráticamente electo como motor del desarrollo: después de todo, era este quien “invitaba”. Las “ciencias de la administración” llegarían a supeditar incluso a las ciencias de la investigación. Como señalaba en La Prensa de Lima en 1955 un “beneficiario” del punto Cuarto, puerto Rico se había convertido en un maravilloso “laboratorio de realizaciones sociales al que año tras año vienen a buscar inspiración y modelo miles de gentes de Asia, áfrica y de todas las regiones de insuficiente desarrollo” (citado por Rosario urrutia, 1993: 177; énfasis propio).

El vigor híbrido y el desarrollismo

El modelo puertorriqueño de modernización “asociada” –económica, política e intelectualmente– a los Estados unidos, a la inversión transnacional del capital industrial y a la racionalidad burocrática fue cuestionado, a finales de la década, por el modelo alterno de desarrollo endógeno antiimperialista simbolizado por la política y economía de la Revolución Cubana de 1959. La consigna “¡patria o muerte, venceremos!” manifestaba dramáticamente un agudo nacionalismo en dicho intento de implementar un modelo alternativo, y resultaba altamente seductora para sociedades que en aquel entonces atravesaban luchas de descolonización política, como la constitución de los nuevos Estados-naciones en Asia, áfrica y el Caribe, proceso que marcó la política internacional de los años cincuenta y de la década siguiente. La exportación del “modelo puertorriqueño”, además de la propaganda de sus logros, comenzó a requerir también, frente a dicho modelo alterno, nuevas bases justificadoras a nivel ideológico-cultural.

En este contexto, justamente a finales de la década, el planificador económico Richard L. Meier circuló un ensayo titulado “vigor híbrido en aculturación: la transformación puertorriqueña”, a 3cuya crítica habría de dedicarse el artículo más destacado del primer número publicado en la década del sesenta de la Revista de Ciencias Sociales, significativamente titulado “La transformación ilusoria de puerto Rico” (Morse, 1960 ; énfasis propio). Como muchos otros jóvenes académicos progresistas que habrían de alcanzar notoriedad en las Ciencias Sociales (José Medina Echeverría, C. Wright Mills, Sidney Mintz, John Murra, Eric Wolf, etc.), Meier fue curtiéndose en la investigación social en el “laboratorio” que representaba la experiencia desarrollista puertorriqueña. Había dirigido, conjuntamente con Harvey S. Perloff, desde el Centro de investigaciones Sociales de la upR, un amplio proyecto de investigación junto con diez advanced graduate students norteamericanos para aquilatar las posibilidades de un futuro industrial para puerto Rico, que daba continuidad al libro más importante sobre la economía del país que perloff había publicado poco tiempo antes con el apoyo y el aval de los líderes y cuadros técnicos locales del movimiento populista modernizador (perloff, 1950). Poco después, Meier publicaba, también con el aval institucional de la Junta de planificación del gobierno “insular” (encargada a su vez de los programas internacionalistas del punto Cuarto), un estudio que incorporaba los “requisitos sociales” al análisis de proyectos para “una sociedad industrial estable” en países que pronto comenzarían a ser denominados como “en vías de desarrollo” en lugar de “subdesarrollados”, manifestando el “carácter irremediable” de la línea progresiva del tiempo (Meier, 1952). Ambas investigaciones fueron ampliamente influyentes en la conformación del “modelo puertorriqueño”, de cuyo laboratorio, precisamente, se nutrían.

“Vigor híbrido en aculturación: la transformación puertorriqueña” aparentemente nunca apareció impreso en forma “definitiva”, aunque las problemáticas del laboratorio puertorriqueño indirectamente subyacen en muchos de los libros que Meier publicó, varios considerados contribuciones importantes a la literatura sobre el “desarrollo”: Science and economic development: new patterns of living (1956), A communication theory of urban growth (1962), Developmental planning (1965), Planning for an urban world (1975), entre otros.

Es interesante que, como García Canclini décadas después, “vigor híbrido en aculturación…” enfatizara a finales de los cincuenta los aspectos positivos de los procesos de hibridación, como crítica subyacente implícita al considerado limitante nacionalismo entonces imperante en muchos de los países “en vías de desarrollo”, sin considerar otros aspectos –más bien negativos– que la genética, de donde se tomaba el término, planteaba como fundamentales para su análisis, sobre todo, el concepto de infertilidad. A este respecto, es posible citar numerosos ejemplos, tal como la ya entonces proliferante investigación botánica para aumentar la productividad agrícola, más conocida a nivel popular por sus resultados en la zoología, y en particular por el caso “clásico” de la mula, en que el “vigor” derivado del entrecruce de caballo y burro resultaba problemático por la infertilidad del híbrido resultante. El híbrido era incapaz de auto-reproducirse, de generar autónomamente su continuidad histórica. Sólo continuarían existiendo híbridos, en un ininterrumpido proceso de hibridación, mientras continuaran entrecruzándose las especies-madre (sólo continuarían existiendo mulas mientras continuaran cruzándose caballos con burros).

Y es que diferentes análisis desde diversos contextos consideraban el milagro puertorriqueño como una labor de transformación “titánica”. En 1955, por ejemplo, el presidente de Costa Rica, José Figueres, señalaba: “Todo el heroísmo de que es capaz el ser humano lo están empleando [los puertorriqueños]. Puerto Rico es hoy una oportunidad histórica sin precedentes. Es el principio de la integridad americana” (Archivo General de puerto Rico, Tarea 65-70, citado por Rosario urrutia, 1993: 177).

Tres años antes, cuando aún eran inciertos los resultados de su programa de industrialización (que, en sus palabras, “todavía no ofrecía grandes esperanzas de éxito”), Meier, en un arranque de humildad que pocos años después resultaría insólito entre planificadores, reconocía que la expansión económica de países subdesarrollados como puerto Rico “descansaba (sólo) en un tercio de probabilidades concretas y dos tercios en el destino, la suerte y el esfuerzo sobrehumano” (Meier, 1952: 2), esfuerzos “heroicos”, supra-especie, sólo posibles –como en la Biología– por el “vigor híbrido”.

Ahora bien, ¿sería necesario ese esfuerzo sobrehumano para lo que Rostow (1960) –que se erigía entonces con su Non communist manifesto (subtítulo de su libro más influyente) como uno de los principales teóricos de los estudios sobre el desarrollo[5]– señalaba como el crucial momento de “despegue”, que habría de posibilitar luego su propia dinámica de desarrollo? O, siguiendo la analogía biológica, ¿estarían las sociedades de un desarrollo “tardío” condenadas–para mantener el vigor que su dinámica desarrollista requería– a perpetuos procesos de hibridación? Es decir, ¿se constituiría la hibridez en elemento identitario consustancial de las sociedades, arribando tardíamente a la modernidad, como, en cierta forma, los análisis de García Canclini sugerirían varias décadas después?

La referencia nos obliga a aclarar que mientras García Canclini analiza los procesos de hibridación como “estrategias para entrar y salir de la modernidad”, esa ambivalencia “estratégica” típicamente posmoderna no era contemplada en los años cincuenta, cuando, si se entraba en vías modernizadoras, ello era para jamás ¡por Dios! salir, lo que constituía un “retroceso”, una anomalía, a su vez, en la visión de entonces –y desde el siglo XVIII generalizada en “occidente”– del tiempo como unilineal, acumulativo, ascendente, que cristalizaba (para transferir la analogía biológica a la mineralogía) en la idea del “progreso”.

La analogía genética de Meier se entronca en debates intelectuales centrales en la conformación misma de las Ciencias Sociales, y presentes en los anhelos e intentos modernizantes en América Latina en diversos momentos del siglo XX. Por lo menos desde los trabajos ya “clásicos” de Max Weber, las Ciencias Sociales tomaron como premisa incuestionable que los procesos de modernización se montan sobre patrones culturales que predisponen al cambio y la racionalidad. De este modo, transferían al análisis del cambio social y cultural unos complejos intercambios conceptuales entre modernidad y progreso que se habían ido gestando desde el iluminismo dieciochesco europeo. Habría que examinar con más detenimiento –falta aún mucha investigación específica al respecto– la evidente relación entre la necesidad de exportación de capitales industriales de la economía norteamericana de la posguerra y la emergencia de las “ciencias sociales del desarrollo” (de academia fundamentalmente norteamericana), pero es innegable el hecho de que, a partir de la victoria de los Estados unidos en la Segunda Guerra Mundial y la vertiginosa transferencia de su industria bélica a la producción industrial masiva para el consumo, la modernidad comenzó a identificarse crecientemente con el desarrollo. Y quedó establecida más contundentemente (sólo cuestionada por el desarrollismo soviético) la visión que Weber había adelantado a principios del siglo XX en torno a que la cultura anglosajona y su “ética protestante” representaban, más que ninguna otra, esos patrones valorativos que la modernización (ahora “desarrollista”) suponía.

La distinción dicotómica entre “valores hispanos” (para algunos autores, arcaicos; para otros, altamente humanísticos) y “valores anglosajones” (para muchos, racionales, modernos, pragmáticos; para otros, ramplonamente materialistas), presente en los debates intelectuales en América Latina desde, al menos, el Ariel de Rodó de principios del siglo XX, colocaba los anhelos desarrollistas latinoamericanos de la posguerra en una encrucijada de perplejidades. ¿Cómo romper el cerco de un subdesarrollo que se auto-reproducía por la propia identidad cultural? ¿Sería inevitable “americanizarse” (en el sentido norteamericano del término)? La modernización desarrollista del único país latinoamericano bajo la órbita político-económica directa de los Estados unidos, su “innovación” constitucional autonómica (el Estado Libre Asociado) y su modelo populista de “industrialización por invitación” también serían presentados en esta dimensión de “encuentro”, “choque”, “fusión” o “hibridez” cultural, como laboratorio ejemplificante. La supuesta tensión bicultural de la sociedad puertorriqueña se convertiría en tema predilecto de las emergentes Ciencias Sociales en y sobre puerto Rico en los años cincuenta y sesenta, como atestigua el examen de la primera década de la Revista de Ciencias Sociales de su principal (entonces celebradamente cosmopolita) recinto universitario.

La exportación del “modelo puertorriqueño”, además de la propaganda de sus logros, comenzó a requerir también, frente a dicho modelo alterno, nuevas bases justificadoras a nivel ideológicocultural.

Del puente entre culturas a la hibridez

El mismo año en que The Annals dedicaba su antes citado número monográfico al “desarrollo” puertorriqueño, uno de los principales cuadros técnicos del desarrollismo populista, el presidente de la Junta de planificación, organismo encargado del programa del punto Cuarto, Rafael picó, primer presidente, a su vez, de la Sociedad interamericana de planificación (SIAP), planteaba que “su posición geográfica, cultura y bilingüismo hacen de la isla [Puerto Rico] un enlace natural entre las Américas” (Junta de planificación del Gobierno de puerto Rico, 1954: 35; énfasis propio).

Al año siguiente, el mismo líder máximo del populismo y su gobierno, el gobernador Luis Muñoz Marín, se expresaba en términos equivalentes: “puerto Rico está en la frontera marina entre norte y Sur América, en la frontera del idioma y la cultura de las dos grandes civilizaciones de las Américas […] y se ha desarrollado aquí una libre y amistosa relación entre las dos culturas del nuevo Mundo” (citado por Santana Rabell, 1984: 1999).

Esa idea de puerto Rico como puente entre dos culturas diferenciadas –incluso iconografiado como tal en las solapas internas del antes citado Transformation… de parker Hanson (1955) – es analíticamente diferente a lo argumentado a finales de la década por Meier, y adelantado por uno de los editores de The Annals con el concepto de mixed culture o fusion of culture (mixtura de cultura o fusión de cultura) (Hansen, 1953: 115 y 113). Los editores organizaron dicho número monográfico en cuatro secciones, una de las cuales titularon “Fusion of cultures” (Fusión de culturas), respondiendo a la tesis del ensayo de Hansen. Sin embargo, los otros dos autores invitados a contribuir en esa edición especial para evitar celebrar el “desarrollo puertorriqueño” postularon tesis divergentes. La única vez que aparece la palabra “hibridez” (hybridism) en todo el número monográfico (según el examen minucioso realizado por este servidor) es en la contribución del inmigrante español Francisco Ayala a esta sección de la obra, cuando introduce su ensayo como una crítica a la visión de que “puerto Rico representa un campo de hibridismo cultural” (Ayala, 1953: 104). Podemos deducir, por su crítica explícita, que ya estaba barajándose y popularizándose el concepto, al menos a nivel oral, por lo cual este autor sintió la necesidad de rebatirlo.

Para Ayala, aclarando que entendía que toda cultura era dinámica y cambiante, puerto Rico “había mantenido intacto el núcleo de la tradición cultural hispánica” y su ejemplaridad consistía en enriquecer dicha tradición incorporando a sus procesos de “desarrollo” prácticas elaboradas en la cultura anglosajona a nivel básicamente instrumental (como si las prácticas y los valores pudieran distinguirse tan nítidamente). De aquí, las lecciones de su modernización para América Latina, y su capacidad para tender puentes entre esta y los métodos modernizadores del pragmatismo norteamericano. En un artículo posterior a “The transformation of the Spanish heritage” de Ayala, pero anterior a “vigor híbrido en aculturación: la transformación puertorriqueña” de Meier, Ayala intentó fortalecer subrepticiamente su defensa del hispano puente desarrollista puertorriqueño a través de la reseña coMPArativa de dos libros antropológicos que invitaban a repensar problemáticas de la modernidad. Es significativo que escogiera a la Revista de Ciencias Sociales, que estaba recién comenzando su segundo año, como plataforma desde donde discutir la “Antropología del vecino”, como tituló su artículo-reseña del tal vez más importante libro de J.A. Pitt-Rivers, The people of the Sierra (1954), sobre un pueblo español “tradicional”, y un libro de Seeley, Sim y Loosley titulado Crestwood Heights: a study of culture of suburban life (1956) sobre “el punto de evolución más avanzado de la ‘gran sociedad’ occidental” en los Estados unidos (Ayala, 1958: 208). Escrito en y desde puerto Rico, aunque sin mencionar directamente su problemática cultural, “Antropología del vecino” enfrentaba dos estudios sobre lo que Meier conceptualizaría como “las especiesmadre” de la supuesta hibridez puertorriqueña, recalcando su compleja historicidad y sus enormes limitaciones. Frente a ambas, la modernización puertorriqueña resultaría ejemplar y con fundamentos muy sólidos para su auto-reproducción positiva. Escapado del franquismo, Ayala no podía menos que rechazar el “tradicionalismo” español que aquella dictadura representaba y estimulaba, aunque no renegaba de valores relacionales que consideraba centrales a lo hispano, y que, aun con su postura modernizante, lo ayudaban a percibir las limitaciones, en cierta medida “arcaicas”, del desarrollismo estadounidense.

Ayala, quien a finales del cuarenta había sido invitado por el rector de la upR a dirigir el curso básico en Ciencias Sociales, obligatorio para todo estudiante universitario, era un intelectual a medio camino entre la sociología deductiva de carácter más bien filosófico tipo Hostos (Quintero, 1988) y las ciencias sociales “profesionalizadas”, inductivas, basadas en la investigación y el método científico de indagación y análisis, como evidencia su Tratado de Sociología en tres tomos publicado en 1947 en Buenos Aires. Con la emergencia de esta última tendencia en el desarrollismo puertorriqueño, Ayala fue quedando un tanto al margen de la actividad sociológica –fue transferido, en promoción, a dirigir la editorial de la upR– y se destacó en sus últimos años más bien como escritor. Tuvo una última participación en la Revista de Ciencias Sociales (Ayala, 1963), reseñando una enciclopedia alemana de sociología. Allí básicamente criticaba las referencias de dicha enciclopedia a autores españoles, alerta contra el modelo angloamericano de “ciencia empírica” frente a las posibilidades de desarrollo de una sociología latinoamericana, y defendía el concepto de crisis y la incorporación de la historia a las ciencias que este conlleva. Nuevamente se negaba, con argumentos convincentes, a aceptar lo anglo como epítome de la modernidad.

El segundo invitado a contribuir en la sección relativa a la problemática cultural del número especial de The Annals fue el antropólogo norteamericano Julian Steward, especialista en la etnografía de las culturas amerindias, quien había justamente dirigido, en el laboratorio puertorriqueño, una de las más minuciosas y abarcadoras investigaciones realizadas hasta ese momento sobre el cambio cultural de una sociedad en proceso de modernización, junto con un grupo de estudiantes doctorales, algunos de los cuales alcanzarían luego alta notoriedad en la antropología, como Sidney Mintz y Eric Wolf. La contribución de Steward a The Annals adelantaba las conclusiones principales de esa investigación, que tardaría tres años más en publicarse (Steward et al., 1956) y que sería entonces inmediatamente reseñada (Gilin, 1957), aunque realmente poco discutida, en la Revista de Ciencias Sociales. Enmarcada en la escuela de la “ecología social”, y exhibiendo algunas influencias del marxismo, esta investigación postulaba una visión que tal vez hoy sería considerada “posmoderna”: la cultura no podía entenderse como un conglomerado homogéneo de valores y prácticas, sino como un entrecruce de heterogeneidades, de subculturas basadas en los tipos de relaciones sociales generadas por distintos ambientes de producción económica. El ensayo, así como posteriormente el libro, enfatizaba las diferencias culturales entre las comunidades de pequeños agricultores independientes del tabaco y los frutos de subsistencia, y la hacienda cafetalera tradicional, la plantación cañera capitalista, la plantación cañera nacionalizada y los comerciantes de los barrios “altos” de la ciudad capital. Sólo estos últimos –the upper classes (las clases altas) – se “distinguían por su extremada americanización” y para nada representaban –como asumían los emergentes development studies– un polo modernizador; al contrario, el estudio encontraba que representaban posiciones reaccionarias al cambio, la modernización democrática y el desarrollo. Por otro lado, aquello que los development studies denominaban como la “cultura tradicional” (el polo hispano en la tesis de la hibridez) estaba, en realidad, circunscripto a los remanentes del dominio hacendado, cuyo proceso de desintegración había comenzado muchas décadas antes del proyecto populista modernizador.

Por su enfoque de “ecología social”, Steward y sus colaboradores examinaban las clases sociales sólo en su ámbito comunal geográfico, dejando fuera las relaciones de clase al nivel societal más amplio que representaban el país y las instituciones “insulares” (por no llamarlas aún nacionales). Su enfoque no les permitía examinar otros sectores o clases constituidas en términos de esos procesos más amplios, como el sector profesional y/o los servidores públicos, foco principal de los proyectos modernizadores, y aquilatar en estos el supuesto “encuentro, choque o fusión” de culturas. Aunque en The people of Puerto Rico: a study in social anthropology admiten que existe una fuerte tendencia entre todos los puertorriqueños a sentir que coMPArten la misma suerte (Steward et al., 1956: 499), su tipo de análisis llevaría a concluir que “puerto Rico no tenía unidad, [que era] meramente una colección de subculturas”, como bien señalaba la reseña de la Revista de Ciencias Sociales (Gilin, 1957: 347). Dos años antes, el autor de la reseña, otro antropólogo norteamericano, se había involucrado en la problemática de la identidad cultural, desarrollando un acercamiento macro –diametralmente distinto a la investigación microfocalizada de Steward y sus colaboradores– que intentaba caracterizar la cultura latinoamericana como un todo (Gilin, 1955). Sin embargo, este acercamiento reconocía el valor de la investigación minuciosa y consideraba a la obra como “un sobresaliente estudio inicial sobre las realidades vitales de un área cultural compleja y moderna” (Gilin, 1957; énfasis propio). La reseña concluía que “actualmente el problema más urgente es elucidar las interrelaciones funcionales entre las subculturas, que producen ese grado mínimo de integración total en el sistema que caracteriza a las sociedades-estados modernos” (Gilin, 1957: 348).

Pero, ¿qué tal si “ese grado mínimo de integración” no existiera? ¿Cómo definir lo que constituiría un mínimo? ¿no estaría asumiendo Gilin como “realidad” precisamente aquello que Steward y sus colaboradores se habían propuesto problematizar? El debate sobre si puerto Rico era un país que podía tender puentes entre culturas (como señalaba el líder máximo del desarrollismo populista); un mero puente ya integrado –como su economía y su institucionalidad política– a la dinámica nacional del melting pot norteamericano (tal como los nombramientos de Morales Carrión como subsecretario de Estado de los Estados unidos o de Moscoso para representar ese país en su “Alianza para el progreso” implicaban); un mero puente por su falta de definición cultural ante la ausencia de aquellos “mínimos” integradores –más explícitamente en aquella secuela de Steward et al. que representó la encomienda a Sidney Mintz del uS-pR Commission on the Status of pR (Mintz, 1966) – ; o un puente precisamente por su mezcolanza cultural (el concepto de fusión de culturas –fusion of cultures– de Hansen), continuaría subrepticiamente subyaciendo en los debates académicos del laboratorio sobre la identidad.

Intentando combinar el primero y el último (es decir, las posiciones del puertorriqueño Muñoz y del norteamericano Hansen), el especialista en planificación para el desarrollo de las áreas todavía subdesarrolladas, Richard L. Meier, intentaría argumentar una quinta posición: puerto Rico se constituía en un ejemplo para dichas áreas como país dinamizado por su vigor híbrido y por la transformación permanente que sus procesos de hibridación conllevaban.

“ La transformación ilusoria”

El Centro de investigaciones Sociales de la upR fue la principal instancia institucional del laboratorio puertorriqueño en la consolidación del modelo de industrialización por invitación. Aunque falta mucho por historiar, no cabe duda de que la impugnación y la amenaza a la hegemonía caribeña de puerto Rico y su modelo modernizador que la alternativa antiimperialista de la Revolución Cubana representaba fue factor de importancia en la creación de una nueva instancia universitaria con miras caribeñas más explícitas, así como en el desarrollo de un campo académico que vendría a conocerse como “Estudios del Caribe”. Precisamente, en noviembre de 1959 la Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos (OEA, de la cual se excluía a Cuba) y la upR firmaron un acuerdo de cooperación “para el desarrollo de un programa de estudios superiores de Ciencias Sociales en la región del Caribe”, que la Revista de Ciencias Sociales reprodujo (OEA, 1960) a modo de “introducción” a un número especial sobre el Caribe que la Revista había encomendado al recién constituido instituto de Estudios del Caribe para que sirviera como “su presentación” ante la comunidad académica. Para dirigir el nuevo instituto de Estudios del Caribe, la upR “importó” al historiador norteamericano Richard M. Morse, escritor de artículos para la revista Esquire y descendiente de las más “distinguidas” familias del noreste de los Estados unidos, cuya genealogía podía trazarse hasta los founding fathers (padres fundadores) de las trece colonias originales. Sin embargo, reafirmando la “autonomía relativa” de campos como el académico-intelectual, podemos testimoniar hoy que Morse imprimió al instituto desde sus comienzos un carácter nada apologético del –entonces impulsado por la política exterior de su país– “modelo puertorriqueño” y sus development studies.

Caracterizado al momento de su muerte, muchos años después (2001), por el intelectual brasileño Carlo Guilherme Mota como “un conservador de vanguardia” y un “americano intranquilo” (Hoetink, 2002: 11 y 15), Morse “hamaqueó” a la comunidad intelectual de un puerto Rico en plena euforia celebratoria de sus logros modernizantes, tanto con sus escritos como con sus prácticas cotidianas de intercambio. Se había casado con una bailarina haitiana, negra, discípula de Martha Graham, quien se daría a conocer en la bohemia sanjuanera por sus presentaciones (de baile y canto) en lugares como El ocho puertas con acoMPAñamiento de un pianista (y académico) procedente de Curazao y un virtuoso tamborero de su país natal. En una época todavía marcada por discriminaciones de raza y género, tanto en puerto Rico como en sus nombramientos académicos posteriores, Morse exigió siempre posibilidades para la expresión artística de Emerante de pradines (Krauze, 1995: 96), quien quedaría inmortalizada en las artes plásticas puertorriqueñas en el célebre óleo de Francisco Rodón conocido como Negrita con sombrilla, hoy parte de la colección del Museo de ponce, el principal museo del país.

Fue Morse quien primero discutió directamente las tesis de “vigor híbrido en aculturación: la transformación puertorriqueña” en un artículo de la Revista de Ciencias Sociales que, como provocación al clima intelectual celebratorio, tituló “La transformación ilusoria de puerto Rico” (Morse, 1960). Sólo tres años antes, en el tercer número del primer año de la revista, uno de los académicos norteamericanos invitados al Centro de investigaciones Sociales, Thomas Cochran, adelantando algunos argumentos de su estudio sobre los empresarios puertorriqueños que habría de publicar como libro dos años después (Cochran, 1959), identificaba, como Meier, en los propios procesos económicos base de la “transformación modernizante”, las dos “especies-madre” de la disyuntiva cultural puertorriqueña como “las características de orígenes españoles y los rasgos culturales norteamericanos” (Cochran, 1957). Morse explícitamente señalaba que no dedicaría su artículo a las problemáticas conceptuales de la analogía biológica de la hibridez, sino a cuestionar a través de la historia la supuesta dicotomía de dichas “especies-madre”. Examinaba cómo la historia puertorriqueña exhibía procederes culturales marcadamente distintos (en ocasiones, incluso opuestos) a “las características más señaladas de la vida española” (Morse, 1960 : 361), tales como su cultura urbana dominante, su ceremonial burocrático, su sentido penetrante de jerarquías, la prepotencia de la iglesia y, añadiría yo, la estimación del sufrimiento como forjador de carácter de su religiosidad[6]. Con fina ironía respecto de la analogía biológica, Morse afirmaba que la cultura hispánica en la historia puertorriqueña no podía caracterizarse como “tronco” de su cultura “tradicional”; “era más una enredadera que un árbol, contextura y no estructura” (Morse, 1960 : 364), por lo que resultaba desvirtuante concebir el puerto Rico colonial como “una esquina tropical de la vieja Castilla” (Morse, 1960 : 366).

La amenaza a la hegemonía caribeña de Puerto Rico y su modelo modernizador que la alternativa antiimperialista de la Revolución Cubana representaba fue factor de importancia en la creación de una nueva instancia universitaria con miras caribeñas más explícitas.

En lugar de visualizar a la sociedad puertorriqueña como resultado de entrecruces de procesos foráneos, Morse postuló la importancia del estudio de su trayectoria; “cobran importancia entonces el tiempo, el lugar y la lógica interna de instituciones particulares y actitudes culturales” (Morse, 1960), lo que no invalidaba el hecho de que su trayectoria respondiera, en considerable medida, a la constante violencia sufrida desde las principales potencias del mundo. Por otro lado, la segunda “especie-madre”, la cultura norteamericana, tampoco podía representarse como “unitaria” según Morse, y era necesario examinar con más cautela cuáles de sus elementos podrían haberse “hibridizado” en puerto Rico. Por ejemplo, las inhibiciones emocionales de numerosos estudios sobre “relaciones de género” –en aquel momento denominados “patrones de noviazgo, fecundidad y familia” resumidos en la Revista de Ciencias Sociales (Hill, Back y Stycos, 1957; Hill, 1958; Rosario, 1958) – podrían nutrir más que un ethos de racionalidad, como presentaban los development studies, patrones esquizofrénicos sólo “canalizables” por un tipo de religiosidad, como encontraron varios estudiosos del espiritismo, cuyos primeros hallazgos Morse mencionaba, y que aparecieron publicados luego en la revista (ver, por ejemplo, Rogler y Hollingshead, 1960 ; Koss, 1972).

Las investigaciones de sociología histórica en puerto Rico estaban entonces en pañales, y numerosas hipótesis y argumentos de Morse en dicho artículo han sido invalidados o cuestionados por estudios posteriores. No obstante, queda incólume su crítica a la interpretación del desarrollismo como una “superación” por valores estadounidenses de valores tradicionalistas hispánicos en un supuesto choque cultural entre ambos hemisferios americanos. Morse concluía que la ejemplaridad puertorriqueña, más que en aquella supuesta hibridación de las culturas enfrentadas, se encontraba en patrones relacionales absolutamente ajenos a la hibridación y a sus especies-madres: “Sus rasgos subyacentes de cordialidad, generosidad, buen humor y tolerancia –aunque no sean de los que hacen imperios o producen Shakespeares– son cualidades que necesitan enormemente sus contrapartidas en la comunidad mundial” (Morse, 1960 : 375).

A pesar de los agudos señalamientos de Morse, la primera década de la Revista de Ciencias Sociales está poblada de artículos que retoman la división dicotómica entre lo norteamericano y lo hispano en el análisis de la modernización desarrollista del “modelo puertorriqueño”. La obsesión por el “encuentro, choque o hibridez” cultural habrá de subsistir en las investigaciones, sobre todo en aquellas sobre las relaciones de género, las relaciones “raciales” y los patrones de religiosidad.

Por otro lado, resulta significativo que Morse, al agrupar en un libro dedicado a Emerante diversos escritos sobre “cultura e ideología en las Américas” treinta años después de su “transformación ilusoria”, decidiera titular la sección sobre puerto Rico (que incorpora, de hecho, su ensayo discutido) como “puerto Rico: eternal crossroads” (“puerto Rico: una eterna encrucijada”) (Morse, 1989: 201-225). ¿no habría puerto Rico, después de todo, perpetuado los procesos de hibridación en su propia dinámica identitaria? ¿no continuaría residiendo su ejemplaridad para América Latina y el mundo periférico –ahora, por las migraciones, presente en los mismos centros metropolitanos– en las lecciones de su indefinición, de su perenne apertura a la incorporación diversa –cordial, generosa, tolerante–, en su ininterrumpida sucesión de encrucijadas?

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1. Homenaje a la Revista de Ciencias Sociales de la universidad de puerto Rico en su cincuentenario. Un primer borrador de este ensayo se presentó como ponencia en el vi Seminario internacional de Estudios del Caribe, Cartagena de indias, del 22 al 26 julio de 2003; versión preliminar que, con el título “Los debates sobre ‘identidad’ en la ilusión modernizante de las ciencias sociales del ‘modelo puertorriqueño de desarrollo’”, publicó la Revista de Ciencias Sociales de la universidad de puerto Rico, nº 12, invierno de 2003.↵

2. Además de numerosos estudios históricos específicos más profundos, el libro de ianni (1975) tiene el valor de intentar un análisis coMPArativo amplio. Sobre el populismo en puerto Rico y sus paralelos latinoamericanos, ver González Díaz (1999), Baldrich (1981) y Quintero Rivera (1980), entre otros.↵

3. Según las elaboraciones que realizara en aquel entonces el economista oriundo de Saint Lucia, W. Arthur Lewis, quien vivió en puerto Rico y en 1949 publicó el ensayo “industrial development in puerto Rico” (Lewis, 1949). Lewis fue galardonado luego con el premio nobel de Economía (1979) por sus contribuciones al estudio del desarrollo económico. Para más detalles, ver Tignor (2006).↵

4. Es interesante examinar la interpretación de lo que representó el punto Cuarto para un país latinoamericano de la importancia de Brasil, realizada por quien llegaría a ser uno de los más prominentes sociólogos de la escuela latinoamericana de Estudios de la Dependencia (ianni, 1979).↵

5. Apenas un año después de su primera edición en inglés, el Fondo de Cultura Económica editó una versión en español que se difundió rápidamente por toda América Latina. Con anterioridad incluso a esta traducción, ya la Revista de Ciencias Sociales lo había reseñado (Hur w itz, 1961). Es importante notar que el libro no se centra en una crítica al desarrollismo socialista, sino en el intento de adelantar una alternativa ; por eso se subtitula “a non-communist –no “an anti-communist– manifesto”.↵

6. Al respecto, resultan sumamente iluminadoras las diferencias que Curbelo (2003: 181 y 162) señala entre la iconografía religiosa española de esa época, que enfatizaba el gesto doloroso o sobrio, y los santos tallados puertorriqueños, los cuales nunca “ensalzan el martirio, ni dirigen la mirada al cielo en señal de obediencia pasiva” sino que, frecuentemente sonrientes, expresan un “tono festivo, y ocasionalmente irreverente” con su mirada dirigida siempre al espectador mundano. ver otros ejemplos en Quintero (1998)↵

HOMENAJE

Orlando Fals Borda: la travesía romántica de la sociología en Colombia

Alexánder Pereira Fernández

Resumen

Este texto es un homenaje al sociólogo colombiano Orlando Fals Borda. Tras su formación universitaria en EE.UU., participó en los primeros años de gobierno del Frente nacional como director general del Ministerio de Agricultura. Fue decano y fundador de la Facultad de Sociología de la universidad nacional de Colombia. Decepcionado por el fracaso de su propuesta de reforma agraria, reformuló su pensamiento hacia posturas más radicales. Estuvo comprometido en las luchas populares y democráticas, sobre todo en defensa del campesinado colombiano. Junto con su esposa sufrió la persecución política a fines de los setenta. Fue presidente honorario del polo Democrático Alternativo hasta su muerte en 2008.

Abstract

This article is a tribute to the Colombian sociologist Orlando Fals Borda. He attended university in the USA, took part in the early years of government of the National Front as general director of the Department of Agriculture and was dean and founder of the Sociology Department at the National University of Colombia. Disappointed by the failure of his agricultural reform proposal, he restated his thought, choosing more radical approaches. He was involved in popular and democratic struggles, mostly in defense of the Colombian peasantry. He and his wife were subjected to political persecution by the late seventies. He was a member of the Alternative Democratic Pole as honorary president until his decease in 2008.

Alexánder Pereira Fernández

Estudiante de la Maestría en Historia de América del instituto de investigaciones Históricas de la universidad Michoacana de San nicolás de Hidalgo, México.

Alexánder Pereira Fernández

Master student of American History a t the Institute of Historical Research, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Mexico.

Palabras clave

1| Colombia 2| Sociología 3| Estados unidos 4| universidad 5| violencia 6| Frente nacional 7| pensamiento Crítico 8| Campesinado 9| Subversión 10| Democracia Radical

Keywords

1 | Colombia 2| Sociology 3| United States 4|University 5| Violence 6| National Front 7| Critical Thought 8| Peasantry 9| Subversion 10| Radical Democracy

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Pereir A Fernández, Alexánder. Orlando Fals Borda: la travesía romántica de la sociología en Colombia. Crítica y Emancipación, (2): 211-247, primer semestre 2009.

Orlando Fals Borda: la travesía romántica de la sociología en Colombia

Han pasado cuatro décadas desde que el sociólogo Orlando Fals Borda publicó su libro La subversión en Colombia (1967). El texto había caído en el olvido hasta que hace poco fue reeditado por su propio autor, siendo este el último acto público que llevó a cabo en vida. Fals Borda murió en Bogotá en la madrugada del 12 de agosto de 2008, a un mes de cumplir 83 años de haber nacido en Barranquilla, Colombia, el 11 de julio de 1925. Hasta el fin de sus días estuvo convencido de la vigencia de la utopía del socialismo pluralista que defendió en aquel libro. Lo que no quiere decir que durante esas cuatro décadas su pensamiento haya permanecido estático: a decir verdad, la aparición de ese texto sólo indicaba un momento de transición en su larga y prolífica trayectoria intelectual.

La perspectiva democrática radical que Fals Borda expresaba en La subversión en Colombia llegaría a nutrirse de un profundo anticapitalismo en los años setenta, que quedaría expresado en su Historia doble de la Costa, una saga de cuatro tomos que fue publicada durante el decenio de los ochenta. Partiendo de su inicial formación liberal, su libro sobre la subversión señalaría una etapa de transición hacía ese anticapitalismo que bien puede considerarse romántico por los elementos ideológicos que contiene. Justamente, el problema que abordaremos en el presente artículo consiste en comprender el proceso en que se desarrolló, y los contenidos que alcanzó, esa dimensión romántica en su pensamiento. Teniendo en cuenta lo anterior, este escrito se divide en tres partes, que indagan tanto esa dimensión romántica en su obra como los rasgos más relevantes de su experiencia como sociólogo. Todo visto desde una perspectiva biográfica anclada en las circunstancias particulares de los sociólogos colombianos.

La ruptura instauradora de la sociología en Colombia

Tras culminar sus estudios de primaria y secundaria en un colegio presbiteriano en Barranquilla, en el litoral del Caribe colombiano, Orlando Fals ingresó al ejército en 1941: quería ser un general de la república. Desencantado de esa experiencia, en 1944 viajó becado a Estados unidos a estudiar en la universidad de Dubuque, también presbiteriana, donde obtuvo el título de Bachelor of Arts en literatura inglesa en 1947. Luego, nuevamente becado, realizó la maestría y el doctorado en sociología rural, en la universidad de Minnesota y en la universidad de la Florida, respectivamente, hasta 1955. De la maestría surgió su obra Campesinos de los Andes. Estudio sociológico de Saucío, y del doctorado, El hombre y la tierra en Boyacá. Bases sociológicas e históricas para una reforma agraria. El primer libro fue editado en inglés en 1955, y luego en español en 1961, mientras que el segundo circuló en español desde 1957. Para ese entonces Orlando Fals era un joven de clase media, que contaba con treinta y dos años de edad.

A riesgo de simplificar, puede decirse que Campesinos de los Andes corresponde al estudio de una comunidad de labriegos ubicada en un vecindario rural, Saucío, y El hombre y la tierra en Boyacá, al de varias comunidades campesinas ubicadas en el Departamento de Boyacá, ambos dentro de la división político-administrativa de Colombia. Así, mientras la primera obra trata sobre un grupo humano conformado por la unión de intereses de varias familias, ubicadas en una pequeña localidad rural, la segunda tiene que ver con pequeñas poblaciones cohesionadas en virtud de intereses comunes. Aun cuando estas investigaciones no pretenden ser estudios globales sobre Colombia, sino de casos concretos dentro la geografía del país, por su perspectiva histórica de largo aliento y por el alcance multidimensional que poseen es posible encontrar en ellas una visión general del proceso social colombiano.

Se trata de investigaciones llevadas a cabo bajo la influencia del estructural-funcionalismo, pero principalmente con el utillaje metodológico y teórico proveniente de la tradición microsociológica estadounidense. Es así que Campesinos de los Andes y El Hombre y la tierra en Boyacá no pueden ubicarse fácilmente dentro del enfoque estructural-funcionalista, en particular del proveniente de Talcott parsons. Para los años cincuenta, época en la que Fals hizo sus estudios, parsons manejaba categorías muy abstractas y sin demasiados fundamentos empíricos como para ser asumidas completamente por cualquier corriente de la microsociología. Esta última se inclinaba más a estudios concretos, descriptivos y detallados de los procesos de interacción humana, del modo de pensar y actuar de las personas y del análisis de la vida cotidiana, por medio de la observación directa o a través del uso de documentos escritos, orales y visuales. Lo anterior ayuda a entender por qué el estructural-funcionalismo que encontramos en las primeras obras de Fals Borda fue de un género más atemperado, es decir, a mitad del camino entre la gran teoría y el empirismo; un punto intermedio que hacía más accesibles corrientes estructural-funcionalistas como la de Robert Merton, quien, en efecto, fue tomado por Fals Borda.

El solo hecho de que Fals Borda haya optado por un análisis sociohistórico diferencia sus primeras investigaciones de la mayoría de estudios que por entonces fueron realizados en América Latina bajo el enfoque estructural-funcionalista. De ese modo, pese a que en sus libros hay un marcado interés por develar los mecanismos estructurales que tiene la sociedad para funcionar de forma integrada, a la manera de un cuerpo humano, también es cierto que en sus interpretaciones no se encuentra la sociedad detenida en seco, como si se tratara del retrato de determinada estructura en el presente, en la que se analizan datos estadísticos. Además del proceso histórico, que se encuentra sustentado con documentos tan diversos que causarían la envidia de cualquier historiador, pueden encontrarse también análisis múltiples y en varios niveles. Análisis en los cuales son puestos en práctica métodos y técnicas cualitativas provenientes de la microsociología, tales como el diario de campo, la convivencia por largo tiempo con las comunidades estudiadas –la observación participante–, grabaciones magnetofónicas, fotografías, además del uso de documentos u objetos personales brindados por los campesinos.

Hasta el fin de sus días estuvo convencido de la vigencia de la utopía del socialismo pluralista que defendió en aquel libro.

Asimismo, gracias a su enfoque interdisciplinario, estas obras presentan una gran flexibilidad, donde etnografía, lingüística, geografía, agronomía, musicología, demografía, psicología, antropología y sociología se entrelazan para presentar al lector una exposición viva y descriptiva que a veces parece tomar las características de un documental cinematográfico. De tal suerte que se tiene la impresión de poder entrar a las casas de los campesinos, conocer su cocina, sus costumbres, sus formas de hablar, su religiosidad, las modalidades de cultivo, entre muchos otros aspectos más de su cultura y vida cotidiana. En ese sentido, la comunidad campesina constituye la unidad de observación y análisis, sin desestimar nunca la compresión de otros niveles sociales, tales como el municipio, la región y el país en general, presentando incluso algunas veces comparaciones a escala latinoamericana. En todo caso, las ideas básicas que primaron en los años cincuenta y principios de los sesenta sobre la modernización, el cambio social dirigido y la historia entendida como un continuo evolutivo que va de lo tradicional a lo moderno no están ausentes en estas primeras obras. Esta era una visión de la historia ampliamente compartida por los sociólogos latinoamericanos de la época. En este sentido, Fals Borda no caminaba solo. Muchos de los nuevos científicos sociales latinoamericanos que por entonces se habían formado en Estados unidos o Europa, o en sus países de origen, portaban una concepción análoga del mundo. Ya sea en su vertiente marxista –mediatizada en ese tiempo por el estalinismo, que concebía la historia en fases destinadas a alcanzar un progreso entendido como desarrollo económico– o estructural-funcionalista, los científicos sociales latinoamericanos estaban influenciados por la ideología de la época: el desarrollismo y la modernización. Para ellos, el progreso era entendido como desarrollo o suponían que ese ansiado progreso social se alcanzaría a través del desarrollo (Sonntag, 1989: 54). Lo anterior no contaba con fuertes contradictores, pues eran pocos los osados que se atrevían a criticar una concepción que de modo obvio parecía corresponderse y ser recíproca con un mundo social que en efecto estaba en transición.

Con todas las virtudes o defectos que hoy podrían señalarse a las primeras obras de Fals Borda, es posible considerarlas clásicos del pensamiento sociológico colombiano, pues el nuevo proceder científico que en ellas se puso en práctica llegaría a generar una ruptura instaurada en el análisis social de ese país. Y decimos ruptura porque rompería con la retórica especulativa que prevalecía en muchos escritores sociales con anterioridad a tales investigaciones, e instauradora porque a partir de ellas se fundarían nuevas prácticas para la interpretación social en Colombia. Además, la flexibilidad, y el carácter histórico e interdisciplinario que poseen esos libros les han posibilitado mantener su vigencia con el paso del tiempo, siendo referentes obligados en la actualidad, más allá de la caducidad que hoy pueda atribuirse al uso del enfoque estructural-funcionalista. Florestan Fernandes, Luis A. Costa pinto, Fernando Henrique Cardoso, para citar el caso de los padres fundadores de la sociología científica en Brasil, durante sus primeras investigaciones también se vieron influidos por ese mismo enfoque y las demás técnicas y métodos empíricos norteamericanos. Asimismo, Gino Germani y Aldo Solari, para los casos de Argentina y uruguay, respectivamente, hicieron uso de ese enfoque cuando se abocaron a la tarea de institucionalizar la sociología en sus países. Podría decirse algo similar de pablo González Casanova, quien pese a su temprana formación en el marxismo europeo, y de nutrirse además del ala radical y nacionalista de la revolución mexicana, también se inició con los métodos y técnicas de la sociología empírica estadounidense (Kahl, 1986; Moraes Filho, 1970 : 39-84; Sefchovich, 1989: 5-60 ; Errandonea, 2001: 148-158). En cualquier caso, todos ellos y muchos más, como los economistas que conformaron la primera etapa de la CEpAL, convergían en preocupaciones similares que estaban centradas en el problema del desarrollo y la modernización capitalista que, como ya mencionamos, era la ideología de la época.

Así, pues, con la formación intelectual que traía consigo, las acciones públicas que Fals Borda emprendería desde entonces estarían caracterizadas por un poderoso optimismo demócrata-liberal. Optimismo que provenía de cierta hibridación ideológica producto de su educación cristiana protestante, influida por ideales democráticos y filantrópicos; por el consenso liberal respirado en la atmósfera universitaria donde se formó en Estados unidos; y, en gran medida también, por el tibio reformismo que desplegó el primer gobierno del Frente nacional en Colombia (pereira, 2004: 27-43). El Frente nacional fue un régimen de coalición bipartidista (1958-1974), en el que los partidos Liberal y Conservador monopolizaron el manejo del Estado. Se trataba de una coalición elitista que justificaba su existencia en el intento de superar la guerra civil de la violencia, que venía sangrando al país desde los años cuarenta, y la dictadura militar que luego sobrevino. Este régimen contaría, además, con el respaldo de los programas reformistas que trajo la Alianza para el progreso, contra lo que se percibía como el avance del comunismo tras la Revolución Cubana.

En ese contexto, siendo el primer colombiano con un doctorado en sociología y con publicaciones que daban cuenta de su rigor científico, Fals Borda alcanzó cierta notoriedad que le sirvió para ser nombrado director general del Ministerio de Agricultura –hoy viceministerio de Agricultura– y decano-fundador de la Facultad de Sociología de la universidad nacional de Colombia, ambas tareas emprendidas desde 1959. Para la fundación de la Facultad, Fals Borda contó con la colaboración del sacerdote y sociólogo Camilo Torres Restrepo, recién egresado de la universidad Católica de Lovaina, en Bélgica. Con Camilo Torres, Fals Borda tenía esperanzas coMPArtidas en los cambios democráticos que prometían los planes reformistas de las elites dominantes colombianas. De tal suerte que ambos estuvieron trabajando al servicio del Estado, en el asesoramiento técnico de los programas de reforma agraria, cooperativas rurales y Acción Comunal que a la sazón se impulsaban, al tiempo que bregaban con espíritu apostólico por consolidar la sociología como ciencia en Colombia.

Desde la Facultad de Sociología, Fals Borda y sus colaboradores concentraron a miembros sobresalientes de la nueva generación de científicos sociales que despuntaban en Colombia. Muchos de ellos provenían de la extinta Escuela normal Superior –primer intento colombiano de profesionalizar las ciencias sociales en los años cuarenta–, con lo que se daba, en cierta medida, la posibilidad de reagrupar en una misma institución a representantes destacados de la primera generación de científicos sociales formados en el país, y a otros tantos investigadores de procedencia extranjera. En un vivísimo artículo escrito pocos años atrás, Fals Borda rememoraba al respecto: “El insumo de egresados eminentes de la fenecida Escuela normal Superior, como Roberto pineda, virginia Gutiérrez, Milcíades Chávez y Darío Mesa, fueron muy importantes” (Fals Borda, 2001: 8). Estos eran intelectuales que, por sus procedencias –nacionales y extranjeros–, enfoques e intereses académicos diversos brindaron un aire cosmopolita a la naciente institucionalización de la sociología en Colombia. Con ellos se conformó un espacio abierto de discusión y deliberación científica de alto nivel, que llegó no sólo a contribuir con la formación de sociólogos, sino también a cualificar la opinión de algunos sectores sociales, en particular los provenientes de las por entonces ascendentes clases medias profesionales.

En estas tareas realizadas para consolidar la sociología como un campo académico especializado también participó la socióloga María Cristina Salazar Camacho, quien merece una mención especial por la fructífera relación afectiva y académica que sostuvo desde principios de los años sesenta con Fals Borda. María Cristina Salazar ingresó a la Facultad de Sociología luego de ser convocada en 1962 por Camilo Torres, con quien, además de coMPArtir profundas convicciones cristianas, tenía similares orígenes sociales: ambos provenían de la elite tradicional colombiana. Su educación primaria y secundaria la realizó en inglaterra y Estados unidos, y en este último país consiguió también el título de Bachelor en Artes en 1951, y los de Magíster y Doctora en Sociología en la universidad Católica de América, situada en Washington, en 1957, siendo así la primera mujer con ese título profesional en Colombia. De vuelta en el país, María Cristina ayudó a fundar en 1960 las carreras de Trabajo Social y Sociología en la universidad Javeriana, de donde luego partió para integrar el cuerpo de profesores de la universidad nacional. A finales de los años sesenta, María Cristina Salazar y Orlando Fals contrajeron dos veces matrimonio, una por la iglesia católica y otra por la presbiteriana, manteniendo durante cuatro décadas una camaradería que los benefició mutuamente en sus quehaceres intelectuales (Restrepo, 2006: 395-398). Así como la diversidad de profesores e investigadores que conformaban la Facultad de Sociología, esta historia de amor entre una cristiana católica y un protestante era una muestra más del ambiente de tolerancia que se respiraba en los primeros años de ese círculo académico, sitUACión que rompía con los múltiples sectarismos que imperaban en otros ámbitos de la sociedad colombiana de la época. La profunda formación cristiana de los esposos Fals-Salazar, unida a la del sacerdote Camilo Torres, también ayuda a comprender la mística apostólica que acompañó el proceso de institucionalización de la primera comunidad de sociólogos colombianos. “En esta Facultad, como muchos habrán podido observarlo, se ha creado una verdadera mística por la ciencia y por el servicio a Colombia”, afirmaba Fals Borda en el acto de graduación de los primeros egresados de la Facultad de Sociología, el 6 de abril de 1962, según el Archivo de la Facultad de Ciencias Humanas de la universidad nacional de Colombia (AFCH-UNC).

Con todas las virtudes o defectos que hoy podrían señalarse a las primeras obras de Fals Borda, es posible considerarlas clásicos del pensamiento sociológico colombiano

Según Rodrigo parra Sandoval, sociólogo formado en ese mismo ambiente académico y luego analista del mismo, el cristianismo que portaban Fals Borda y Torres Restrepo les proveyó una ética del trabajo, entendida en el sentido weberiano, que se expresó en el liderazgo carismático que proyectaron como intelectuales durante el período de fundación de la Facultad de Sociología. Afirma parra Sandoval (1985: 191): “Este carisma de los fundadores jugó sin lugar a dudas un papel de gran importancia en el surgimiento de la comunidad científica que tuvo lugar en la década [del] sesenta”. En efecto, las capacidades ejecutivas desplegadas por Fals Borda o Camilo Torres, este último más desde la política, dejaban apreciar, al igual que en el caso de María Cristina Salazar, una fuerte mística cristiana que animaba sus acciones. Durante la primera mitad de los años sesenta, en el intento de consolidar la disciplina sociológica en Colombia, Fals Borda lideró la fundación de la Asociación Colombiana de Sociología (1962), y promovió la organización del vii Congreso Latinoamericano de Sociología (1964), y del i y el ii Congreso nacional (1963 y 1967), todos efectuados en Bogotá. Igualmente, en un momento en que la universidad colombiana no financiaba investigaciones, ni mucho menos existía la figura del profesor investigador, Orlando Fals contribuyó a la consecución de fondos internacionales para tales actividades, a través de fundaciones como Ford, Rockefeller y Fulbright y de entidades como la UNESCO. Con esos fondos también se logró construir una infraestructura académica para la naciente facultad: edificaciones, logística para la investigación y la docencia, bibliotecas, maquinas de cómputo y de escribir, así como la serie de Monografías Sociológicas, de amplia difusión, en la que diversos investigadores tuvieron la oportunidad de publicar sus trabajos. Asimismo, creó el programa Latinoamericano de Estudios para el Desarrollo, pLEDES (1964-1969), que permitió continuar sus estudios de posgrado a muchos de los egresados de la Carrera de Sociología (Cataño, 1987: 13-17; Restrepo, 1988: 87-90).

Semejante capacidad de gestión administrativa, combinada con labores docentes, investigativas y de promoción y divulgación de estudios, deja apreciar el liderazgo carismático de Fals Borda en la búsqueda por organizar un campo autónomo para la sociología como disciplina científica en Colombia. En esa época, Fals fue capaz de ayudar a coordinar el proceso de institucionalización de las ciencias sociales que había quedado trunco con la desaparición de la Escuela normal Superior, pues no solamente se trató de la fundación de la Carrera de Sociología, sino que a partir de ella empezaron a surgir otros programas de ciencias sociales como Antropología, Trabajo Social y Geografía (Carrillo Guerrero, 2006: 25). Igualmente, cabe destacar que el movimiento acelerado con el que él y sus colaboradores construyeron toda esa infraestructura intelectual estaba motivado por otra serie de transformaciones, también aceleradas, que se venían gestando de forma paralela en la sociedad en general. Para principios de los años sesenta las cifras de los pobladores rurales y urbanos en Colombia se habían invertido. En ese momento, el 60,6% de los colombianos vivían en ciudades, se había incrementado la cobertura educativa de modo sustancial, las mujeres empezaban a ingresar masivamente a las universidades y, en la medida en que se ensanchaban las capas medias y populares, crecía también el inconformismo político y, con este, la movilización social. El mundo de las editoriales despertaba: excelentes revistas culturales como Mito y Eco hacían época, al mismo tiempo que la circulación de periódicos aumentaba vertiginosamente. En una palabra, las tareas que se emprendían desde la facultad eran impulsadas por –y se correspondían con– los nuevos estilos de vida y, especialmente, con un incremento importante del público lector, cada vez más profesional e interesado en consumir productos culturales (urrego, 2002: 145-185; Gómez, 2006: 331-400).

En una entrevista realizada a Belisario Betancur en 1963, quien por entonces era uno de los accionistas de Ediciones Tercer Mundo, afirmaba: “En los últimos años el comercio del libro se ha incrementado en tal forma que podría asegurar que la industria del libro colombiano se encuentra en su etapa inicial. Me parece definitivamente superada la época en que el escritor debía enfrentarse a la triple tarea de escritor-impresor-distribuidor” (El Tiempo, 14 de julio de 1963: 2).

Evidentemente, el consumo de libros crecía y las labores intelectuales empezaban a especializarse. Otro elemento que deja entrever esta entrevista, quizás el más significativo, es la poca diferenciación que existía entre el intelectual y el político de profesión. Con anterioridad a los años sesenta, la línea que separaba la labor del uno y del otro no existía claramente en Colombia. Ejemplo de ello lo ofrece el propio Betancur, quien al mismo tiempo que se reclamaba como intelectual era ministro de Trabajo. Su caso es sintomático tanto más por cuanto muestra una persistencia en ese sentido: Betancur llegaría a la presidencia de Colombia en los años ochenta, sin que se le dejara de percibir como intelectual. Sin embargo, al iniciarse el decenio de los sesenta era evidente que se experimentaba una separación entre esos dos ámbitos de actividades, por lo que podemos afirmar que Fals Borda fue un personaje de transición en tales cambios. Como ya mencionamos, al mismo tiempo que era decano de la Facultad de Sociología formaba parte de la primera administración del Frente nacional. A principios de 1962, Fals Borda le escribió una carta a Lynn Smith, su maestro en la universidad de Florida, donde le comentaba con entusiasmo sus actividades con el gobierno: “La reforma agraria está en marcha, y yo estoy metido en ella hasta el pescuezo” (citado por Restrepo, 1988: 89).

En verdad, las ilusiones que Fals Borda tenía en el programa de reforma agraria eran muy grandes, tanto más si tenemos en cuenta que él mismo se consideraba un experto en la materia –recuérdese que el libro producto de su tesis doctoral llevaba como subtítulo Bases sociológicas e históricas para una reforma agraria–. Pero esas esperanzas se verían rápidamente frustradas al hacerse evidente que el gobierno no tenía un interés real en llevar a cabo las reformas que prometía. Es así que la relación entre algunos sectores intelectuales y los grupos que detentaban el poder se fue agrietando a tal ritmo que, hacia finales de 1962, personajes como Fals Borda empezaban a marcar distancia del Frente nacional. La gota que rebosó la copa tenía que ver con el revuelo público que suscitó la aparición del primer tomo de La violencia en Colombia, obra que Fals Borda realizó en coautoría con Eduardo umaña Luna y Germán Guzmán Campos, este último también sacerdote católico. La aparición de este libro tiene un importante valor simbólico para la historia de la autonomía intelectual en Colombia, ya que marcó uno de los primeros hitos en la independencia de una nueva generación de intelectuales con respecto a la clase política y al Estado, tanto más si tenemos en cuenta que la investigación fue financiada por entidades del gobierno (urrego, 2002: 179-180).

Con bases teóricas y empíricas fuertes, los autores del libro llegaron a interpretaciones que estaban lejos de subordinarse al pacto de olvido y reconciliación que ensayaba la elite política por medio del régimen del Frente nacional. Más que ubicados en uno u otro bando del sistema bipartidista, como era usual en los textos precedentes sobre el tema de la violencia, este libro tenía una pretensión científica encaminada a explicar el conflicto social que sacudía al país desde finales de los años cuarenta. Al respecto, apuntaba Fals Borda en el prólogo del primer tomo de la investigación: “Colombia ha llegado en su devenir histórico a tal encrucijada que necesita que se le diga la verdad, así sea ella dolorosa, y aunque produzca serios inconvenientes a aquellos que se atrevan a decirla” (Fals Borda et al., 1962: 13). Pese a la pretendida objetividad de los autores, y como permite apreciar la cita anterior, la obra no dejaba de tener un tono de reclamo que la acercaba a cierta búsqueda de responsables de la crisis en que se mantenía a Colombia. En el mismo prólogo, y subiendo aún más el tono, Fals Borda escribía:

El presente estudio trata de ser objetivo. Pero también quiere ser una campanada de alerta que al redoblar hiera la sensibilidad de los colombianos y los obligue a pensar antes de volver a estimular el ciclo de destrucción inútil y de sevicia rebosante que se inició en 1949. La historia enseña que es posible hacer revoluciones radicales, mas sin crueldad; totales, mas sin el inútil sacrificio humano. Si Colombia necesita de una honda transformación social, ¡seamos capaces de hacerla como hombres y no como bestias! (Fals Borda et al., 1962: 14).

Para los autores de La violencia en Colombia, los verdaderos responsables de la confrontación habían sido las clases dominantes en su afán desmedido por controlar el Estado. “Algunas clases dirigentes y las ‘oligarquías’ de ambos partidos tradicionales, coaligadas por la seria amenaza a sus intereses, tomaron las riendas del Estado para efectuar la contrarrevolución” (Fals Borda et al., 1962: 14), aseveraba Fals Borda refiriéndose a la frustración que significó el freno al impulso democrático del movimiento populista liderado por Jorge Eliécer Gaitán al promediar los años cuarenta. A pesar de las incongruencias valorativas que hoy podríamos señalar en algunas partes del libro –en particular las provenientes del intento de diagnosticar la realidad con el fin de sugerir tratamientos terapéuticos, a la manera de un médico, y del problemático uso de conceptos tomados del estructural-funcionalismo–, es posible reconocer el valor de su análisis en el sentido de encontrar explicaciones argumentadas en torno al problema de la violencia. Es precisamente este carácter científico de la obra el que la hace pionera entre los investigadores del conflicto en Colombia. Tanto es así que ella sería la matriz de una subdisciplina conocida en el país como violentología (Ortiz, 1995: 390-392).

Pero no sólo en lo antes dicho reside la importancia del libro; este también tenía algo de herético, ya que su aparición rompió con un silencio sordo, con un sentido común impuesto desde el poder sobre el problema de la violencia. Es en ese sentido que puede decirse que fue una investigación que manifestaba los atisbos de una naciente autonomía intelectual, expresada en cierta disidencia con respecto al poder y al discurso oficial dominante. Esto puede verificarse en la ruidosa confrontación pública que desató su publicación entre los dos partidos integrantes del Frente nacional (Liberal y Conservador), las Fuerzas Armadas, la policía y la iglesia católica. Nadie quería hacerse responsable de los cerca de 300 mil muertos y los miles de desplazados de los que hablaba la investigación. Cuestión que motivó en el parlamento discusiones secretas sobre la obra; pronunciamientos militares con libro en mano, que incluso hicieron correr el rumor de un golpe de Estado.

Los periódicos voceros de los partidos Liberal y Conservador se fustigaban mutuamente, a la vez que publicaban artículos a favor o en contra de la investigación y de los autores de la misma. “un sociólogo protestante, un abogado liberal y un cura párroco católico le quitan toda respetabilidad a la obra”, editorializaba El Siglo en 1961. Por cierto, hasta el ministro de Trabajo, Belisario Betancur, debió renunciar por unos días a su cargo al verse rodeado por las querellas que recibió en su calidad de accionista de Ediciones Tercer Mundo, que fue la encargada de publicar la obra. Aunque, como afirmaba un periódico, Betancur, con “su estilo deportivo para hacer política”, explicaba satisfactoriamente que él nada tenía qué ver con la selección de los volúmenes que publicaba la editorial (La Nueva Prensa, 13 de octubre de 1962: 23-28). La posición ambigua que asumió Betancur ante un asunto que convocó al debate a amplios sectores del país podría corresponder a la de aquellos intelectuales que no se diferenciaban del político de profesión. Pero no a la de los nuevos intelectuales que venían forjando un espacio autónomo para expresarse libremente, sin tener que subordinar sus ideas al poder político establecido. Esta búsqueda no era algo que acontecía solamente en el ámbito de las ciencias sociales. En rigor, hay que decir que se trataba de un movimiento de ideas disidentes que tenía también expresión en otras ramas profesionales. Pues no es casualidad que en el mismo año en que se publicó La violencia en Colombia vieran la luz dos obras artísticas de marcado contenido crítico sobre la realidad colombiana, y en particular sobre el fenómeno de la violencia. El pintor Alejandro Obregón llegó a exponer una de sus obras más renombradas, un lienzo titulado Violencia, donde aparecía el cadáver de una mujer que simulaba con su cuerpo desnudo la geografía de la cordillera de los Andes, con colores lúgubres que sugerían la idea de la brutalidad de las masacres. El joven García Márquez hacía lo propio con su novela La mala hora, en la que narraba el advenimiento de la hora de la desgracia, del tiempo de la violencia colectiva sobre un pueblo de campesinos.

Es posible hablar de una nueva sensibilidad frente a la realidad colombiana entre sectores de la joven generación de intelectuales, que se hacía visible a principios de los años sesenta. Esta nueva actitud venía de la experiencia coMPArtida que todos ellos tuvieron durante su primera juventud en medio de una sociedad encerrada en la guerra civil. En el caso particular de Fals Borda y de sus coMPAñeros de estudio, la relación entre esa experiencia vital y esta nueva sensibilidad social era aún más evidente. Al verse involucrados en un estudio sobre el conflicto de la violencia, estos intelectuales fueron iMPActados durante el propio proceso de investigación, ya que al tener acceso a una gran cantidad de material empírico y a entrevistas con pobladores rurales, al visitar distintas zonas donde el conflicto mostraba sus rasgos más macabros, pudieron observar de forma directa las consecuencias de una guerra cuyos principales perjudicados eran campesinos pobres y analfabetos. Campesinos que, además de ser víctimas, tenían que cargar con el peso de un estigma que desde el discurso oficial los hacía ver como bárbaros. Quizá la mejor muestra de esa nueva sensibilidad y del iMPActo que tuvo el libro sobre la violencia entre sus propios autores lo ofrezca el siguiente hecho: en abril de 1964, a pocos meses de la aparición del segundo tomo de la investigación, sus autores intentaron involucrarse como mediadores del conflicto en una región rural del sur del país, en momentos en que el gobierno amenazaba con invadir militarmente una zona poblada por grupos de autodefensas campesinas, en Marquetalia, Tolima, donde según el gobierno se estaba formado una “República independiente”. Ante esa situación, Fals Borda, umaña Luna, Gerardo Molina, Hernando Garavito y los sacerdotes y sociólogos Camilo Torres, Germán Guzmán y Gustavo pérez decidieron crear una “Comisión de paz independiente” con el fin de ofrecer sus servicios para lograr un acuerdo entre el gobierno y los campesinos insurgentes (pérez, 1996: 159-161; Garavito, 2001: 86-89).

Sin embargo, sectores de la prensa señalaron al grupo como “filocomunista” y la iglesia católica negó el permiso para ir a Marquetalia a los sacerdotes que integraban la Comisión (El Tiempo, 1 de mayo de 1964: 1). Así las cosas, el grupo terminó por disolverse, no sin que antes sus miembros se pronunciaran desde la prensa advirtiendo con palabras casi proféticas lo siguiente:

pueda ser que no se reanude el holocausto de vidas y bienes que acoMPAña a la violencia. violencia cuyas causas no residen fundamentalmente en factores como la propaganda de ideología alguna, sino en la miseria y el desaMPAro en que se ha mantenido a gran parte de la población colombiana. Cualquier tipo de acción que se proponga para la reincorporación de estas áreas a la vida normal del país, lejos de ser represivas, deben partir de la elemental defensa de los Derechos Humanos, dando prelación al plan que vaya a la raíz económica y social del fenómeno (El Espectador, 3 de mayo de 1964 : 1 y 8).

El 18 de mayo de 1964, a dos semanas de haber salido ese comunicado, la región de Marquetalia fue bombardeada por 16 mil efectivos del ejército, para lo cual se utilizaron incluso bombas de napalm (El Espectador, 16 de junio de 1964: 1-2). Esta feroz entrada de los militares provocó un repliegue de los campesinos hacía la selva, que posteriormente los llevaría a conformar las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC, iniciándose así una guerra de guerrillas que todavía continúa en el país. A partir de este momento, mientras la historia del conflicto colombiano entraba en otra fase, la primera etapa de la trayectoria intelectual de Fals Borda quedaba concluida. En adelante sus trabajos seguirían centrados en el estudio de los procesos de cambios colectivos, pero ya no desde la perspectiva estructural-funcionalista, más preocupada por la regulación social y el equilibrio de las estructuras. Su mirada se iría desplazando poco a poco hacía teorías críticas relacionadas con el estudio del conflicto. Por lo demás, este es un enfoque que se insinuaba ya en la interpretación que orientó el estudio sobre la violencia.

El intelectual disórgano

Desde la aparición de La violencia en Colombia hasta finales de los años sesenta, Fals Borda realizó algunos virajes ideológicos que lo fueron transformando políticamente en un intelectual radical. (Cabe destacar que entendemos por radical una orientación política que defiende una democratización profunda de la sociedad y del poder, sin salirse de los marcos del liberalismo democrático que hunde sus raíces en la Revolución Francesa y en las ideas de la ilustración; este liberalismo está enlazado en Colombia con la tradición radical del siglo XIX). Además de sus propias experiencias personales, que fueron motivando sus transformaciones políticas y académicas, en este proceso también tuvieron mucho que ver los cambios sucedidos en el devenir histórico del país. A mediados de los años sesenta, en Colombia se profundizó un nuevo período de crisis social e institucional que se vio reflejado en un auge de las movilizaciones populares y en el surgimiento de guerrillas. Tal vez el síntoma más elocuente de lo que sucedía lo ofrezca el ingreso del sacerdote Camilo Torres Restrepo a las filas del Ejército de Liberación nacional, ELn, quien caería muerto en combate en una vereda del departamento de Santander en 1966.

Este período abarca también el momento de la gran desilusión de amplios sectores democráticos ante las promesas reformistas que había proclamado el primer gobierno del Frente nacional. La democracia excluyente, jerárquica y en gran medida autoritaria que terminó estableciendo el régimen frentenacionalista había generado frustraciones en diversos segmentos de la sociedad, en particular entre los provenientes de las clases populares y sectores de la pequeña burguesía de la que provenía el propio Fals. En ese contexto, importantes grupos intelectuales fueron deslizándose políticamente hacia posiciones contestatarias. Así, el viraje radical de Camilo Torres es expresivo en ese sentido; pero no sólo el suyo. Personajes como Fals Borda, Estanislao Zuleta, Eduardo umaña, Mario Arrubla y Germán Guzmán, y tal vez por el propio ejemplo de la voluntad insurreccional de Torres, iniciarían una revuelta ideológica que los conduciría hacia posiciones intelectuales radicales. Además de amplios grupos de las nuevas generaciones de estudiantes universitarios, dentro de esas posiciones también se hallaban reconocidos intelectuales de izquierda como Antonio García, Diego Montaña Cuéllar, Gerardo Molina y Jorge Zalamea, por citar los más renombrados.

Desde l a aparición de La violencia en Colombia hasta finales de los años sesenta, Fals Borda realizó algunos virajes ideológicos que lo fueron transformando políticamente en un intelectual radical.

Al año de la muerte de Torres Restrepo, en 1967, Fals Borda publicó un libro en su memoria, La subversión en Colombia, investigación que dejaba apreciar el surgimiento de un segundo período en su pensamiento. Dicho texto tuvo una rápida reedición en 1968, en inglés y en español, bajo el título Subversión y cambio social, en la que el autor reelaboró algunas de las interpretaciones políticas que había defendido en la primera edición. La necesidad de reeditar el libro a tan sólo pocos meses de su primera publicación puede entenderse como un síntoma del acelerado proceso de radicalización intelectual del momento, que exigía obras de carácter más crítico o, si se quiere, de denuncia social. A su vez, tales rectificaciones políticas indican los ritmos personales de la revuelta ideológica del propio Fals, que lograron acelerarse tras el impacto moral que recibió con motivo del asesinato de Camilo Torres. Pero, ¿qué era exactamente lo que había cambiado en esa segunda edición, si al fin y al cabo las tesis y las evidencias empíricas del libro seguían siendo las mismas? Lo que había cambiado sustancialmente era la esperanza que Fals guardó hasta 1967 en un sector reformista del partido Liberal, sector al que consideraba defensor de principios democráticos y dispuesto a ejecutar los cambios que el país requería. “pero los acontecimientos señalaban rumbos distintos”, afirmaba Fals Borda en el prólogo a la segunda edición, al estrellarse con la evidencia de que ese sector del liberalismo también actuaba contradiciendo los principios democráticos de los que se afirmaba portador. Por eso, revolcándose de rabia, Fals Borda diría a renglón seguido:

Durante el curso del año de 1967 se empezó a advertir que la temida posibilidad de que [ocurriera] la entrega claudicante de las antielites mencionadas (no de todas las masas que le habían seguido) podía tener lugar. En efecto, incapaces de llevar a su plena realización lo que voceaban –y sujetos a señuelos y prebendas difíciles de resistir– los “grupos renovantes” de los partidos tradicionales (con alguna honrosa excepción) decidieron dar una humillante marcha atrás en su corta rebelión. Pronto perdieron efectividad como grupos clave del impulso hacia el nuevo orden social que decían buscar, y se dejaron sorber por los caudillos y gamonales antiguos, dejando un vacío político en el país (Fals Borda, 1968: 14).

Semejante irritación puede leerse como expresión del sentimiento de frustración que cundiría entre amplios sectores intelectuales y del estudiantado en general durante el Frente nacional. Obras como Colombia:

país formal y país real (1962) de Diego Montaña Cuéllar, Estudios sobre el subdesarrollo colombiano (1963) de Mario Arrubla, Petróleo, oligarquía e imperio (1968) de Jorge villegas, Ciencia propia y colonialismo intelectual (1970) de Fals Borda o El poder político en Colombia (1973) de Fernando Guillén Martínez estarían todas imbuidas del mismo espíritu de desilusión democrática que atravesaba como un hilo rojo a Subversión y cambio social. Simplificando los contenidos de todos estos libros, podría decirse que sus interpretaciones estaban orientadas por una conciencia nacionalista y antiimperialista. Y por la idea de que la elite colombiana había demostrado ser incapaz de vivir a la altura de los ideales de la democracia liberal. Argumentaban, además, que lo anterior era así por los compromisos que la burguesía sostenía con el poder latifundista y por la situación de dependencia neocolonial en la que se hallaba el país dentro del orden económico internacional. Estas ideas eran, quizá, el axioma de los científicos sociales radicales de la época. Esto último no sólo se aplica a Colombia, sino también al resto de América Latina: recuérdese que este es el período en que tendría auge la teoría de la dependencia.

Durante los años setenta esos textos fueron muy leídos, tanto que formaron parte de una interpretación alternativa de la sociedad colombiana. Se trataba de una interpretación contrahegemónica, algo pesimista, es cierto, pero que competía de modo eficaz con la historia oficial imperante en la época. visto en retrospectiva, Subversión y cambio social fue uno de los textos que mejor expresó el sentimiento de frustración que se apoderó de la generación intelectual a la que pertenecía Fals Borda. En su libro, el sociólogo afirmaba que la razón que lo motivó a escribirlo era la de tratar de entender el sentido de las sucesivas frustraciones del destino histórico del pueblo colombiano, y el papel que en ellas han jugado –y juegan– las diversas generaciones. Y agregaba:

Así, en mi caso, debía preguntarme cuál es o debe ser la función de la generación de “la violencia”, aquella nacida entre 1925 y 1957 […], especialmente la del grupo que llegó a la adolescencia hacía 1948 y que sufrió en carne propia el desastre nacional por todos recordado. ¿Qué se espera de ella en la presente coyuntura histórica? Camilo Torres Restrepo, portavoz de esa promoción nacional, había muerto hacia poco: el sentido de su vida rebelde y el ejemplo de su muerte desafiante dramatizaban la urgencia del estudio que desde entonces me proponía (Fals Borda, 1968: 13).

Un resumen de las ideas contenidas en Subversión y cambio social puede servir de índice sobre el sentido de la frustración democrática del momento, además de informar acerca de las ideas que el autor venía desarrollando sobre el proceso histórico colombiano. Fals Borda propone el vocablo subversión como concepto sociológico, que define de manera positiva, como una sitUACión que revela la contradicción de un orden social, en los momentos en que nuevas utopías de cambio social entran a chocar con los elementos tradicionales del orden dominante. Así, además de entenderse la subversión como un derecho de los pueblos para luchar por su libertad y autonomía, se entiende también como un período de transición que puede traer consigo cambios, desarrollos o revoluciones, dependiendo del compromiso y la constancia de los elementos subversivos. Tales elementos subversivos serían todos los que se oponen a las instituciones tradicionales, entre ellos, los agentes disórganos, definidos como el conjunto de sujetos sociales insurgentes: intelectuales, políticos, antielites, partidos revolucionarios, guerrillas, sindicatos, campesinos, estudiantes, entre otros, que pueden mantener un accionar rebelde encaminado a cambiar el orden tradicional. Sin embargo, existirían también procesos de captación (cooptación) en los que los agentes disórganos podrían ser asimilados por los grupos dominantes tradicionales. En su opinión, los más propensos a la captación serían las antielites, que mostrarían una tendencia a institucionalizarse a través de prerrogativas y concesiones similares brindadas por las elites del viejo orden. Así, pues, este fenómeno de captación podría llegar a debilitar la subversión hasta terminar por frustrarla en su intento revolucionario, pero no en su intento de cambio social, ya que en todo caso este último llegaría a darse en virtud de la presión social que ejercería la compulsión subversiva. (Cabe acotar que muchas de estas tesis serían desarrolladas a escala latinoamericana en otro libro que Fals Borda escribió paralelamente, en 1968, bajo el título Las revoluciones inconclusas en América Latina: 1908-1968).

Según Fals Borda, en la historia de su país habrían existido cuatro períodos de subversión que a su vez produjeron órdenes sociales distintos. De tal suerte que la historia de Colombia estaría cruzada por una larga sucesión de frustraciones que habrían dejado, hacia finales de los años cincuenta, un orden social burgués de tipo oligárquico. A este sistema social, formalizado en el Frente nacional, lo habría confrontado la cuarta subversión: la contenida en la utopía del nuevo socialismo pluralista, cuyo representante disórgano modélico sería Camilo Torres Restrepo. A pesar de que esta filosofía de la historia entiende el pasado colombiano como un rosario de frustraciones, llega a introducir en su modelo interpretativo un enfoque que rompe con cualquier pesimismo inmovilizador. Fals Borda, tal como proclamaba Mariátegui, empezaba a asumir su vida intelectual de manera peligrosa. Sin miedo a los riesgos que esto podría implicar, Fals Borda explícitamente sostiene que utiliza un enfoque teleológico. Así, valiéndose del estudio histórico que expone en la primera parte del libro, al final proyecta esos elementos del pasado hacia el futuro, buscando anticiparse analíticamente a los hechos del porvenir. Defiende que las metas utópicas contenidas en la subversión del neosocialismo pluralista podrían descomponer el orden del Frente nacional, hasta llevar a la sociedad colombiana a un quinto orden, el del neosocialismo revolucionario.

No obstante, lo anterior estaría condicionado por múltiples variables y factores que, de no ser superados, podrían llevar a una nueva frustración. Fals sostiene que luego de promediar los años sesenta no habrían aparecido nuevas antielites con un verdadero compromiso revolucionario. Decepcionado ante ese panorama, su mirada se dirige entonces hacia el poder transformador de las clases subalternas: “El análisis social e histórico –afirma– tiende a demostrar que sólo los movimientos genuinamente populares pueden garantizar cambios significativos en Colombia”. Para luego terminar concluyendo: “Algo inusitado podrá ocurrir: que, a falta de otro liderazgo, el pueblo mismo produzca espontáneamente sus propios dirigentes. La creación de esta ‘antielite popular’ sería uno de los actos más decisivos de la subversión neo-socialista” (Fals Borda, 1968: 166). El autor comprendía –y esto guiaría su compromiso político en adelante– que la constitución de una democracia fuerte y profunda, tanto en Colombia como en el resto de América Latina, necesariamente debía pasar por una revolución desde abajo.

Ahora bien, si volvemos la mirada un poco atrás, podríamos observar hechos que indican en qué circunstancias se dio en la práctica este viraje radical de Fals Borda. En abril de 1966, a un mes de la muerte de Camilo Torres, Fals Borda utilizó el recurso de una comisión de estudios para alejarse por un tiempo prudencial de la universidad nacional. Al parecer, tal decisión estuvo motivada por la reciente desaparición de Camilo, que lo afectó emocionalmente hasta conducirlo a un proceso de reflexión interna que, como ya vimos, se tradujo en la escritura de La subversión. El libro lo había elaborado paralelamente a las clases que impartía en las universidades de Wisconsin y Columbia, en Estados unidos, y al tiempo que ayudaba a coordinar la recién fundada Revista Latinoamericana de Sociología, cuya sede estaba en Buenos Aires. La revista había sido creada en 1965 y en su comité coordinador también participaban figuras como Gino Germani, Torcuato Di Tella, Luis A. Costa pinto, Aldo Solari, pablo González Casanova, José Medina Echeverría, Eliseo verón, para mencionar algunos de los personajes más descollantes de la moderna sociología latinoamericana. La concentración de tales intelectuales en un órgano como aquel obedecía al intento de afianzar a escala latinoamericana la sociología como disciplina especializada, algo que se venía haciendo en Colombia y en otros países de la región, principalmente desde Chile con la fundación de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) desde 1957. Cabe señalar que la participación de Fals Borda en esa revista, así como su constancia en la organización de los congresos latinoamericanos de sociología, revelan que se trataba, efectivamente, del científico social colombiano que más diálogo tenía con comunidades académicas extranjeras.

Dedicado a esas actividades, pues, fueron transcurriendo los meses, y lo que en principio fue una salida temporal de la universidad nacional se prolongó más y más. En 1967, Fals Borda regresó a Colombia a presidir la organización del ii Congreso nacional de Sociología, pero sin reincorporarse a la universidad. Para esa época, el ambiente político de la universidad le era adverso, pues los estudiantes más inconformes de la Carrera de Sociología lo señalaban como un agente del imperialismo estadounidense. Por las consecuencias que traería este choque entre la orientación científica renovadora que lideraba Fals Borda y las ideas que rápidamente manifestaron sus críticos vale la pena detenerse un poco en este asunto. A partir de 1965, estudiantes de diversos países sudamericanos iniciaron una campaña de denuncia, con pruebas sólidas, sobre la existencia de un proyecto de inteligencia a cargo de la CIA en las universidades de la región con el objetivo de estudiar las causas que motivaban la subversión en Latinoamérica: se trataba del plan Camelot. Financiado con más de cinco millones de dólares, el plan Camelot contaba con la participación de científicos sociales estadounidenses y con la colaboración de otros latinoamericanos (Franco, 2007: 77-84).

El conflicto por el asunto Camelot contribuyó a generar una fuerte resistencia contra los sociólogos que se habían formado dentro de los marcos de referencia de la sociología estadounidense. Al respecto, es muy famoso el caso de Gino Germani en Argentina, que fue objeto de fuertes críticas por la difusión que hacía de la obra de Talcott parsons (Jaramillo, 2003: 236). Asimismo, la hostilidad estudiantil que se dirigió contra Fals Borda tenía su base en la formación científica que este sociólogo recibió en Estados unidos, en la financiación que consiguió a través de fundaciones como la Ford y la Rockefeller para proyectos de la Facultad de Sociología, en sus investigaciones influidas por el estructural-funcionalismo, en los vínculos que sostuvo con el primer gobierno del Frente nacional, e incluso en su fe religiosa protestante. Es así que Fals Borda era percibido como un individuo sospechoso ante los ojos de un estudiantado particularmente hipercrítico. De allí que la celeridad con que se habían sucedido los cambios en la sociedad en general y en las ideas políticas entre los estudiantes, en particular, presentó una especie de prematuro choque generacional en el que las innovaciones intelectuales que Fals Borda había emprendido de un momento a otro comenzaron a aparecer como reaccionarias. Sin embargo, para ese entonces, Fals Borda había dejado atrás el modelo estructural-funcionalista, y se identificaba con enfoques interpretativos que buscaban explicar el conflicto social: entendía la sociedad como un sistema en el que se advertía la existencia de fuerzas que interactuaban en disputa por el poder, unas por conservar un orden existente y otras por imponer algo nuevo. En realidad, Fals Borda no seguía ninguna escuela en particular: desde muy temprano había demostrado que una de sus características intelectuales más sobresaliente era la heterodoxia con que manejaba las teorías. Justamente, esa actitud intelectual ayudaría a explicar, por un lado, su capacidad para formular nuevos conceptos y, por otro, la desconfianza que podía generar en una época de grandes dogmatismos.

Sea como sea, lo cierto era que Fals estaba renovando sus lecturas y las interpretaciones que tenía sobre la sociedad. Aunque seguía haciendo uso de los sociólogos con los que se había formado (Robert Merton, Charles Cooley, entre otros), ahora también demostraba lecturas de obras de Sorokin, Marx, Weber, Mannheim, Mariátegui, Wright Mills, de los autores que desarrollan la teoría de la dependencia e, incluso, del anarquista Gustav Landauer. Pero esa auto-renovación intelectual parecía no ser apreciada por muchos de sus contradictores, pues dentro de la mentalidad maniquea de la época simplemente se lo señalaba como un enemigo, promotor del imperialismo yanqui en Colombia. En 1968, en cierta medida influido por la hostilidad que se cernía sobre él, tomó la decisión de coger sus maletas y marcharse a Suiza para desempeñar el cargo de director del área de estudios del instituto de investigaciones de las naciones unidas para el Desarrollo Social, UNRISD. Entretanto, en la Carrera de Sociología cobró fuerza un movimiento de alumnos y profesores que denunciaban la educación técnica y empirista que según ellos se iMPArtía, la abundancia de profesores extranjeros, la dependencia financiera de las investigaciones respecto de entidades norteamericanas y la baja calidad de un programa que, según también se afirmaba, en vez de formar verdaderos científicos sociales los hacía auxiliares de expertos internacionales. Lo anterior fue denunciado por profesores de la Carrera de Sociología en la ponencia “neocolonialismo y Sociología en Colombia: un intento de respuesta”, presentada en el IX Congreso Latinoamericano de Sociología, según AFCH de 1968.

Vistas las cosas bajo la luz del presente, esas críticas resultarían exageradas pero no del todo infundadas, pues hay que tener en cuenta la histeria colectiva que contribuyó a generar el intervencionismo estadounidense con sus políticas de Guerra Fría. En todo caso, no deja de ser curioso, como mínimo, que quienes rechazaban la orientación que Fals Borda le había dado a la sociología en Colombia, con el argumento de que los métodos, técnicas y teorías que promovía servían para el control estadounidense en la región, no pensaran que esos mismos enfoques fueran útiles para investigar la sociedad desde su propio punto de vista. Tal como decía Jean-paul Sartre en 1960 a propósito del enfoque sociológico norteamericano: “Si es un arma eficaz –y ha probado que lo es–, es que de alguna manera es verdadero; y si está ‘en manos de los capitalistas’, es una razón de más para arrancársela y para volverla contra ellos” (2004: 67). Pero la intransigencia intelectual reinante llevaba implícitamente a suponer que ese enfoque científico era solamente útil para los estadounidenses y sus agentes de penetración en cada uno de los países latinoamericanos. La verdad es que la crítica antiimperialista pasaba por alto el hecho de que cuando se escogió la orientación sociológica con la que nació la Facultad las alternativas políticas eran muy diferentes a las que luego se presentaron, en especial tras el viraje socialista de la Revolución Cubana.

Fals Borda no seguía ninguna escuela en particular: desde muy temprano había demostrado que una de sus características intelectuales más sobresaliente era la heterodoxia con que manejaba las teorías.

Como quiera que sea, en menos de una década, la facultad que Fals Borda fundó consiguió colocar las bases de la sociología como disciplina científica en Colombia. Logró, por ejemplo, establecer los estudios de campo, las técnicas y los métodos de investigación. Incorporó de manera rigurosa la teoría en el análisis social. Defendió la libertad de cátedra, la independencia y la imparcialidad académica. Promovió las investigaciones a través de entes creados para tal fin, e hizo de la disciplina, en los años sesenta, la punta de lanza de las ciencias sociales, ajustándola dentro de los patrones científicos internacionales. De ese modo, se logró difundir resultados investigativos con mucho éxito, a tal punto que involucró a los sociólogos en debates públicos de alcance nacional y, además, se consiguió que los profesionales en sociología tuvieran alguna injerencia en las políticas estatales, es decir, llevó a la sociología hacía ámbitos extrauniversitarios (Cataño, 1986: 29-37). Con todo, y pese a que los sectores más críticos de la época no lo reconocieran, llegaron a promoverse estudios de carácter nacional y se intentó, por medio del posgrado (PLEDES), absorber los avances del resto de los programas de sociología de América Latina, algo que en ese momento sólo hacía la FLACSO.

Finalmente, esta batalla fue ganada por el grupo de profesores y estudiantes que impugnaban el programa de sociología que Fals Borda había organizado. De tal suerte que el que puede ser hoy considerado el fundador de la sociología profesional en Colombia quedaría excluido del principal centro de formación e investigación sociológica del país. Mientras tanto, Fals Borda continuaría su obra intelectual y política desde ámbitos extrauniversitarios, convirtiéndose quizá en una especie de decano sin decanatura o, mejor dicho, en un decano exiliado de su decanatura, en un decano errante. La situación de exiliado del principal centro sociológico colombiano contribuiría, por un lado, a que Fals Borda hiciera más fuerte su diálogo con intelectuales extranjeros y, por otro, a que se lanzara al trabajo de campo en diversas regiones colombianas. Esto último lo llevaría a involucrarse en las movilizaciones campesinas que empezaron a emerger con gran fuerza a principios de los años setenta. Los sucesos en que Fals participaría en los años siguientes no dejan incertidumbre sobre su compromiso con las causas de los más excluidos. Sus prácticas sociales, su articulación vigorosa con los movimientos sociales y, en general, sus virajes teóricos y metodológicos permitirían apreciarlo como un intelectual disidente o intelectual disórgano, para decirlo en sus propios términos.

La dimensión romántica

A finales de 1969, al regresar de Suiza, Orlando Fals quedó muy entusiasmado tras una breve temporada que pasó en Cuba. En una carta que le escribió a un amigo le comentó:

Mi última visita a Cuba fue un gran éxito. Dicté dos cursillos en la universidad de La Habana, uno para profesores y otro para estudiantes de ciencias sociales. Sociología (creado como departamento hace siete meses) está tomando gran impulso y les acaban de dar un edificio de tres pisos para desarrollarse. Además, los cubanos se harán presentes al iX Congreso Latinoamericano de Sociología en México (mi sección), lo que me tiene muy entusiasmado. Como ves, mientras más voy a Cuba, más me gusta (Fondo Orlando Fals Borda, universidad nacional de Colombia).

Tal como lo comentó García Márquez en una entrevista hace algunos años: “La definición de un intelectual de izquierda latinoamericano se convirtió en la defensa incondicional de Cuba” (Castañeda, 1993: 218). Y a finales de los años sesenta Fals Borda, como intelectual de izquierda que era, también participó de ese movimiento. Es así que al regresar a Colombia sus convicciones ideológicas fueron puestas en práctica tanto en el terreno intelectual como en el político. A principios de 1970, por ejemplo, consiguió la personería jurídica de una organización de carácter científico-político que tenía como objetivo acompañar las luchas reivindicativas de los trabajadores, tanto del campo como de la ciudad. Se trataba de La Rosca de investigación y Acción Social. Rápidamente, La Rosca tuvo una expansión espectacular entre varios movimientos sociales de Colombia. La investigación social que promovía y su acompañamiento en las acciones colectivas de las bases populares la alimentaron de un dinamismo que motivó a sus integrantes a profundizar en teorías críticas como la marxista.

En 1972, el Comité Ejecutivo de la Asociación nacional de usuarios Campesinos (ANUC) invitó a los miembros de La Rosca a trabajar con el sector más radicalizado de este movimiento en la región Caribe. Fals Borda, en lo que significó un retorno a su tierra de origen, se trasladó con su equipo de investigadores para iniciar inmediatamente una labor educativa en historia y política entre el campesinado por medio del Comité de Educación de la ANUC y a través de otras fundaciones articuladas con La Rosca. Este fue un período de gran auge en las luchas campesinas en Colombia. vinculado con ellas, Fals Borda pudo ir construyendo en la práctica las técnicas y métodos de investigación que empezaba a esbozar con sus colegas de La Rosca, bajo el nombre de “participación inserción”, y que luego se conocerían como la investigación Acción participativa (IAP) (parra Escobar, 1983: 53-72). Tal vez el libro que mejor registra los alcances de la sociología militante que Fals Borda promueve en estos años sea Causa popular, ciencia popular. Una metodología del conocimiento científico a través de la acción, publicado en 1972. En ese texto, Fals Borda propone una ciencia social activa, ligada a las luchas de las organizaciones populares, que implicaba un diálogo de saberes entre el investigador y los sujetos sociales estudiados. Por esa época, en 1974, junto con otros intelectuales como Gabriel García Márquez, Fals Borda también participó en la creación de la revista Alternativa, que sería un intento audaz de periodismo moderno, interesado en convocar y poner a dialogar a los distintos grupos de izquierda de Colombia.

Estas y otras experiencias político-académicas, de las cuales no damos cuenta en su totalidad por cuestiones de espacio, fueron sistematizadas por Fals Borda en su propuesta de investigación Acción participativa. Para esta maduración de la iAp, fue igualmente importante la labor que Fals Borda emprendió en la creación de la Fundación para el Análisis de la Realidad Colombiana (FUNDARCO). Esta fundación asesoró y financió diversos proyectos de investigación social, al tiempo que preparó el primer Simposio Mundial de investigación y Acción participativa en 1977, evento que serviría de plataforma para lanzar internacionalmente el emergente paradigma metodológico que Fals Borda venía construyendo en el terreno. Fruto de estos años también fue la creación de la editorial punta de Lanza, fecunda promotora y difusora de estudios sociales, económicos y políticos, realizados por renombrados intelectuales críticos de la época, tanto colombianos como extranjeros.

Como resultado de estas experiencias, entre otros escritos, Fals Borda escribió “por la praxis. El problema de cómo investigar la realidad para transformarla”, texto elaborado para el primer Simposio Mundial de la IAP. Allí el autor expuso una síntesis de sus experiencias políticas y científicas de los últimos años, a la vez que expuso las bases epistemológicas del método de investigación Acción participativa. Pero si ese texto llegó a expresar el compromiso político y científico de Fals Borda con los movimientos sociales, de igual modo existe un hecho que sintetiza los alcances que tuvo su praxis política durante los años setenta. A principios de 1979, él y su esposa María Cristina Salazar fueron encarcelados por el gobierno de Julio César Turbay (1978-1982), tras haber sido acusados de colaborar con el movimiento guerrillero M-19. Los cargos que pesaban sobre ellos los relacionaban con uno de los golpes más intrépidos que ha dado una organización guerrillera en Colombia. Nos referimos a los cerca de 5 mil fusiles que sustrajo ese movimiento insurgente de un cantón militar al norte de Bogotá el 3 de enero de 1979 (El Espectador, 24 de enero de 1979: 4).

Si bien Fals Borda fue arrestado varias veces a principios de los años setenta –por colaborar con campesinos en tomas de tierra–, esta vez la situación fue más complicada, puesto que para finales de los años setenta en Colombia regía un “Estatuto de Seguridad” tan represivo que recordaba los gobiernos autoritarios de la década del cincuenta. Tal “Estatuto de Seguridad” era la variante colombiana de los regímenes de seguridad nacional de las dictaduras de los países del Cono Sur. Lo que pasó fue lo siguiente: a pocas semanas del robo de las armas, el Ejército halló 3 mil de ellas en una casa-lote perteneciente a María Cristina Salazar de Fals. La casa había sido adquirida por la socióloga unos meses antes del robo. Por tal razón, ella, junto con otro buen puñado de sindicados, fue arrestada. Fals Borda fue puesto en libertad a las pocas semanas ya que no se encontraron pruebas en su contra, mas no sucedió lo mismo con su esposa, quien tuvo que pasar cerca de un año y medio en prisión, tras comprobarse que la casa donde fueron encontradas las armas era de su propiedad (El Espectador, 9 de agosto de 1979; El Tiempo, 28 de marzo de 1980).

A principios de 1980, María Cristina Salazar recobró la libertad gracias al apoyo que Fals Borda consiguió entre amplios sectores intelectuales, nacionales y extranjeros, quienes presionaron por su liberación. En adelante, al tiempo que ambos continuaron apoyando las movilizaciones populares de los años ochenta –reivindicaciones cívicas y urbanas que por entonces habían tomado gran auge–, concentraron también sus actividades en la defensa de los derechos humanos y la democracia y en actividades científicas. Durante todo ese período Fals Borda no dejaría de escribir. Además de sus múltiples artículos y ponencias, publicaría los textos Historia de la cuestión agraria en Colombia (1975) y Capitalismo, hacienda y poblamiento en la Costa Atlántica (1976), que serían la antesala de la que puede considerarse su obra más importante: los cuatro tomos de Historia doble de la Costa. En 1979 publicó el primer tomo bajo el título de Mompox y Loba, al que lo siguieron El presidente Nieto (1981), Resistencia en el San Jorge (1984) y Retorno a la tierra (1986). Decimos que esta es su obra más importante no sólo por ser la de mayor influencia en Colombia, sino porque en ella se sintetiza de manera global la mayoría de los aprendizajes científicos y políticos que Fals Borda tuvo desde los años cincuenta.

La Historia doble de la Costa es quizás uno de los secretos mejor guardados de la sociología latinoamericana, una obra que inexplicablemente ha sido desconocida más allá de las fronteras colombinas. Se trata de una obra de sociología histórica escrita desde el punto de vista de los vencidos, campesinos de la región Caribe colombiana. En ella los protagonistas de los hechos tienen la posibilidad de contribuir con la narración e interpretación de sus propias acciones. Los cuatro tomos están escritos de una manera polifónica, donde se intercalan las voces del autor con las de los sujetos investigados, al modo de un canto coral, música en la que Fals Borda era experto. Cada uno de los libros contiene números de páginas que se repiten, como si se tratara de un casete magnetofónico con sus lados A y B. Del lado izquierdo están las páginas 1A, 2A, 3A, y así sucesivamente, mientras que en la parte derecha están las páginas 1B, 2B, 3B. Las páginas del lado A contienen un relato descriptivo, construido con artificios literarios y en tono etnográfico, repleto de anécdotas que sirven para recrear de manera viva y vibrante el ambiente social del que se habla. En cambio, las páginas del canal B incluye un discurso comprensivo que en ocasiones resume el canal A, exponiendo además interpretaciones teóricas y conceptos, metodologías y usos de técnicas de investigación, además de fuentes primarias y bibliografía.

Ambos canales se complementan el uno con el otro y pueden leerse de manera simultánea o de corrido. Si el lector opta por la primera estrategia de lectura encontrará en el camino unos llamados de atención representados por las letras A, B, C y D, que sirven para indicar que se está frente a un tema importante, que puede ser profundizado en el otro canal de páginas, donde también se hallan resaltadas las letras A, B, C y D. Asimismo, el lector puede optar por leer cada canal de manera independiente, por capítulos, o de un solo jalón hasta el final de cada tomo. Si se opta por esta segunda alternativa, puede tenerse la idea de que el canal A contiene una especie de novela histórica, mientras que la parte B expone un libro de sociología histórica. Ahora bien, el diseño de esta estructura narrativa se explica en la necesidad que tenía el autor de crear una obra de fácil acceso para un lector no iniciado en la disciplina sociológica. Fals Borda quería que sus libros pudieran ser leídos por los campesinos sobre los que había escrito, quienes, dicho sea de paso, a través del método de investigación Acción participativa, también contribuyeron con la escritura de los textos. Es así que el lector no profesional puede ir accediendo a la lectura de los libros poco a poco, desde la parte más descriptiva y literaria del lado A, hasta la más compleja que contiene el lado B. Además, los libros están ilustrados con fotografías, mapas, dibujos y pinturas de época que, junto con estrofas de poesía y música popular, sirven para hacer más sencilla y amena la lectura. Es el caso, por ejemplo, del zoomorfismo que Fals Borda emplea en sus metáforas, que le permite, a través de figura de animales del entorno campesino estudiado, representar diversos fenómenos sociales.

En muchos sentidos, la estructura narrativa de la Historia doble de la Costa recuerda varias obras literarias, como, por ejemplo, Rayuela de Cortázar, no sólo por las reglas de lectura que proponen ambos autores, sino también porque los dos logran que el lector se involucre de manera lúdica y activa en la narración. Esta obra también podría coMPArarse con Las aventuras de Huckleberry Finn de Mark Twain, por los recorridos que Fals Borda realiza no ya por el río Misisipi, como el pequeño Huck, sino por el Magdalena y otros afluentes y ríos, caños, pueblos, lagunas y llanos, en las rutas de una investigación que se adentra por el mundo anfibio de los campesinos y pescadores de la costa colombiana. Al igual que en el libro de Huck, que es un canto a la libertad escrito con buen humor, Fals cuenta sus peripecias y las de los campesinos de manera jocosa, como si se tratara de un viajero que porta consigo un diario de campo, en el que se describen y analizan las experiencias históricas de una sociedad rural que persigue su liberación, en resistencia constante contra el capitalismo. Pero tal vez el libro con el que mejor cabría una coMPAración, por su carácter híbrido entre ciencia y literatura, sea aquel de Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Escritos ambos dentro del tono de la música popular del Caribe, coMPArten también una búsqueda por la identidad de una sociedad, que transcurre paralela a una profunda reflexión sobre la cultura. Además, mientras el libro de Ortiz recuerda el ritmo del contrapunteo en Cuba, Fals hace lo propio con el ritmo de la piqueria vallenata, que también consiste en un duelo de voces que se enfrentan a través de un tono burlón y satírico. Mejor dicho: el que no haya leído la Historia doble de la Costa no sabe de lo que se ha perdido.

La estructura narrativa de la Historia doble de la Costa recuerda varias obras literarias, como, por ejemplo, Rayuela de Cortázar.

Como quiera que sea, lo más importante de la Historia doble no está tanto en su estructura narrativa como en su contenido, que es en definitiva lo que define el estilo de ese texto. Como corresponde a las grandes obras clásicas, aquí el estilo está en función del tema. Y en este caso el tema son comunidades campesinas que resisten el proceso de desintegración que trajo consigo la profundización del capitalismo durante el siglo XX en el campo colombiano. He ahí el porqué del estilo didáctico y pedagógico de esta obra, que intenta estar en correspondencia con las expresiones de la cultura popular de los campesinos estudiados. Y esto lo hace siguiendo el objetivo de devolverles a ellos el conocimiento de su propia historia, desde el pasado indígena hasta la actualidad, para que todas esas experiencias sirvan de base en las acciones contrahegemónicas del presente y el porvenir. La visión de la historia que Fals expone se alimenta de la resistencia contra la expansión capitalista que expresan las comunidades campesinas. Fals Borda no piensa al capitalismo como un fenómeno inevitable, sino reversible en sus aspectos más desastrosos por medio de la defensa de las tradiciones colectivistas y cooperativistas en riesgo de desaparición. Al respecto, en una parte de Retorno a la tierra (Tomo iv), se pregunta: “¿podemos ahora detener las tendencias negativas del actual ‘desarrollo’ como simple crecimiento, homogeneización y modernización urbana? ” (1986: 209). Para luego responder lo siguiente:

participación pluralista y poder y contrapoder popular así concebidos se alimentan de una idea existencial: la de vivencia, esto es […] aprender a vivir y dejar vivir en contextos totales, idea tan querida para nosotros los costeños que aparece como leitmotiv en esta obra. Con esta vivencia no se aspira al poder para controlar a otros y dominar con la fuerza bruta o con las balas, sino para gobernar guiados por consensos y en democracia directa, para defender el derecho de ser diferentes, oír voces y tolerar opiniones distintas, así sea necesario desmantelar activamente los centros actuales del poder violento, la corrupción, la manipulación y el monopolio. Significa una defensa de valores sustanciales enraizados en la praxis original y la relación cósmica con la naturaleza, en la vida comunal y cooperativa y en el respeto al ser humano como tal, valores como todavía nos quedan, por fortuna, en la Costa. Requiere menos de Maquiavelo y Locke y más de Kropotkin y Althusius, con remozado interés en venerables premisas anarquistas (en sentido filosófico) para equilibrar o combatir los poderes autocráticos de gobiernos y organismos centrales, de hombres de estado y dirigentes despóticos (Fals Borda, 1986 : 222).

Fals Borda escribiría muchos textos con ese mismo tono de desprecio visceral contra el poder central, la autocracia y todos los males que consideraba producto de la modernización y del capitalismo, al tiempo que manifestaba un fuerte aprecio por ese mundo campesino que conoció en su juventud y que luego vería en riesgo de desintegración. Por eso, hasta el final de sus días defendió un rescate de las costumbres de ayuda mutua de la gente del campo, de los indígenas y de las comunidades negras, que contraponía al individualismo rapaz de la sociedad capitalista. Desde su propia formación cristiana, humanista y científica, para Fals Borda el capitalismo era un fenómeno inmoral, una especie de maldición diabólica y destructora, cuyo avance había que detener por medio de la defensa de los valores colectivistas autóctonos, o raizales, que también veía en riesgo de desaparición. Es en ese sentido que entendemos el anticapitalismo romántico de Fals Borda, no como una posición antimoderna, sino como una invitación de retorno a la tierra, a los valores positivos de la comunidad, haciendo de ellos la base de un tipo de sociedad socialista, participativa y pluralista.

Para entender mejor esta perspectiva política es conveniente detenernos un poco en lo que entendemos por romanticismo. En su libro Revuelta y melancolía, Michael Löwy y Robert Sayre definen el romanticismo como un movimiento cultural que puede estar presente en todos los campos de las expresiones humanas, y no solamente en las artes y la literatura. Afirman que es posible encontrar el romanticismo en obras de ciencias sociales, economía, política, teología, etc., por cuanto se trata de una protesta cultural, con características especiales, contra la moderna civilización capitalista. De ahí que, aunque lo conciben como un movimiento cuyos orígenes pueden remontarse más o menos a la segunda mitad del siglo XVIII, también lo ven como una expresión que aún continúa desarrollándose, si bien puede asumir diversas denominaciones (Löwy y Sayre, 2001: 1-87). Según estos autores, el romanticismo consistiría en una vertiente que puede encontrarse junto a otras dimensiones anticapitalistas en las obras de ciertos pensadores. Se trataría de una querella cultural con una perspectiva de fuertes bases morales y éticas, que expresa sentimientos de indignación por las consecuencias negativas que trae consigo la modernización capitalista. Tales querellas estarían orientadas contra los siguientes aspectos: el racionalismo, el positivismo, el burocratismo, el autoritarismo, el economicismo, la centralización del poder, el evolucionismo y las falsas ilusiones de progreso capitalista. Asimismo, aspectos concomitantes como el cálculo y el máximo beneficio monetario, el individualismo egoísta, el intelectualismo y la homogenización de la cultura también serían elementos atacados por el romanticismo. En definitiva, se trataría de una crítica que privilegia los elementos cualitativos de la vida frente a los cuantitativos o, lo que es lo mismo, los valores de uso por sobre los valores de cambio.

El romanticismo, en todo caso, no se ubicaría por fuera de la modernidad, pues ella misma es un producto, surgido de su seno como una dimensión contrapuesta, antitética. Así, entendida como un fenómeno de la modernidad, la corriente romántica presentaría una colorida multitud de tendencias que a efectos del análisis podrían ser dividas en dos grupos. Uno estaría representado por una fracción conservadora que, reclamando un pasado real o imaginario, pretendería una restauración de la sociedad. Por otro lado, estaría el grupo que, partiendo también de una nostalgia por un pasado real o ficticio, presentaría una disposición para elaborar utopías colectivistas, con el fin de proyectarlas hacia el futuro. Esta segunda corriente en realidad no pretendería un retroceso al pasado, algo que se tiene por imposible, sino una vuelta a los elementos positivos que formaban parte de la sociedad antes de la llegada del capitalismo, con el propósito de proyectarlos hacia un futuro más democrático, cuando no socialista o anarquista. Esta segunda vertiente es precisamente la que nosotros vemos expresada en la obra intelectual que Fals Borda elaboró como producto del viraje radical que dio a mediados de los años sesenta, y del cual fue producto el libro sobre la subversión, que sería la antesala del romanticismo que expresaría poco tiempo después.

Precisamente esa dimensión romántica que cruza la obra de Fals Borda es la que la dota de cierta sensibilidad capaz de captar las voces de aquellos excluidos que generalmente no son tomados en cuenta por las ciencias sociales, ni mucho menos por los discursos oficiales hegemónicos. La apuesta falsbordiana es radicalmente basista, en el sentido de que privilegia las opiniones y aspiraciones de las bases populares, antes que las de cualquier teoría o partido político. Es en esa dirección que se orienta su reivindicación de una ciencia descolonizada y capaz de descolonizar las mentes, tanto de los grupos estudiados como de los mismos científicos sociales, todo a través de un diálogo sincero entre las partes. Es con esa visión de la labor científica, además, que Fals Borda se anticipa, en muchos sentidos, a los ahora en boga estudios subalternos y poscoloniales. Su apuesta por escuchar a esos otros que han sido subestimados o definitivamente ignorados no se limita solamente a la labor intelectual. Para él era importante llevar a la práctica las convicciones que tenía como científico social; por ello siempre, paralelamente a sus investigaciones, existía una práctica como intelectual público. Es así que en los años ochenta, en medio de la guerra sucia que acorralaba las acciones populares, lo veremos al lado de grupos que luchaban por la liberación de los presos políticos, contra el Estado de Sitio, el Estatuto de Seguridad, por una verdadera apertura democrática y contra la violación sistemática de los derechos humanos. Además, en esa misma década, Fals Borda fue un gran impulsor de organizaciones regionales de carácter reivindicativo, en las que se planeaba construir un movimiento nacional democrático, pluralista, de la periferia hacia el centro y del centro a la periferia.

De esa época son sus actividades en el proceso de organización de “Colombia unida” y del Movimiento popular, que intentaban agrupar a múltiples sectores que luchaban por un país más democrático, en un período nada fácil, en el que el terrorismo de Estado, el paramilitarismo y la violencia de los narcotraficantes mostraban sus acciones más ásperas. En medio de esas actividades, Fals Borda retornó a la universidad nacional de Colombia como investigador del instituto de Estudios políticos. Al mismo tiempo, fue elegido para participar en la creación de una nueva carta constitucional en Colombia, en 1991, donde intervino como miembro de la Alianza Democrática M-19, grupo político surgido a partir la desmovilización de la guerrilla que llevaba un nombre similar. En la Constitución de 1991, Fals Borda colaboró a través de propuestas que recogían sus experiencias de estudios regionales. Elaboró un proyecto de Ley Orgánica Territorial que aún está pendiente de ser aprobado en el Congreso, y que tiene por objetivo ajustar la actual división política de Colombia a realidades históricas regionales, basadas en la identidad cultural, ecológica, geográfica, económica, etcétera. Todo por medio de unidades regionales autónomas, federativas, capaces de descentralizar el país. Asimismo, siguió trabajando por la conformación de una agrupación política orientada a unificar a los distintos grupos de izquierda de Colombia, por medio del Frente Social y político que, en el año 2006, pasó a llamarse polo Democrático Alternativo, del cual fue su presidente honorario hasta el día de su muerte.

A modo de conclusión

“Fals Borda, afortunadamente, no sólo es un sociólogo. A él, como dijera alguien, le duele la patria”, señalaba el escritor Francisco Zuleta en una de las primeras reseñas sobre El hombre y la tierra en Boyacá (El Tiempo, 2 de febrero de 1958: 3). Ese sentimiento de dolor que Fals Borda revelaba resulta sorprendente por cuanto sus primeras obras declaraban un distanciamiento científico respecto del objeto estudiado. Sin embargo, Fals Borda dejaba traslucir un perfil intelectual y humano caracterizado por una obligación moral para con los menos favorecidos. Durante la trayectoria intelectual que en adelante proseguiría Fals Borda asumiría otras perspectivas teóricas, metodológicas y políticas, pero la estructura de valores que lo habían formado sólo cambiaría para fortalecerse aún más. Es así que, cincuenta años después, uno de sus discípulos más importantes, el sociólogo Alfredo Molano, diría lo siguiente: “Su enseñanza no se limitó a decirnos qué era el pueblo sino que nos abrió la puerta para sentirlo, vivirlo, dolerlo” (El Espectador, agosto de 2005).

Al subir al primer tren de su carrera intelectual, Fals Borda llevaba dentro del equipaje un cofre donde portaba las nociones morales que orientaron sus pensamientos y acciones personales. Cuando se plegó al estructural-funcionalismo y demás perspectivas ideológicas relacionadas, como el desarrollismo y la modernización, estas debieron pasar primero por los filtros de las convicciones morales que lo habían alimentado a través de su educación cristiana protestante, influida por ideales democráticos y filantrópicos. La voluntad moral que lo animaba estaba atada a la idea cristiana de la redención, a la idea de redimir a quienes padecen la adversidad. Esta era una especie de ideología del sacrificio, atravesada por una pasión por el servicio social, la responsabilidad colectiva y el deber individual. De esa manera, el idealismo moral en que se apoyaba lograría colorear las otras ideologías que fue absorbiendo a través de su itinerario intelectual.

Al mezclar todos esos elementos ideológicos, Fals Borda imprimiría en sus obras una marca personal. Esta postura particular determinaría la no clausura del círculo político liberal que rodeaba su mente, y definiría el perfil intelectual y humano con el que se proyectaría en los escenarios públicos de Colombia y América Latina en años posteriores. Se trata de cierta cualidad humana que Roberto BriceñoLeón y Heinz Sonntag, refiriéndose a los sociólogos latinoamericanos de la segunda parte del siglo XX, han denominado como el “dolerse del dolor del otro” (Briceño-León y Sonntag, 1998: 12-13); sentimiento que estaría relacionado con cierta actitud de reclamo ante la injusticia social. Según Briceño-León y Sonntag, dado que por lo general los sociólogos latinoamericanos han sido individuos de clase media o de grupos económicos más elevados, el malestar que han podido expresar ante las inequidades no ha provenido de la propia experiencia de tales inequidades, sino de observarlas en otros sectores sociales. Así, la eMPAtía con los que nada tienen es lo que se definiría como el dolerse del dolor del otro.

Muchos de estos sociólogos, presionados por la realidad de sus propios países, fueron capaces de contradecir no sólo los discursos que imponía el sentido común dominante, sino también las ideas más conservadoras que proporcionaban las teorías que traían como bagaje para sus investigaciones. Es así que la descripción cuidadosa y empírica que les posibilitaron las técnicas y métodos sociológicos que hallaron a su alcance, al tiempo que les sirvieron para lograr un acercamiento más riguroso a la sociedad, los llevó a refutar muchos de los postulados de los enfoques teóricos que habían aprendido. Lo anterior no sólo lo ilustra el caso de Fals Borda. Fernando Henrique Cardoso, por ejemplo, cuenta que durante sus primeras investigaciones intentaba mostrar el papel innovador de los empresarios nacionales para el desarrollo de Brasil. Sin embargo, “los datos recogidos chocaban con los cuadros de referencia ideológica, pero también porque en la época de las encuestas […] las condiciones políticas del país habían agudizado la lucha de clases. Parte considerable del empresariado nacional conspiraba claramente con los grupos extranjeros” (citado en Osorio, 1995: 44).

Serían precisamente observaciones como esas, que estaban mediadas por la propia realidad, las que llevarían a cuestionar las premisas desarrollistas y los referentes conceptuales que brindaba el enfoque estructural-funcionalista, o ciertas versiones marxistas que defendían a las burguesías nacionales como vanguardias para el desarrollo. En cualquiera caso, es a partir de experiencias investigativas como esas que Cardoso realizó su propuesta teórica sobre la dependencia –cosa distinta es que años después renegara de sus innovaciones en ese sentido–.

Asimismo, Florestan Fernandes, quien inició sus investigaciones con estudios funcionalistas, llegaría a demostrar que el supuesto éxito de la integración social que había generado el mestizaje en Brasil no era más que una fantasía que escondía el racismo de la sociedad de ese país. Luego Fernandes pasaría a vincularse con el marxismo, desde donde aportaría elementos para una sociología militante, estudiosa del fenómeno del eurocentrismo, el imperialismo y la dependencia económica (Kahl, 1986: 217-220). Lo mismo sucedería con pablo González Casanova, quien partiendo de las experiencias de sus primeras investigaciones empíricas llegaría a su teoría de la explotación y del colonialismo interno. Por su parte, Gino Germani terminaría creando una teoría sobre la modernización bastante compleja, aunque sin separarse nunca de una perspectiva liberal (democrática) de la sociedad, al igual que Aldo Solari en uruguay. Entre los muchos ejemplos que podríamos enumerar, conviene mencionar al instituto Latinoamericano de planeación Económica y Social (ILPES) que, como organismo dependiente de la CEPAL, llegaría a desarrollar muchos de los postulados de la teoría de la dependencia a partir de las incongruencias que la propia CEPAL encontraría en sus primeros estudios de los años cincuenta (Osorio, 1995: 33-49).

Fals Borda, afortunadamente, no sólo es un sociólogo. A él, como dijera alguien, le duele la patria.

Ahora bien, eso que Briceño-León y Sonntag denominan el dolerse del dolor del otro no es otra cosa que la expresión de cierto tipo de escrúpulos éticos y morales. El giro ideológico anticapitalista que daría posteriormente un importante sector de los sociólogos de los años cincuenta es una prueba de que había consideraciones morales y éticas coMPArtidas entre ellos desde cuando asumieron el estructural-funcionalismo o estuvieron de alguna manera cercanos a ese enfoque interpretativo. Esas convicciones morales y éticas, aunque hayan podido quedar atrapadas dentro de la frialdad del cientificismo y el desarrollismo, fueron las que prepararon el camino hacia la querella política que muchos de ellos manifestaron después en favor de las clases populares, por medio de cierto nacionalismo o desde alguna expresión antiimperialista. Al ver frustradas las ilusiones de progreso y cambio social que traían consigo, desde los enfoques explicativos que el contexto intelectual les posibilitó escoger, muchos de estos sociólogos sufrieron un proceso de frustración, cuando no de indignación, que los orientó hacia opciones políticas radicales. El caso de Fals Borda muestra que a partir de ese radicalismo pudo madurar una perspectiva romántica en su obra, que posiblemente pueda hallarse también en otros autores que le fueron contemporáneos.

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LECTURAS CRÍTICAS

La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)

Walter Mignolo

Resumen

Walter Mignolo responde en este artículo a la reseña crítica de Marcel velázquez Castro sobre La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial publicada en el primer número de esta revista. Mignolo sostiene que la alternativa decolonial nace de la diversidad frente a la única manera de leer la realidad monolopolizada por el pensamiento único occidental. Mignolo afirma que el problema es la descolonización del saber y del ser y reconoce filiaciones en el concepto de “colonialidad” de Aníbal Quijano, el de “transmodernidad” de Enrique Dussel y el de “pensamiento fronterizo” derivado de la intelectual y activista Gloria Anzaldúa.

Abstract

In this article, Walter Mignolo responds to the critical account by Marcel Velázquez Castro regarding The idea of Latin America: the colonial wound and the decolonial choice, published in the first issue of this journal. Mignolo states that the decolonial choice is an alternative that arises from diversity, as opposed to the only way of reading reality, monopolized by the one-way thought. Mignolo believes that the problem is decolonization of knowledge and of being. He concurs with Anibal Quijano’s concept of “coloniality”, Enrique Dussel’s concept of “transmodernity” and with the notion of “border thinking” derived from the intellectual and activist Gloria Anzaldúa.

Walter Mignolo

Semiólogo. Doctorado en la école des Hautes études, París. Profesor de literatura en la universidad de Duke, Estados Unidos. La idea de América Latina (2005) obtuvo el premio Frantz Fanon por Excelente Contribución al pensamiento Caribeño, otorgado por la Asociación Caribeña de Filosofía (2006).

Walter Mignolo

Argentine semiologist. PhD at the Écoles des Hautes Études, Paris. Professor at Duke University, USA. The idea of Latin America (2005) was awarded the Frantz Fanon Prize for Outstanding Book in Caribbean Philosophy by The Caribbean Philosophical Association in 2006.

Palabras clave

1| Modernidad 2| Colonialidad 3| De-colonialidad 4| Herida colonial 5| pensamiento Fronterizo 6| pensamiento Único 7| Matriz Colonial 8| Movimientos Sociales Emancipatorios 9| Transmodernidad

Keywords

1| Modernity 2| Coloniality 3| De-coloniality 4| Colonial Wound 5|Border Thinking 6| One-way Thought 7| Colonial Matrix 8| Emancipative Social Movements 9| Transmodernity

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Mignolo, Walter. La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial). Crítica y Emancipación, (2): 251-276, primer semestre 2009.

La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)[1]

En su reseña de La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Marcel velázquez Castro plantea una serie de preguntas fundamentales tocantes a la vitalidad del pensamiento decolonial, la envergadura del quiebre epistemológico que, según el autor, yo celebro y si estas formas de pensar están fuera del capitalismo global. Adelantándome a esta pregunta, la respuesta es “no: nada está fuera del capitalismo global y de la cosmología que lo acompaña”. El pensamiento decolonial se sitúa en la exterioridad (por ejemplo, la construcción del afuera para construir el adentro). No hay afuera ontológico sino exterioridad epistemológica. Esto lo sabemos muy bien desde Francisco de vitoria y la fundación teológico-legal del derecho internacional: los indígenas, o bárbaros en el lenguaje de vitoria, iguales por ley natural, fueron considerados diferentes por ley humana, ambas construidas por el propio cristianismo para integrarlos a fin de disciplinarlos. Desde la fundación histórica del derecho internacional y la construcción de la exterioridad (desde los bárbaros del siglo XVI a los primitivos del siglo XVIII a los comunistas del siglo XX y a los terroristas del siglo XXI), hubo modificaciones de contenido en la misma lógica de construcción de la exterioridad. La exterioridad está dentro porque está fuera. Ese es el borde donde mora el pensamiento fronterizo y donde florece la opción decolonial.

Estas premisas nos permiten acercarnos a otras preguntas de la larga lista enunciada por velázquez Castro. Se interroga también si en esta línea de pensamiento no estaríamos privilegiando a “determinados” sujetos subalternos y a “sus perspectivas” como la única manera de leer la realidad. La respuesta aquí es simple: la opción decolonial es una opción, no la única. El problema está en la pregunta, no en la respuesta: la modernidad (tanto cristiana como secular, liberal y marxista) nos acostumbró a pensar que existe una única manera de leer la realidad. El islamismo radical cayó en la trampa de la modernidad y en el totalitarismo epistémico y político, que opone como mejor opción. Charles Taylor, en su último y celebrado libro, A secular age (2007), describe el momento secular como una opción que no niega la religión y la teología sino que las transforma en opcionales en vez de obligatorias. Pues la opción decolonial es la opción que surge desde la diversidad del mundo y de las historias locales que, a lo largo de cinco siglos, se enfrentaron con “la única manera de leer la realidad” monolopolizada por la diversidad (cristiana, liberal, marxista) del pensamiento único occidental. Sin lugar a dudas, Karl Marx es fundamental para entender el capitalismo, como lo son John Maynard Keynes y Milton Friedman. Pero por cierto no podemos privilegiar a ninguno de ellos como única manera “de entender la realidad”. Por ello mismo, cuando velázquez Castro se pregunta si “para enfrentarse con éxito a las formas de dominación capitalista es necesario desvincular el marxismo del proyecto decolonial”, la respuesta es “no”. Lo cual tampoco significa someterse al marxismo “como la única manera de leer la realidad”. El problema, para el marxismo, es el capitalismo; mientras que para la opción decolonial lo es la matriz (patrón en el vocabulario de Aníbal Quijano) colonial de poder, de la cual la economía es una esfera. El marxismo se afinca en la forma que adquiere la matriz colonial en el siglo XVIII (y se enfoca en el aspecto económico). La opción decolonial se afinca en la formación histórica de la matriz colonial de poder en el siglo XVI (y se enfoca en la gestión de la economía, de la autoridad, del género y la sexualidad; de la subjetividad y el conocimiento), y hace del control del conocimiento el instrumento fundamental de dominio y control de todas las otras esferas. Por eso, para la opción decolonial el problema es la descolonización del saber y del ser: saberes que mantienen y reproducen subjetividades y conocimientos y que son mantenidos por un tipo de economía que alimenta las instituciones, los argumentos y los consumidores.

La última pregunta de la lista se refiere a la vinculación entre los movimientos de emancipación que surgen en el “centro del sistema mundo” y el “proyecto decolonial”. Las respuestas aquí son, para empezar, dos: la inmigración inserta la opción decolonial en el corazón mismo de Europa y de Estados unidos; ha sido puntualizado varias veces, quizás Aimé Césaire fue el primero, que con el nazismo presenciamos en Europa la puesta en práctica de discursos y técnicas que Europa había aplicado hasta ese momento en sus colonias y a la gente de color, no-europeas. Pues, la opción decolonial es una opción y no un dogma para emplear por la fuerza, como lo hemos visto desde las cruzadas coloniales cristianas hasta el liberalismo colonial; desde el leninismo y stalinismo al neoliberalismo. La opción decolonial es un pensamiento que surge de la experiencia de morar en la exterioridad, en las fronteras creadas por la expansión de Europa en la diversidad (linguística, religiosa, social, subjetiva, económica, política) del mundo.

I.

Por lo que conozco, la versión original de The idea of Latin America (2005) y su traducción al castellano, La idea de América Latina (2007), recibió dos reseñas y dos entrevistas de considerable extensión. Tanto unas como otras invitan y provocan un debate que continúo en estas reflexiones. De modo que el recorrido por estos caminos permitirá contextualizar las preguntas formuladas por velázquez Castro, al mismo tiempo que entenderlas en relación con preocupaciones convergentes provocadas por el argumento del libro.

Para la opción decolonial e l problema es la descolonización del saber y del ser.

La primera reseña, cronológicamente, fue la del historiador argentino Ricardo Salvatore. Titulada “A post-Occidentalist manifesto”, fue publicada en A Contra Corriente. Revista de Historia Social y Literatura en América Latina (2006a)[2]. Con Salvatore tenemos una relación amistosa e intelectual de larga data, aunque con las diferencias entre un historiador y un semiólogo, medio filósofo y medio historiador. La reseña de Salvatore es ajustada al argumento del libro y el lector de su reseña no será guiado por falsos caminos. También es generoso, a la vez que anota aspectos del argumento que son importantes para mí. Salvatore subraya que La idea… es un verdadero manifiesto para la descolonización del conocimiento en y sobre las Américas. Lo ve también como un manifiesto post-occidental en la medida en que apunta hacia un vuelco radical en la política del conocimiento –un vuelco que sitúa el trabajo intelectual de indígenas y afrolatinos en el foco de la mira (Salvatore, 2006a: 130) –.

Sus observaciones críticas son tres. Mis respuestas, en diálogo hacia futuro, después de cada una de ellas no intentan cerrar el debate sino continuarlo. Salvatore señala aspectos esenciales que contribuyen a hacer visible la frontera que separa los principios de los paradigmas disciplinarios (en este caso, la historia) y los principios del pensamiento decolonial. Es precisamente por esta razón por la cual insisto, en el argumento sostenido a lo largo de La idea…, en que el pensamiento decolonial es una opción (decolonial) de coexistencia (ética, política, epistémica). No de coexistencia pacífica sino de conflicto y de reclamo al derecho de re-existencia (Adolfo Albán) en todos los órdenes del pensar y el vivir.

Para Salvatore, uno de los méritos más notables del libro es el de abrir el camino y establecer los fundamentos para la exploración de la “colonialidad” en el terreno del conocimiento y la subjectividad, esto es, “de la geo-política del conocimiento”. No obstante, para Salvatore el argumento presenta una visión limitada de “la colonialidad”, puesto que privilegia categorías, conceptos, visiones de mundo por sobre otras “formas más comunes de dominación colonial” (2006a: 132), tales como el control colonial económico y político, a los que entiendo que Salvatore hace referencia. De modo que si la “colonialidad”, para Salvatore, es “la estructura lógica de la dominación colonial”, no le queda claro cuáles son las relaciones entre estas y las formas de dominación, explotación y exclusión en la esfera de la produción y reproducción, y en el espacio público. Estas relaciones, para Salvatore, no son para nada claras. Luego de explicar en más detalle su objeción primera, Salvatore concluye esta sección sosteniendo que en cierto punto mi posición deviene dualística: por un lado está, solamente, la epistemología moderna occidental y, por el otro, la pluriversalidad que, solamente, atiende a las voces y las posiciones de los damnés (2006a: 133).

Sobre el primer punto hay que considerar dos niveles: uno, lo que se ha ya explorado y sostenido en el proyecto modernidad/colonialidad/decolonialidad y, otro, aquel sector que destaco en el argumento de La idea… El objetivo de mi argumento fue explicar cómo la “idea de América Latina llegó a ser” y no explicar la lógica de la colonialidad en relación con otras opciones (disciplinarias, ideológicas, políticas, éticas, epistémicas). En este sentido, me parece obvio que la explicación del surgimiento y consolidación de una “idea” acentúe las categorías, los conceptos, las visiones de mundo y la filosofía del conocimiento.

Además, las publicaciones e intervenciones públicas recientes de varios miembros del proyecto, en América Latina y en Europa[3], destacan habitualmente dos momentos en las exploraciones decoloniales de la dupla modernidad/colonialidad. El primero, iniciado por Aníbal Quijano (ver las obras referidas en la bibilografía de La idea…). Al introducir la noción de “patrón colonial de poder” (en mi vocabulario, “matriz” en vez de “patrón”), Quijano puso énfasis (en tanto sociólogo ligado a la economía a partir de la teoría de la dependencia) en tres de las esferas: el control de la economía (apropiación de tierras y recursos naturales; explotación del trabajo) y el control de la autoridad (formas de gobierno, control militar). Definió el eurocentrismo no en términos geográficos, sino en términos epistémicos e históricos: control del conocimiento y de la subjetividad. Esto es, colonialidad del saber y del ser. El pensamiento decolonial lo caracterizó como “desprendimiento” del eurocentrismo en tanto esfera del conocimiento a partir de la cual es posible controlar la economía, la autoridad, el género y la sexualidad y, en definitiva, la subjetividad.

Santiago Castro-Gómez (filósofo) se ocupó en un segundo momento de aclarar las relaciones, en la matriz colonial de poder, entre la “dominación material” (economía, autoridad, instituciones) y la “dominación epistémica” (Castro-Gómez, 2005). Este autor destaca, elaborando en las tesis principales de Edward Said en su Orientalism (1978), la importancia fundamental del conocimiento en el control de la subjetividad y, por consecuencia, en el control de la economía y la autoridad. No obstante, estas premisas estaban ya en marcha antes de 1978 en el complejo diálogo, entre finales de los sesenta y los setenta, entre teoría de la dependencia, filosofía de la liberación y teología de la liberación. En suma, la matriz colonial de poder echa por tierra el legado de la distinción entre estructura y superstructura y destaca las complejas interrelaciones en las esferas de la matriz colonial de poder: la idea de América Latina es una idea que tiene como horizonte imperial el control de la economía y la autoridad (en el que entraba el conflicto de intereses imperiales de Francia frente a EE.UU.), el control del conocimiento, de la subjetividad de los sujetos coloniales, del género y la sexualidad mediante el modelo de familia cristiana-colonial terrateniente y burguesa y de la normatividad sexual.

La segunda observación de Salvatore se refiere a la Historia (que escribe con mayúscula) y la “colonialidad” (que pone entre comillas). Para Salvatore, mi argumento sigue a André Gunder Frank y a immanuel Wallerstein en tanto sitúo el comienzo del sistema-mundo capitalista en el siglo XVI a la vez que ubico en el siglo XVI el surgimiento de una constelación de poder (la matriz colonial), estructurada en dos fases “de peso desigual”: modernidad y colonialidad. En realidad, yo no sigo ni al uno ni al otro, punto que está claro ya en mi libro Historias locales/Diseños globales (Mignolo, 2003). Mis reflexiones parten del concepto de “colonialidad” introducido por Aníbal Quijano y el de “transmodernidad” introducido por Enrique Dussel y el “pensamiento fronterizo” derivado de la intelectual y activista chicana Gloria Anzaldúa. La objeción de Salvatore proviene aquí de un malentendido, quizás debido a los límites puestos por los editores de la colección Manifiestos. Las dos caras de la misma moneda, modernidad/colonialidad, están mayormente explicadas en un artículo monográfico publicado en inglés (Mignolo, 2007)[4]. Salvatore abre la pregunta y cuestiona las relaciones que establezco entre la invasión castellana en Tawantinsuyu y AnáhUAC y la invasión de EE.UU. en iraq. Cómo puede sostenerse que la lógica de la colonialidad se mantiene a través de tantos cambios en la Historia.

El tema es el siguiente: en primer lugar, cambia la retórica de la modernidad. En el siglo XVI la retórica salvacionista de la modernidad enfatizaba la conversión al cristianismo. Más adelante, a partir del siglo XVIII, la salvación se plantea en términos de conversión a la civilización (secular). Después de la Segunda Guerra Mundial, la retórica salvacionista de la modernidad celebra el desarollo como condición de la modernización. Ello continúa hasta hoy, la cuarta etapa después de la caída de la unión Sovietica, acentuando desarrollo, democracia y mercado. Cambiaron también las relaciones de producción y control de la economía: del monopolio mercantil al libre comercio; de la revolución industrial a la revolución tecnológica, etc. Se modificaron asimismo las relaciones de autoridad (control político): los españoles salieron de América del Sur; los ingleses de América del norte y luego de india; los franceses de áfrica del norte, etc. Cambiaron, en fin, “los contenidos” pero no los “términos de la conversación” (la lógica de la colonialidad). Cambiaron los énfasis en los dominios de la matriz colonial de poder: del control de las almas al control de los cuerpos (la eugenésica), al control de los bolsilllos (la sociedad de consumidores).

Lo que no cambió son dos de los elementos fundamentales de la matriz colonial de poder. Por un lado, se mantiene la dispensabilidad de la vida humana (la acumulación y la autoridad están primero; luego, si se puede, se hace algo para que la gente no se muera; también aquellos que atentan contra el orden económico y la autoridad son eliminados de varias y distintas maneras). Por otro lado, se mantienen las cuatro esferas interrelacionadas de la matriz colonial de poder (economía, autoridad, género y sexualidad, conocimiento y subjetividad), mediante el control del conocimiento que es a la vez racista y patriarcal. Esto es lo que no ha cambiado, desde el discurso cristiano del siglo XVI al discurso secular y economicista del siglo XXI: en el caso de iraq, el objetivo último era el control de la economía (ya logrado por las ocho compañías petroleras occidentales que firmaron contrato a largo plazo) y del conocimiento (lo cual fue y será difícil; imposible, mejor decir). En definitiva, mi objetivo no es comparar la conquista de América con la invasión en iraq, sino conectar dos momentos históricos en la trayectoria y transformación de la matriz colonial de poder: estamos todavía en el mismo horizonte, sólo que la economía ha desplazado la hegemonía de la teología y la teoría secular del Estado de los siglos precedentes.

El pensamiento decolonial es una opción (decolonial) de coexistencia (ética, política, epistémica). No de coexistencia pacífica sino de conflicto y de reclamo al derecho de re - existencia.

En la tercera observación, Salvatore ya entra a dialogar con sus fantasmas más que con los argumentos de La idea… Este es también un tema en el que Salvatore ha generado sólidos e importantes trabajos (Gilbert et al., 1998: 69-107)[5]. Y es un tema en el que también hemos colaborado en la organización de un par de talleres: uno en Duke y el otro en la universidad Torcuato Di Tella, en Buenos Aires. Es un tema espinoso, en el cual es común que el fantasma se levante cada vez que alguien que no es ni negro ni indio, o que es varón y heterosexual, invoca el ninguneo epistemológico al que están sometidos y sometidas personas identificadas en tales configuraciones sociales. El fantasma común (hasta Žižek lo ha visto) es el del “privilegio epistémico” y la “política identitaria”. Así, Salvatore, después de levantar objeciones que, como digo, son peleas con molinos de viento más que con mi argumento, sentencia:

La idea del privilegio epistémico no me parece del todo convincente. Tampoco considero que una comunidad o localidad dada sea capaz de controlar y conservar para sí misma su propia perspectiva, conocimiento, o categorías. El conocimiento local, como cualquier otra clase de propiedad, está sujeto a la apropiación por parte de terceros (2006a: 136).

Antes de entrar en este párrafo, es necesario disipar otros malentendidos. Salvatore se pregunta por qué en mi argumento “privilegio” a ciertos autores “representativos de las razas o de personas oprimidas por centurias de colonialismo”[6] :

¿Los escritos de un sociólogo boliviano que escribe en quechua serían más acordes a las necesidades de los oprimidos que los de otro sociólogo boliviano que escribe en español, o para el caso, que los de un sociólogo europeo que escribe en inglés o francés? (2006a).

Sin duda, Salvatore tiene razón, aunque no son estos puntos y posiciones los que defiendo o destaco. En primer lugar, hice ya explícito que el único “privilegio epistémico” es el de la modernidad, privilegio que el mismo Salvatore defiende en estos argumentos[7]. El privilegio epistémico de la modernidad es el que genera y mantiene la colonialidad del saber y del ser. Salvatore tiene razón, pero no da en el blanco. Ese no es el punto.

Primero, Salvatore está reaccionando frente a la posibilidad de que un sociólogo indígena escriba en castellano (y no del derecho que tiene pierre Bourdieu de escribir en francés, por ejemplo, y no en bretón o árabe, puesto que los franceses colonizaron el Magreb). Así, nina pacari, abogada quechua, activista y ex ministra de relaciones exteriores de Ecuador, y Félix patzi paco, sociólogo aymara, y ex ministro de Educación y Cultura en los primeros años del gobierno de Evo Morales, no tienen “privilegio epistémico” sino, simplemente, el “derecho epistémico” de argumentar por sus intereses de la misma manera que mestizos y criollos lo hacen y lo han hecho por los suyos[8]. Ello no quiere decir que pacari o patzi paco “representen” a todos los indígenas. Este es el presupuesto ciego del pensamiento imperial, tanto en la metrópoli como en las colonias. No representan, en verdad, a nadie, sino que ponen sobre el tapete una alternativa: la opción decolonial, la opción de pensar e intervenir política y epistémicamente que les fue negada (racismo epistémico), y continúa siendo negada por el “privilegio epistémico de la modernidad”. Como pacari y patzi paco no “representan” a los indígenas, no esperan tampoco que todos los indígenas se sumen a sus propuestas. Aunque sí, sus propuestas son avanzadas, pensadas y sentidas a partir de la herida colonial indígena, de la misma manera que las de Bourdieu son propuestas que surgen de un intelectual blanco y francés, “comprometido” con la causa de los indigentes. Lo mismo se puede decir de Bartolomé de las Casas.

Recientemente conversábamos en Amsterdam con Kwame nimako a propósito de la presencia de Robert Blackburn y de sus intervenciones en una conferencia sobre cuestiones de esclavitud y emancipación que tuvo lugar esos días y a una de cuyas secciones asistimos juntos. Como todos y todas los y las participantes eran blancos y blancas, le pregunté a Kwame (originario de Ghana) –ya terminada la sección y gozando del buen clima de Amsterdam en esos días– cuál era la diferencia entre las tesis de Robert Blackburn y su crítica a la esclavitud y las del politólogo y primer primer Ministro de Trinidad y Tobago, Eric Williams, quien publicó en 1944 su libro clásico Capitalismo y esclavitud. Como el título lo indica, Williams además de ser negro era marxista. Y esta era en realidad la clave de mi pregunta, a la cual Kwame dio una respuesta corta y contundente: “Blackburn, como es blanco, necesita el marxismo para criticar la esclavitud; Williams en cambio, no lo necesita”. Al igual que Fanon, Williams “sabía” que los legados de la experiencia esclavista y el racismo anti-negro en el mundo de hoy van mucho más allá del marxismo. No se trata pues de un “privilegio epistémico” sino del derecho que tienen los intelectuales y activistas negros de no continuar siendo hablados y representados por honestos intelectuales blancos.

Como decía, dado que pacari y patzi paco no representan a los indígenas sino que hacen propuestas basadas en la experiencia de naciones sin Estado, de la misma manera que los criollos y mestizos han hecho sus propuestas y construyeron el Estado moldeado en sus intereses, también yo (hijo de immigrantes italianos) tengo el derecho de aliarme con las propuestas de pacari, patzi paco o Williams, y no con las de Blackburn or Bourdieu. Pues esta es, simplemente, una de las tesis fundamentales en La idea…, en lo que concierne a las relaciones entre identidad y epistemología e identidad y política.

II.

Los tres puntos y observaciones destacados por Salvatore son muy relevantes para continuar aclarando que el pensamiento decolonial y el pensamiento epistémico y político crítico, en el paradigma de la modernidad, coexisten pero cada uno tiene su norte, su orientación, sus objetivos. Por tanto, la geopolítica y la corpo-política del conocimiento son fundamentales, y por eso la monotopía de la aparente diversidad epistémica en las ciencias sociales es en verdad una monotopía que se extendió alrededor del globo a cococho de la expansión económica y política de Occidente.

Estos puntos se relacionan con las observaciones/objeciones levantadas por Marcel velázquez Castro. Su reseña, como la de Salvatore, es cuidada y rigurosa. En ambas se presentan con claridad y honestidad los argumentos y se destacan las dudas sobre algunos de mis argumentos o presunciones. Las principales se agrupan en un párrafo hacia el final de la reseña:

A pesar de los evidentes signos de la vitalidad del pensamiento decolonial en la coyuntura política última, es difícil aceptar el quiebre epistemológico celebrado por Mignolo. ¿Estas nuevas formas de pensar están realmente fuera del capitalismo global? ¿no estamos convirtiendo a determinados subalternos y a su perspectiva en los nuevos agentes privilegiados del futuro y en la única manera de leer la realidad? ¿para enfrentarse con éxito a las formas de dominación del capitalismo global es necesario desvincular el marxismo del proyecto decolonial? ¿Cuál sería el diálogo posible entre los movimientos de emancipación que surgen en el centro del sistema-mundo y el proyecto decolonial?

Como ante todos los libros de Mignolo, las preguntas se multiplican porque su radical aventura de pensar siempre descoloca y perturba a los lectores (velázquez Castro, 2008: 263).

No se puede responder a este paquete de preguntas, todas ellas cruciales para el proyecto decolonial, en unas pocas páginas ni en unos pocos días. Las preguntas son las marcas de un proceso y un debate en marcha, que nos llevará varias décadas transitar. Lo que sigue es sólo un paso más en este proceso, en el que intento contribuir a aclarar lo que está en juego en las preguntas y en aquellos de mis argumentos que las suscitan. vayamos pues, por turno y veamos en más detalle las repuestas que adelanté en el primer párrafo de estos comentarios.

Reconocida la vitalidad del pensamiento decolonial, en general y no en mi particular versión, este reconocimiento va a acoMPAñado de las dudas que manifiestan las preguntas. Primera duda: estas nuevas formas de pensar ¿están realmente fuera del capitalismo global?

El pensamiento decolonial, en su fundación histórico-filosófica, no surge fuera sino en la exterioridad: es decir, el pensamiento de alguien que fue clasificado/a afuera (anthropos, bárbaros, primitivos, inferiores, homosexuales, lesbianas) en el proceso epistémico político de definir el adentro (humanidad, civilización, desarollado, superior, heterosexual, blanco o blanca, cristiano o cristiana, europea o europeo, o criollo/mestizo/a de descendencia europea en América del Sur, Australia, nueva Zelandia, EE.UU., Canadá). Este argumento lo desarrollé en extenso en un debate, en otros lugares[9]. Por ejemplo, en los casos de Guaman poma de Ayala y Ottobah Cugoano, esclavizado liberto, ambos se declararon cristianos y es a partir de su asunción del cristianismo articulado en la experiencia y en la memoria indígena y africana, respectivamente, que hacen críticas devastadoras a la cristiandad europea. Al hacerlo, ambos producen tratados políticos decoloniales que por cierto no han sido reconocidos como tales por los expertos en nicolás Machiavelo, Thomas Hobbes, John Locke, etc. En el pensamiento fronterizo, como método, y la opción decolonial, como horizonte, se asume, precisamente, que no hay afuera sino que el pensamiento surge de la exterioridad (la creación del afuera por el adentro), esto es en la frontera. Pero una frontera en la que los dos lados no están en igualdad de condiciones. De ahí la diferencia epistémica y ontológica colonial a partir de la cual reclaman sus derechos epistémicos (y no su privilegio) quienes han sido dejados fuera del juego y de las decisiones. Hoy, Evo Morales hizo visible una continuidad histórica en la que las naciones indígenas han mantenido no su “pureza y esencia india”, puesto que nunca hubo “indios” hasta que el discurso dominante europeo impuso esa denominación a aymaras, quechuas, chiquitanos, tojolabales, zapotecos, iroquíes, etc. Lo que han mantenido los pueblos indígenas es la diferencia, su rechazo a la asimilación y su derecho a la diferencia. Porque no se está fuera del “capitalismo global” es que Evo Morales tiene los problemas que tiene con los latifundistas de Santa Cruz (ver Mignolo, 2008).

La segunda pregunta es la siguiente: “¿no estamos convirtiendo a determinados subalternos y a su perspectiva en los nuevos agentes privilegiados del futuro y en la única manera de leer la realidad? ”. La pregunta es similar a aquella que interroga si el vaso está medio lleno o medio vacío. En primer lugar, hoy estamos viviendo en la perspectiva de agentes privilegiados del pasado y del presente. En segundo lugar, la opción decolonial, paradigma de coexistencia, rechaza “la única manera de leer la realidad” sea esta cristiana, liberal, marxista; o islámica, si vamos al caso; lo cual no significa la negación de la totalidad de cada una de ellas, sino sólo de las tendencias totalitarias que albergan[10]. Estos pensamientos totalizantes, creadores de totalidad, están en conflicto con el pensamiento fronterizo y la opción decolonial. Como lo expliqué en el debate citado (ver nota al pie 9), velázquez Castro piensa asumiendo la objetividad sin paréntesis, y como él yo también pienso en la misma lógica. La opción decolonial, opción de coexistencia conflictiva, es un pensamiento que asume desde el vamos la objetividad entre paréntesis: creo en lo que creo y lo defiendo y entiendo que frente a mí hay otra posición equivalente de alguien que defiende sus creecias pero sabe que la suya no es “la única manera de leer la realidad”. Este es el espacio del diálogo pluri-versal. Frente a él se encuentran los espacios universales, los pensamientos que asumen la objetividad sin paréntesis –que hay una única manera de leer la realidad y que temen cuando alguien no la acepta, no se la cree o la desafía–. Aquí está precisamente la fractura epistemológica en la que se gestarán los proyectos epistémicos, políticos y éticos del siglo XXI. La pregunta pareciera apuntar al temor del pensamiento hegemónico, moderno y posmoderno, que de pronto podría perder su privilegio en el momento en que los subalternos comienzan a pensar por sí mismos.

La tercera pregunta es la siguiente: para enfrentarse con éxito a las formas de dominación del capitalismo global, ¿es necesario desvincular el marxismo del proyecto decolonial? Me remito nuevamente a la conversación con Kwame nimako a propósito de Eric Williams y Robert Blackburn. Mi respuesta es sí, pero sin negar el marxismo en su totalidad. Se trata de provincializar, como Dipesh Chakrabarty sugería para Europa. “Enfrentarse con éxito al capitalismo global” requiere más que otro proyecto también global y universal como el capitalismo, que ya mostró en variadas ocasiones que el marxismo puede ser un espacio de disidencia pero no puede competir dentro de la misma lógica sólo invirtiendo los contenidos. En la medida en que la opción decolonial no propone una ideología universal (como el liberalismo, el cristianismo o el marxismo, todas ellas formando parte del globo de The Truman Show[11]), enfrentarse con éxito significa multiplicar y conectar proyectos decoloniales globales. Simplificando: si distinguimos entre “the West and the rest ” (dejando de lado todas las zonas intermedias), el resto del Oriente Medio, América del Sur y el Caribe, Asia Central y el Cáucaso, áfrica del norte y Subsahariana, incluso China y Japón –la primera en la guerra del opio (1848) y la segunda a partir de la restauración Meiji (1865) – tiene en común el haber sido tocado y supervisado, herido o empujado, por Occidente. Cada uno de los proyectos que se opusieron a la matriz de colonialidad de poder (cuya esfera económica en el vocabulario tanto del liberalismo como del marxismo lleva la denominación de capitalismo) en distintas lenguas, historias, subjetividades, formas de organización política y económica fueron iMPActados por la infiltración de la matriz colonial de poder (producción de mercancías y promoción del libre comercio, transmisión de imágenes televisivas, imposición de políticas estatales en las relaciones internacionales, control de relaciones de género y sexualidad, imposición y control del conocimiento desde las ciencias sociales y las humanidades a la ciencia y la tecnología, etcétera). El “resto” que no comparte con Occidente las historias derivadas de Grecia y Roma, pasando por Francia, inglaterra y Moscú donde el marxismo llegó al Estado, puede sin duda apelar a Marx y a pensadores marxistas subsecuentes para “analizar” la formación del “capital” a partir de la revolución industrial, pero ya le sería de poca utilidad para analizar la formación de la “matriz colonial de poder”. Le sería aún de menos utilidad para analizar y entender otras formas de control, tal como por ejemplo la colonialidad del saber y del ser; es decir, el control del conocimiento y la subjetividad, esfera en la que está incluido el dominio de las “religiones”. En fin, y en breve, en la medida en que el marxismo mantiene, al igual que el “capitalismo global” el horizonte uni-versal, y cambia el contenido de la opresión a la emancipación, la opción decolonial se desprende de todo proyecto totalitario, aunque este sea un proyecto totalitario de liberación (sea marxismo o filosofía de la liberación o islamismo fundamentalista).

En resumen, los argumentos de los límites del marxismo para enfrentar “al capitalismo global” son conocidos aunque frecuentemente olvidados. El líder ideológico de la revolución iraniana, Ali Shariati, publicó en 1974, en su regreso de Francia a irán, su célebre Del Marxismo y otras falacias occidentales. Los intelectuales indígenas lo han dicho también. Es posible trabajar juntos, como en la presidencia y la vicepresidencia en Bolivia; aunque la cosmología indígena y la cosmología marxista sostenida por los “blancoides”, al decir de Félix patzi paco, coMPArten un horizonte de enfrentamiento “al capitalismo global”, la marcha hacia ese horizonte se hace por caminos paralelos, concurrentes a veces (como en Bolivia), disidentes otras, tal la separación de líderes marxistas de las filas de pachakuti, en Ecuador. Robert Blackburn necesita al marxismo para criticar al capitalismo; Eric Williams, y antes que él, Frantz Fanon, no lo necesitan.

Me extendí demasiado ya, de modo que atiendo brevemente a la última pregunta de velázquez Castro: “¿Cuál sería el diálogo posible entre los movimientos de emancipación que surgen en el centro del sistema-mundo y el proyecto decolonial? ”.

La diferencia que existe entre movimientos y pensamientos de emancipación que surgen del centro del sistema-mundo y el proyecto decolonial se daría en la medida en que los primeros abandonan su pretensión de presentarse como movimientos emancipatorios para todo el mundo (se ocupan de sus cosas, por así decirlo) y la periferia sigue dependiendo de los movimientos sociales y pensadores (de izquierda, por cierto) para resolver los problemas locales. Teniendo en cuenta que hoy (en especial con las migraciones masivas del ex Tercer Mundo al ex primer Mundo, al corazón de la unión Europea y EE.UU.) surgen las periferias (políticas y epistémicas), a la vez que se siguen manteniendo los centros de la periferia.

No sería tan difícil: después de todo, “el resto” fue forzado a aprender del centro durante 500 años de formación y transformación las plantaciones en la fábricas, en los colegios, en los monasterios, en las universidades y otros centros de investigación. Fanon lo sugirió; la opción decolonial toca tanto al colonizado como al colonizador, es decir, la opción decolonial propone el desprendimiento de la lógica de la colonialidad –de un horizonte de vida en el que se vive para trabajar en lugar de trabajar para vivir–.

El diálogo sería posible en la medida en que los movimientos sociales, intelectuales, activistas del centro estén dispuestos a conversar con quienes proponen proyectos decoloniales que, en general, surgieron de la periferia global y en la periferia interior de los centros económicos e industriales (los seis países centrales de la unión Europea y EE.UU.). En mi experiencia personal es interesante el diálogo ya comenzado con activistas, artistas, filósofos y filósofas en Eslovenia y en España[12]. Y también con intelectuales coreanos para quienes el pensamiento decolonial no es ajeno a sus propias experiencias.

La opción decolonial […] es un pensamiento que asume desde el vamos la objetividad entre paréntesis.

III.

Dos largos diálogos, más que entrevistas, fueron conducidos por Mónica González García y Antonio Lastra. González García es chilena de origen, estudiante de grado en la universidad de California en Berkeley y directora de la revista Lucero, muy conocida entre estudiantes y profesores del área luso-hispánica en EE.UU. Antonio Lastra es filósofo, español radicado en Valencia, y codirige (con Javier Alcoriza) una magnífica revista: La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales[13].

Puesto que aquí entramos en el terreno del diálogo-entrevista, me referiré a los dialogantes por sus nombres de pila, Mónica y Antonio. Mónica editó en 2007 un número especial de la revista Lucero nº 17, magnífico también en diseño y composición, titulado Remapeando la idea de América. La conversación duró unas seis semanas. Mónica propuso hacer una pregunta a la vez. De modo que la siguiente pregunta tomaba en consideración la respuesta anterior. A veces pasaban tres o cuatro días antes de que llegara la nueva pregunta o de que arribara la nueva respuesta. Por eso, las preguntas son más que preguntas ; son parte del diálogo, y resulta difícil resumirlas. Y también fue un diálogo tenso en lo que respecta a ciertos temas. Selecciono una intervención de Mónica en la cual destaca dos tópicos en los que la tensión se revela y resuena con las preocupaciones de Salvatore y velázquez Castro. Al releer la entrevista, encuentro ciertas semejanzas con las tensiones surgidas en las dos reseñas que comenté anteriormente.

El momento del diálogo al que me refiero gira en torno a la herida colonial, y al hecho de que la herida colonial es escalar –las consecuencias de la colonialidad, del ser y del saber, han sido diferentes para las poblaciones provenientes de áfrica que para las provenientes de Europa y las ya existentes en Abya Yala en el momento en que llegaron europeos voluntarios y forzados africanos–. Puntualizaba yo en el diálogo que la herida colonial afecta no sólo a africanos e indígenas, sino también a la población “blanca”, en criterios locales del sur. En La idea… menciono el célebre ensayo de H.A. Murena, El pecado original de América (1954), para ilustrar las respuestas blancas a la herida colonial. En otras ocasiones me ocupé de Rodolfo Kusch, cuyas sostenidas reflexiones muestran a cada paso la “diferencia colonial” del saber y del ser. Mónica reaccionó ante estas reflexiones diciendo (cito para no tergiversar su intervención en una paráfrasis):

No comparto ese dolor “blanco” latinoamericano que usted describe porque me incluyo entre el gran número de personas en este continente que no se han beneficiado de los discursos hegemónicos que operan localmente en toda nación “latino”americana. Primero durante la dictadura y luego durante los gobiernos neoliberales democráticos en los noventa. Luché para no ser completamente oprimida y silenciada por dichos discursos hegemónicos (González García, 2007: 43).

Como ocurre con frecuencia, el efecto “totalidad” se impone. Mónica confirma lo que yo estaba diciendo: se des-identifica de las elites blancas del poder (durante la dictadura y el neoliberalismo de los noventa), no obstante no reconoce su pertenencia a una historia, memoria, sensibilidad de una gran parte del subcontinente de descendencia europea (en este caso castellana, González García). H.A. Murena, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel en la experiencia de la fractura de la “conciencia immigrante” con la cual me identifico en tanto descendiente de inmigrantes italianos que llegaron a Argentina hacia finales del siglo XIX. Por la herida colonial (“white Latin American pain”) no me refiero pues a Augusto pinochet, Carlos Saúl Menem o a “Goñi” Sánchez de Losada. Ni todos los indígenas son revolucionarios, ni todos los afrocaribeños son Fanones, ni todos los blancos sudamericanos son adictos a los regímenes opresivos ligados al “capital global”. En fin, habría más que decir sobre cuestiones de racismo y género. Pero queda para otra ocasión. Los proyectos políticos se definen por la manera en la que nos situamos en el orden de clasificación social (ver las obras de Aníbal Quijano referidas en la bibilografía de La idea…), y cómo respondemos a ellos. Lo que sí es importante es que en el siglo XXI pensar en términos de universales abstractos no tiene ya cabida. Por eso la opción decolonial se orienta hacia la pluri-versalidad como proyecto universal.

En el segundo tópico de esta misma intervención, Mónica insiste en la importancia de la guerra EE.UU.-México y el tratado Guadalupe Hidalgo (1848) en relación con la configuración histórica de la latinidad. Sin duda, la idea misma de latinidad, surgida en Francia, proyectada y adaptada por los “blancos” locales, nació en gran parte por esta guerra y la expansión de EE.UU. hacia el Sur. Francisco Bilbao–en Chile– reaccionó ante este hecho. La otra parte de la idea de latinidad responde a los conflictos imperiales en el interior de Europa y en el proyecto francés de liderar los países latinos, lo cual continúa hasta hoy y de cuya historia y legados nicolás Sarkozy está sacando gran ventaja: no ya liderar el sur de Europa sino el sur del Mediterráneo.

En primer lugar, cuando el editor de Blackwell me propuso escribir este manifiesto, lo primero que se me ocurrió fue ampliar el argumento avanzado en “La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad” (Mignolo, 2000: 55-86) y en “Huntington’s fears: ‘latinidad’ in the horizon of the modern/colonial world” (Mignolo, 2004: 386-412). En segundo lugar, el pensamiento decolonial piensa la historia no cronológicamente sino en nudos de heterogeneidad histórico-estructural, que Aníbal Quijano describió en varios de sus escritos. En este caso, 1848 es el ancla de una triangulación que involucra a Francia (el famoso 18 Brumario) y el liderazgo que asume ese país en el sur de Europa desde entonces, y su intervención en la creación de la idea de América “Latina” en el enfrentamiento imperial de Francia con EE.UU. Todo ello confluye en la formación de la “latinidad” como minoría en EE.UU. Conflictos imperiales internos (Francia frente a inglaterra y Alemania), conflictos imperiales globales (Francia frente a la expansión de EE.UU.), avance en la de-formación del continente sudamericano que, junto con áfrica y Asia Central, va quedando fuera de la historia (según Hegel), y surgimiento de una configuración social no existente hasta ese momento (la latinidad en EE.UU.). El pensamiento decolonial piensa en los bordes, y piensa los bordes en relaciones imperiales/coloniales de poder. La descolonización de la historia narrada y del pensamiento historiográfico imperial es parte de la tarea del pensamiento decolonial para avanzar en la opción decolonial junto a otros proyectos liberadores ya existentes.

IV.

La conversación con Antonio Lastra es una conversación en dos carriles: nos cruzamos en un diálogo en el que cada uno de nosotros piensa a partir de premisas, experiencias, subjetividades, historias, lenguajes (no lengua, puesto que ambos hablamos castellano). La diferencia es que, en el pensamiento decolonial, se activa la lógica que une al amo y al esclavo: el esclavo conoce la razón del amo y la razón del esclavo, en tanto el amo sólo conoce la razón del amo puesto que el esclavo, precisamente, no tiene “razón”. En este caso, y volviendo a una de las preguntas de velázquez Castro, el diálogo es posible con activistas de Bilboquet, pero es casi un diálogo de sordos entre quienes piensan en la tradición de la filosofía europea (no sobre, sino “en”, en el sentido de estar metido) y quienes pensamos en la opción decolonial. Sin embargo, el diálogo con Antonio me resultó útil para entender los temores, los prejuicios, los resquemores de un pensamiento europeo que se cierra sobre sí mismo, en tanto pensamiento, pero intenta abarcar el mundo como contenido. veamos un caso patente de este diálogo cruzado y cómo pensadores liberales de color como Amartya Sen y Anthony Appiah ofrecen una salida y una solución de compromiso al pensamiento europeo progresista. Ofrezco un botón de muestra que se relaciona con temas debatidos en las páginas precedentes. Dice Antonio Lastra:

Niega usted que sus planteamientos puedan ser acusados de “esencialismo”. Sin embargo, ¿no cree que en todo planteamiento de los estudios subalternos haya siempre el riesgo de una imitación fatal, en este caso, naturalmente, de la homogeneidad? indios, afros, mujeres de color, gays y lesbianas, en quienes usted deposita la esperanza de una iniciativa, son ejemplos de identidades fuertes. Pienso, por el contrario, en las reflexiones de otros pensadores sobre regiones decolonizadas, como es el caso de Amartya Sen a propósito de Asia o de Anthony Appiah a propósito de áfrica, opuestos a la tentación de identidades y prioridades únicas. “Lo propio”, como usted recoge en español (112-113/134-135), puede ser entendido en el sentido de esa tentación (Lastra, 2007-2008: 77).

Si la conversación hubiera tenido lugar en una tasca, cara a cara, le hubiera respondido “¡vamos hombre, haz tus deberes!”. Pero en el ámbito académico hay que tratar las insolencias (hasta quizás inconscientes) con respeto. La pregunta se revela a sí misma en su punto ciego: la alegría del pensamiento eurocentrado de acoger a gente de color que reproduce el pensamiento eurocentrado, como Sen y Appiah. En política tenemos el ejemplo equivalente de Condoleezza Rice. Esto es tranquilizador, no se les tironea y se les quiere quitar la alfombra debajo del piso. Sen y Appiah han adoptado y se han identificado con la identidad disciplinaria (economía, filosofía) y con el control disciplinario de conocimiento que, desde ese poder identitario epistémico, ha marginado y continúa marginando a todos y todas quienes no se someten a las reglas del juego[14]. En suma, yo sugeriría, en vez de Amartya Sen, a vandana Shiva y Ashis nandy. Y en vez de Anthony Appiah sugiero a Sylvia Wynter y Lewis Gordon. Pero apuesto a que Antonio desconoce o conoce poco o no ha tomado en serio a quienes están en la genealogía de mi pensamiento. Por eso el diálogo es casi de sordos, como el diálogo entre el amo y el esclavo liberto.

No comento la referencia “los estudios subalternos” porque no tiene mucho sentido en este diálogo, ya que pensamiento decolonial y estudios subalternos son naranjas de distintas quintas; aunque naranjas al fin y al cabo. Pero sí es importante subrayar lo siguiente. Cuando hablamos, en el proyecto modernidad/colonialidad, de descolonizar el conocimiento, partimos del hecho de que la filosofía o cualquier otra disciplina tanto en la institución y los principios de los saberes occidentales son identidades fuertes que no se reconocen como tales sino que se presentan como universalidades abiertas. Pero ¿quién las controla? ¿no son acaso hombres blancos, cristianos y europeos quienes formaron el canon filosófico quitándoles los filósofos griegos a los pensadores árabes que los exploraron antes que los europeos? ¿no son los partidos políticos identidades fuertes, manejadas por elites identitarias, que se pretenden democráticos y abiertos? pues aquí entramos de nuevo en la cuestión de la identidad en la política y en la epistemología, un ámbito de debate y trabajo en las próximas décadas.

V.

Concluyo invocando y recordando una de las tesis, fuertes, propuestas por el historiador y politólogo hindú partha Chatterjee, en un artículo publicado bajo el título “Talking about our modernity in two languages” (1997: 263-285). Y es aquí donde las naranjas de distintas quintas conversan una con la otra. El título en castellano es “nuestra modernidad en dos lenguas/lenguajes” tomando language como lengua y también como “lenguaje”. En tanto lengua, Chatterjee se refería a la lengua bengalí, en la cual pronunció la conferencia por primera vez en Calcuta. Y a la lengua inglesa, a la cual tradujo él mismo el artículo, con un prefacio en el cual explica el sentido que tiene “hablar la modernidad” en dos lenguas/lenguajes[15].

La tesis fundamental confronta “nuestra modernidad” con “la modernidad de ellos”. ¡Zás! ¡Dicotomía, dicotomía! –dirían pensadores y pensadoras progresistas modernos y posmodernos–. Curiosamente, esta “dicotomía” fue pronunciada por un pensador, partha Chatterjee, al cual sería difícil calificar de dogmático, simplista o conservador. Si la acusación de simplicidad dicotómica aparece, diría que aparece “en el seno de la modernidad de ellos” pero no “en la de nosotros”. Sin pedir perdón ni dar justificaciones, Chatterjee afirma también sin vergüenza “nuestra modernidad”. “nuestra modernidad” no está planteada como una recuperación auténtica y pura del pasado, la historia y el espíritu de india. No. “nuestra modernidad” comienza cuando los ingleses invadieron india. Lo cual es muy distinto de la modernidad inglesa (en la que habita Anthony Giddens cuando pronostica las “consecuencias de la modernidad”) puesto que, por lo que sabemos, india nunca invadió a inglaterra. La “modernidad de ellos” (la de Europa) es una modernidad rodeada por la diferencia, temporal y espacial. Es una modernidad que “cuida” el adentro, a toda costa. Por eso hay tantos “malandros” en la historia, puesto que la modernidad eurocentrada necesita construir la pureza del adentro al mismo tiempo que denunciar a quienes pretenden revivir la pureza del afuera (hoy, por ejemplo, el islam). Una de las consabidas ténicas de dominio y control (que hemos visto y escuchado cientos de veces en boca de George W. Bush) es construir un enemigo atribuyéndole los mismos pecados que yo estoy cometiendo y que puedo ocultar atribuyéndoselos a él.

La descolonización de la historia narrada y del pensamiento historiográfico imperial es parte de la tarea del pensamiento decolonial.

pues bien, “nuestra modernidad” en los términos en que la plantea Chatterjee no es singular de india, sino de áfrica del norte y Subsahariana, del Medio Oriente, de América del Sur y el Caribe (y, si tuviéramos más tiempo, de Asia Central y del Cáucaso); y también de China y Japón, sociedades nunca colonizadas de la misma manera que india y áfrica. Así, “nuestra modernidad” es aquella en la que la gente habita historias locales que fueron transformadas por la invasión de la historia local (agentes e instituciones) de la Europa imperial (desde la península ibérica a inglaterra, pasando por Francia, Alemania, Holanda e italia) y, en el siglo XX, de EE.UU.

Sin embargo, “nuestra modernidad” hoy va por dos derroteros:

- La transformación del orden mundial del monocentrismo (euro-estadounidense, donde la matriz colonial de poder surgió, creció y se transformó, aunque siempre bajo el control de una etno-clase cristiana y blanca) al policentrismo actual. Estamos sin duda viviendo en una economía de tipo capitalista, global. Sin embargo, la disputa por el control del conocimiento, de la subjetividad y de la autoridad es policéntrica. China e india no están ya dispuestas a acatar las órdenes e instrucciones del Banco Mundial y del Fondo Monetario internacional, mucho menos de la Casa Blanca. Igual irán y venezuela; pero tampoco la unión del Sur, y sin duda tampoco la Federación Rusa. Todos estos centros son nudos “del capitalismo global”, en la expresión de velázquez Castro. ¿Cómo “nos enfrentamos” a ellos? pues, las estrategias variarán si nos “enfrentamos con el capitalismo global” de venezuela, de EE.UU., de China, de irán o de Brasil. Aquí es donde entra la opción decolonial.

- La opción decolonial confronta no al “capitalismo global” sino a la matriz colonial de poder la cual, creada y mantenida por los emergentes imperios europeos y luego controlada por EE.UU., está hoy en disputa, global. De modo que si se trata de confrontar la decolonialidad del saber y del ser, las estrategias serán unas si la confrontación es con el imperialismo epistémico de la Europa moderna (controlado por el inglés, el alemán y el francés); otra será si se trata de la decolonialidad del saber y del ser que están librando intelectuales y activistas, mujeres y hombres, homosexuales y heterosexuales, en irán, en venezuela, entre los inmigrantes magrebíes en Francia o los latinos y latinas en EE.UU.; y aún otra si pensadores y pensadoras y activistas decoloniales en irán, inmigrantes pakistaníes en inglaterra y turcos en Alemania tienen que unir fuerzas con intelectuales y activistas disidentes en Beijing o en HongKong. En la medida en que la opción decolonial confronta la matriz colonial de poder (sin duda, afincada en un tipo de economía que favorece y promueve subjetividades que viven para arrebatar y afirmar su superioridad mediante la acumulación de bienes), la tarea a futuro no es tanto pelear con los molinos de viento llamados “capitalismo global” sino con las intrincadas fases, esferas y dominios en los que hoy la matriz colonial de poder está en disputa en un orden mundial policéntrico. En fin, la opción decolonial encuentra su morada en la multiplicidad de “nuestras modernidades”. En cuanto a “la modernidad de ellos”, digamos para empezar que es un problema de ellos, para ver luego si encontramos con quiénes trabajar juntos pero no subordinados –en todos los órdenes, necesitamos socios, no patrones, dijo Evo Morales–.

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1. Respuesta a la reseña de Marcel velázquez Castro sobre The idea of Latin America de Walter Mignolo (Malden/Oxford: Blackwell publishing, 2005) –edición en español: La idea de América Latina (Barcelona: Gedisa, 2007) –.↵

2. Ver <www.ncsu.edu/project/acontracorriente/fall_06/Salvatorereview.pdf>; otras reseñas breves han sido publicadas en Geographical Review (vol. 97, nº 1, enero de 2007). Robert B. Kent puso el libro en circulación entre geógrafos y en el área de geografía humana. En el ámbito de lengua y literatura, la reseña de Susan Castillo en The Modern Language Review (vol. 102, nº4, octubre de 2007) es señera e informativa. ↵

3. Ver por ejemplo Heriberto Cairo y Walter Mignolo (2008) y la primera parte de una larga entrevista de Marina Gržinic´ publicada en Reartikulacija nº 4, en el verano de 2008, donde explico las relaciones entre las cuatro esferas de la matriz colonial del poder (Grzinic, 2008). En esta entrevista, el objetivo era explicar la matriz colonial de poder y no cómo nació la idea de América Latina, ella misma (la idea) siendo parte de la formación y transformación de la matriz colonial de poder.↵

4. Ver . Traducción castellana por José Romero, Caracas, 2008. ↵

5. Este artículo fue desarollado en un magnífico libro de Ricardo D. Salvatore (2006b). varios de los trabajos de uno de los talleres que coorganizamos Salvatore y quien suscribe fueron publicados en Nepantla. Views from South (Salvatore, 2003).↵

6. Entre los autores que Salvatore me atribuye que privilegio están Arturo Ardao y Bolívar Echevarría. En verdad, no privilegio ni a uno ni al otro sino todo lo contrario. Ardao es una referencia académica, puesto que tiene importantes trabajos sobre la idea de América Latina. Respecto de Bolívar Echevarría, por el contrario, me sitúo en la vereda de enfrente. Me parece que Salvatore considera que privilegio a todo autor que menciono o cito.↵

7. Atendiendo a objeciones semejantes, hace ya algunos años, escribí un artículo en el que levanto tales argumentos (ver Mignolo, 2002: 927-954). Y más recientemente, extendí y concentré el argumento distinguiendo entre “política identitaria” e “identidad en la política” (ver Mignolo, 2007: 43-72).↵

8. Ver, por ejemplo, pacari (2008) y patzi paco (2008). Este último, pensando política y económicamente desde la memoria y la experiencia colonial del ayllu, toma y da vuelta patas arriba las tesis de nikolas Luhman, que piensa la sociedad desde la memoria y la experiencia de la modernidad occidental.↵

9. Ver en Cairo y Mignolo (2008: 175-209) “La opción des-colonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso” y el debate con pablo iglesias Turrón, Jesús Espasandin López e iñigo Errejón Galván (209-256).↵

10. Aquí hay otro nudo que desatar. En el islam, ciertos actores sociales asumen la objetividad sin paréntesis ; reproducen, en otras palabras, la lógica imperial de Occidente a la que se enfrentan. Pero, por otro lado, hay tendencias y actores sociales en los que se plantea ya un tipo de pensamiento froterizo y opción decolonial aunque no se utilicen estas expresiones. El lema es : “Mira lo que hacen y no cómo lo llaman. No mires lo que dicen sino lo que hacen”.↵

11. Conocida también como El show de Truman, película estadounidense dirigida por peter Weir y protagonizada por Jim Carrey y Ed Harris (1998).↵

12. Ver por ejemplo Gržinic´ (2008), y también iñigo Clavo y Sánchez-Mateos paniagua (2007) y por último los encuentros y publicaciones sobre “pensamiento descolonial” organizados por Heriberto Cairo, a través de la universidad Complutense de Madrid, y el primer volumen, ya mencionado (que hemos coeditado). Esto en lo que me atañe personalmente. Otras variadas actividades están en marcha a través de otros miembros del proyecto modernidad-colonialidad, así como otros proyectos concurrentes, tales como por ejemplo el de la Caribbean philosophical Association.↵

13. Ver .↵

14. Me ocupé en detalle de este problema, sobre todo lo referido a Amartya Sen, en Mignolo (2005: 111-127).↵

15. Al mismo espíritu responde, por ejemplo, el libro editado por el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo (2004) y el del filósofo ghanés Kwame Gyekye (1997). En este contexto, el libro clásico de néstor García Canclini (1999) ofrece una respuesta en “nuestra modernidad” en América Latina. La idea de América Latina ofrece otra, la opción decolonial, en vez de claves para entrar y salir, más cercana a los planteos, experiencia y sensibilidad de Chatterjee, Gyekye y Jahanbegloo.↵

Un concepto “cajón de sastre” A propósito de La razón populista de Ernesto Laclau

Guillermo Almeyra

Resumen

En este artículo, Guillermo Almeyra ofrece una reseña crítica de La razón populista, de Ernesto Laclau. Almeyra sostiene que Laclau ofrece un concepto de populismo históricamente vacío, un verdadero cajón de sastre, en el cual se colocan experiencias históricas muy diferentes entre sí en un orden totalmente arbitrario que resulta absolutamente inútil. Considerando una síntesis de la extensa y multifacética lista de populismos consignados por Laclau, Almeyra se pregunta: ¿por qué perón y no también vargas, velasco Alvarado, velazco ibarra, Torrijos, por sólo referirse a los dirigentes populares latinoamericanos? Según la perspectiva de Almeyra, el concepto de populista que ofrece Laclau resulta ser una etiqueta passepartout que puede atribuirse a toda política que recurre a una retórica radical proponiendo cambios para que el sistema siga en pie.

Abstract

In this article, Guillermo Almeyra provides a critical account of On populist reason by Ernesto Laclau. Almeyra states that Laclau offers a historically empty concept of populism, an utter rag bag, that holds very disparate historic experiences which are put there in an arbitrary fashion that proves to be absolutely useless. Taking into account a synthesis of the long and multifaceted list of populisms cited by Laclau, Almeyra wonders why Perón and not also Vargas, Velasco Alvarado, Velazco Ibarra, Torrijos, just to mention the popular Latin American leaders? According to Almeyra, the concept of populist provided by Laclau turns out to be a passepartout label that may be attributed to every policy that resortsto a radical rhetoric suggesting changes that keep the system alive

Guillermo Almeyra

Doctor en Ciencia política, Universidad De París. Profesor de la universidad de Buenos Aires (uBA) y ex profesor de la universidad nacional Autónoma de México (unAM) y de la universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco (uAM-Xochimilco). Director de la Revista OSAL de CLACSO.

Guillermo Almeyra

Ph.D. In Political Science, University of Paris. Professor at the University of Buenos Aires (UBA) and former professor of the National Autonomous University of Mexico (UNAM) and of the Metropolitan Autonomous University-Xochimilco (UAM-Xochimilco). Director of the OSAL journal, at CLACSO.

Palabras clave

1| Democracia 2| Fascismo 3| Historia 4| Lucha de clases 5| política 6| populismo

Keywords

1| Democracy 2 | Fascism 3| History 4| Class struggle 5 | Politics 6 | Populism

Cómo citar este artículo [Norma ISO 690]

Almeyra, Guillermo. Un concepto “cajón de sastre”. A propósito de La razón populista de Ernesto Laclau. Crítica y Emancipación, (2): 277-284, primer semestre 2009.

Un concepto “cajón de sastre” A propósito de La razón populista de Ernesto Laclau[1]

El libro que nos ocupa, desde su aparición a mediados de 2005, tuvo muchos lectores especialmente en los medios académicos argentinos, en los que Lacan tiene gran influencia y en los que el pensamiento marxista, incluso en su forma “de cátedra”, por el contrario, nunca la tuvo tanto a causa del peronismo o de las dictaduras tan prolongadas, como por la adopción de las ideas liberales por parte de los partidos socialista y comunista o por el pragmatismo y desinterés teórico de los grupos que se proclamaban revolucionarios. El mismo Laclau –que en su juventud perteneció, sin embargo, a un grupo que creía poder unir el trotskismo en clave nacionalista con el peronismo– se cuenta entre los “deconstructores” del pensamiento de Marx (justo cuando la actual crisis mundial hace evidente el papel de clase que desempeñan en la misma los gobiernos de los Estados en sus esfuerzos por salvar al gran capital) y escribe lapidariamente:

La política es lo que impide que lo social cristalice en una sociedad plena, una entidad definida por sus propias distinciones y funciones precisas. Es por esta razón que, para nosotros, la conceptualización de los antagonismos sociales y de las identidades colectivas es tan importante, y que resulte tan imperiosa la necesidad de ir más allá de fórmulas estereotipadas y casi sin sentido como ser “la lucha de clases” (p. 309).

Por lo tanto, en el principio está el Concepto y está la nominación, del mismo modo que para los creyentes está el verbo divino. No hay que partir de los seres humanos concretos para ver qué dioses se inventan y qué nombres dan a las cosas. No hay que escudriñar en la historia ni estudiar las evoluciones de las sociedades y de sus conceptos. Basta con llegar a formular el concepto de populismo apoyándose en la psicología y el psicoanálisis, así como en la lingüística, eso sí, mezclándolas con unas pequeñas partes de sociología y otras aún menores –apenas un poquito– tomadas de los historiadores liberales. Ese concepto será válido para todas las épocas, desde el comienzo mismo de las diferenciaciones sociales y los conflictos en las hordas primitivas y, por consiguiente, desde el nacimiento de la política.

La primera frase de este libro de 310 páginas es sumamente clara: “Este libro se interroga centralmente sobre la lógica de formación de las identidades colectivas” (p.9). Después precisa: “El populismo es, simplemente, un modo de construir lo político” y, más adelante, “el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la construcción ontológica de lo político como tal” (p.91).

Desde que existe la comunidad humana organizada existe la política, expresión de los enfrentamientos entre los diversos sectores contrapuestos en que aquella se divide. Hubo política y pensamiento político entre los súmero-acadios de la Mesopotamia, en China y en la india hace 6 mil años, en el Egipto de los Faraones, entre los griegos, los romanos, las civilizaciones maya, tolteca, olmeca, azteca, inca. Pero, a menos que consideremos populistas a pericles, Mario y los Graco, Cristo, Buda y Cuauhtémoc, no encontramos en esos casos el populismo (aunque sí, en cambio, la lucha de clases).

¿Cuándo y por qué aparece el concepto de “pueblo” y cuándo y por qué los enemigos del sector de la sociedad que es designado con ese nombre y con el mismo se autodesigna inventan el “populismo”? ¿por qué si “el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la construcción ontológica de lo político como tal” recién se comienza a discutir este concepto cuando surge la llamada “cuestión social” (o sea, las modernas clases oprimidas y explotadas por el capitalismo y su expresión político-organizativa), a fines del siglo XIX?

Entre las Musas a las que apela Laclau no aparece Clío, la muy castigada de la Historia, que hace un tiempo en diversos sectores académicos ha sido rebajada a promotora de ejercicios meramente literarios o perentoriamente enterrada, como intentó hacerlo Francis Fukuyama.

Nuestro autor se mueve en cambio en el mundo de los conceptos desprendidos de su sustento terrenal y recurre sucesivamente a Gino Germani, a una obra de 1981 de Margaret Canovas, a otra de 1969 de Ghita ionescu y a Ernest Gellner, Donald McRae, Daniel Worsley y peter Wiles, colaboradores en el trabajo compilado por los autores anteriores, y después nos pasea por Gustave Le Bon, Hipólito Taine, el hipnotismo, Jean-Martin Charcot, Cesare Lombroso (todo eso para ver la “psicología de las multitudes”), por la lingüística (Ferdinand de Saussure) y las leyes de la retórica, el psicoanálisis (Sigmund Freud y sobre todo Jacques Lacan), para terminar con Serge Moscovici.

Laclau afirma, con Freud y Lacan, que “el lazo social es libidinal” (p. 10). También sostiene la centralidad de la nominación y el afecto para el análisis de las identidades colectivas y proclama en efecto que “es sólo a partir del enfoque lacaniano que nos enfrentamos a una verdadera innovación: la identidad y unidad del objeto son resultado de la propia operación de nominación” (p. 135). Es decir, nuevamente, sostiene que lo que da identidad a un objeto (de nuestra reflexión) no es su existencia material, su historia, la evolución de sus sucesivas nominaciones en diferentes etapas, sino el acto de darles, aquí y ahora, un nombre que, además de dicha identidad, le dará unidad.

No sólo el concepto de populismo es “históricamente vacío” y se convierte en un verdadero cajón de sastre […] sino que, sobre todo, es absolutamente inútil.

Las llamadas “democracias populares” en los primeros años de la segunda posguerra, para referirse a los países que estaban en la órbita de la unión Soviética y mantenían gobiernos burgueses e incluso monárquicos pero controlados por los partidos comunistas estalinizados, recurrían a ese pleonasmo ridículo (gobiernos populares del pueblo o demos) para tratar de tranquilizar a las potencias que habían combatido contra el eje junto a la unión Soviética y de demostrarles que esta no quería extender su “socialismo” (cosa que hizo sólo después del comienzo de la Guerra Fría y del plan Marshall). Laclau en cambio inventa una diferencia entre las demandas “democráticas” (o sea, literalmente, favorables al gobierno del pueblo pero que él ve como exigencias de reformas del sistema) y las “populares” (literalmente, del pueblo, que demanda mayor poder, que para él pueden ser antisistémicas). Estas últimas serían las exigencias propias de los diversos populismos.

Una vez arribado al concepto de populismo, intenta aplicarlo a una serie de casos tomados al azar en los tres últimos siglos pero, como su fuerte no es la Historia y no cree en “tonterías” como la lucha de clases, los errores abundan, al igual que las interpretaciones superficiales.

Algunos ejemplos: Hébert, el tribuno de la Comuna parisina durante la Revolución Francesa, jacobino de ultraizquierda, se convierte en Hérbert, del mismo modo que el ex presidente uruguayo José Battlle y Ordóñez se transforma reiteradamente en Battle; la rebelión de los sectores más pobres de nápoles, dirigida por los Borbones y los curas contra los burgueses liberales projacobinos y profranceses (Rebelión de la Santa Fe) se debería al “instinto nivelador” de las masas, irritadas porque los liberales circulaban en carrozas (como si los curas y los nobles fuesen austeros carmelitas descalzos), y no a la agitación clerical y al odio de los campesinos conservadores contra los propietarios liberales ausentistas y del bajo pueblo y los artesanos al servicio del lujo de la Corte y de la iglesia contra los partidarios de la supresión de ambos (y de su fuente de trabajo). El cartismo inglés no habría sido, además, el precursor del naciente movimiento obrero, una expresión de su despertar como clase, sino un ejemplo de populismo. Pero dejemos esos supuestos populismos del pasado y entremos en el siglo XX. Para Laclau no hay duda alguna: “¡Todo el poder a los soviets!” sería “un reclamo estrictamente populista” (p. 108). Mao Zedong (que figura del modo francés antiguo como Mao Tse Tung) habría sido populista (p. 125) al igual que el ex gobernador de San pablo, Brasil, Adhemar de Barros (según Laclau miembro de la “cossa [sic] nostra” o mafia, lo cual además de inexacto es un evidente anacronismo). También habrían sido populistas los neoconservadores de Estados unidos; el general Boulanger, en la Francia posterior a napoleón el pequeño; el mariscal Tito en Yugoslavia; palmiro Togliatti y la dirección del partido Comunista italiano; umberto Bossi, líder de la separatista y racista Liga norte lombarda; en México el pobre presidente Francisco Madero (que ni reformista era); el famoso Battle [sic]; Kemal Ataturk (en realidad, un reformador nacionalista y corporativista); el mariscal polaco pilsudski (nacionalista semifascista); tanto Antonescu como Ceausescu; el líder campesino búlgaro Stambulisky y, por supuesto, el líder serbio Milosevic.

En esta lista “ni están todos los que son ni son todos los que están”. En efecto, ¿por qué perón y no también vargas, velasco Alvarado, velazco ibarra, Torrijos, por referirnos sólo a los dirigentes populares latinoamericanos? ¿por qué Boulanger y no poujade, Le pen o los del “uomo Qualunque”? ¿por qué Togliatti y no todas las direcciones de los partidos Comunistas, igualmente nacionalistas y reformistas? ¿por qué falsear la historia y atribuirle a Milosevic, como hizo la OTAN y toda la prensa mundial, y no a los nacionalistas albaneses de Kosovo respaldados por Estados unidos, la responsabilidad de una terrible guerra racista ignorando además todo lo que estaba detrás del intento de destruir a Yugoslavia e incluso a Serbia y dominar los Balcanes?

No sólo el concepto de populismo es “históricamente vacío” y se convierte en un verdadero cajón de sastre, en el cual se colocan las cosas más variadas en un orden totalmente arbitrario, sino que, sobre todo, es absolutamente inútil, ya que designa fenómenos muy diferentes entre sí y, además, está colocado fuera de la historia y de los conflictos sociales y nacionales y prescinde del estudio de las particularidades del desarrollo de cada formación económico-social y de cada cultura. La pretensión de que toda política es populista expresa una banalidad: en toda sociedad moderna, dividida en clases, la política es el arte de manejar los conflictos y no puede ignorar a las clases mayoritarias, sea para encauzarlas y utilizarlas como base de apoyo de los nuevos candidatos al poder en su combate contra los que antes lo ocupaban, sea, por el contrario, en el caso de la derecha, para movilizar en su beneficio la xenofobia, el racismo, el nacionalismo de los sectores más conservadores y atrasados.

En realidad, “populista” es una etiqueta passepartout que se aplica a todo personaje, gobierno o fuerza política partidario de una política de obras públicas y de distribución de los ingresos que mantenga el mercado interno y favorezca a los industriales nacionales, creando infraestructuras para su desarrollo y conteniendo las luchas obreras y los salarios reales. Como esa política tiene un costo, la política impositiva está dirigida contra alguno de los sectores sociales más importantes y favorece en cambio a otros; por lo tanto, como el Gattopardo[2], propone cambios para que el sistema siga en pie y recurre a una retórica radical. En los países en los que el grueso del capital está en manos de empresas y de bancos extranjeros, el aparato estatal, practicando a veces una especie de capitalismo de Estado, sustituye y fomenta a la vez a la débil capa capitalista nacional y trata de compensar su debilidad y la de esta apelando al apoyo social de los trabajadores, mientras se esfuerza por controlarlos estatizando y burocratizando sus organizaciones y por mantenerlos en el nivel del nacionalismo y del corporativismo. En cuanto al supuesto “populismo” de derecha, es simplemente fascismo o semifascismo. O sea, el control del gran capital y del Estado capitalista de la movilización reaccionaria del sector “plebeyo”, sobre todo de las clases medias contra “el peligro social” y la subversión interna y externa, mezclado con algunas declaraciones antiplutocráticas para engañar gente con ese “socialismo de los imbéciles”. En este caso, la retórica será chauvinista y religiosa. Como se recordará, Hitler tenía una bandera roja, llamaba nacional socialista a su partido y hablaba sobre una supuesta superioridad racial de los alemanes. Nuevamente, todo eso no tendrá nada que ver con el “populismo”, pero sí con la lucha de clases.

1. Reseña sobre La razón populista de Ernesto Laclau (Buenos Aires : Fondo de Cultura Económica, 2005). Todas las citas textuales de Laclau en el presente artículo pertenecen a esta obra.↵

2. Obra de Giuseppe Tomasi di Lampedusa publicada en 1958.↵