Subjetividades políticas:

desafíos y debates latinoamericanos

Compiladores

Claudia Piedrahita Echandía

Álvaro Díaz Gómez

Pablo Vommaro

Subjetividades políticas : desafíos y debates latinoamericanos /

Claudia Piedrahita Echandía, Álvaro Díaz Gómez, Pablo Vommaro, compiladores.

1ª ed. -[Bogotá] : Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 2012.

p. (Biblioteca latinoamericana de subjetividades políticas)

Bibliografía al final del texto

ISBN 978-987-1891-10-8

1. Subjetividad Aspectos políticos I. Piedrahita Echandía, Claudia, comp. II. Díaz Gómez, Álvaro, comp. III. Vommaro, Pablo, comp.

CDD: 306.2 ed. 23 / CO-BoBNa829334

Subjetividades políticas: desafíos y debates latinoamericanos

Biblioteca Latinoamericana de Subjetividades Políticas

© Autores y autoras de los textos compilados

© Universidad Distrital Francisco José de Caldas

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ISBN ebook: 978-958-20-1087-4

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Conversión a ebook a cargo de Impera Books.

Indice

Prólogo

Adrián Serna Dimas

La subjetividad y su significación para el estudio  de los procesos políticos: sujeto, sociedad y política.

Fernando González Rey

Una perspectiva en investigación social: el pensar crítico, el acontecimiento y las emergencias subjetivas.

Claudia Luz Piedrahita Echandía

Biopolítica, subjetividad política y “Falsos Positivos”

Álvaro Díaz Gómez - Liliana A. Salamanca A. - Olga Lucía Carmona

Los procesos de subjetivación y la construcción territorial: un acercamiento desde experiencias de organizaciones sociales en Buenos Aires.

Pablo Vommaro

Transiciones en la subjetividad: trazos para pensar las acciones institucionales, la biopolítica y la intimidad.

Jorge Eliécer Martínez Posada

Diferencia, subjetividades en resistencia y micropolítica del acontecimiento.

Oscar Useche Aldana

Dinámica del devenir de la subjetividad femenina feminista

Esperanza Paredes Hernández

Los meandros de las narrativas políticas juveniles

Jairo H. Gómez Esteban

Configuración de subjetividades y constitución de memorias sobre la violencia política. Una promesa de acción en torno a la cultura política.

Martha C. Herrera - Piedad O. Valencia - Vladimir Olaya - José Gabriel Cristancho - Grupo de Investigación en Educación y Cultura Política

Acercamientos al uso de la categoría de  ‘subjetividad política’ en procesos investigativos.

María Cristina Martínez - Juliana Cubides

Hacia la construcción de la categoría subjetividad política: una posible caja de herramientas y algunas líneas de significación emergentes.

Andrea Bonvillani

Reflexiones sobre la construcción social del sujeto joven vinculado a experiencias de acción política en Colombia: acontecimientos, movilizaciones, poderes.

Sara V. Alvarado - Jhoana Patiño López - María Camila Ospina

Subjetividad y realidad social

Hugo Zemelman Merino

Prólogo

Adrián Serna Dimas

Docente de la Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria

Universidad Distrital Francisco José de Caldas

La presente compilación nos habla del discurrir de las subjetividades por diferentes lugares, en distintas circunstancias, con las más variadas pretensiones: las ubica en los movimientos sociales urbanos, en las reivindicaciones del feminismo, en las afirmaciones políticas de los jóvenes, en el campo de las resistencias sociales, en las luchas por la memoria como deber de justicia y como construcción de cultura política, en la configuración del docente y del saber escolar y en los escenarios laberínticos de una institucionalidad que no solo normaliza sino que naturaliza lo social por medio de instancias como la familia. Un itinerario complejo, tanto más para alguien como yo que no solo no es experto, sino que bien puede decir que es ignorante de la cuestión de las subjetividades. Pero debo decir a mi favor que esta confesión me puede poner de manera simultánea en el centro y en el margen de las referencias sobre las cuales se despliegan los estudios, análisis y reflexiones sobre esta cuestión: en el centro porque entiendo las subjetividades como una dimensión que de suyo declara la obsolescencia de las experticias, en tanto estas irían a contracorriente de las propias fuentes que orquestan la subjetividad como experiencia en el mundo, como conocimiento social, como devenir en la vida cotidiana o como contingencia existenciaria;pero esta confesión también me lleva al margen porque advierte que de una u otra manera creo en las ignorancias o las inconsciencias cuando estas son entendidas como esos recubrimientos tan solicitados por el pensamiento social para instaurar linderos, como aquellos que se extienden entre los individuos, o entre los individuos y la sociedad, o entre la acción y el pensamiento, o entre las teorías y las prácticas, etc., todos ellos de extracciones tan modernas y tan contrarios a las premisas mismas que soportan los abordajes a las subjetividades. Entonces, si puedo presentar un libro sobre subjetividades es porque puedo hacerme a un lugar para poner de manifiesto, entre otras cosas, los presidios que me imponen mis propias ignorancias o inconsciencias y que no pueden ser entendidas como falsedades, yerros, ilusiones o delirios, sino como modos de ocupar y de ocuparme del mundo en que vivo en tanto sujeto. De entrada, creo que en esto consiste el carácter novedoso de los tratamientos a la subjetividad en tiempos recientes, que la escindieron de los sesgos que le imprimieran desde los epistemólogos hasta los psiquiatras: hizo factible desde el yerro hasta el delirio como modos de hacerse al mundo social sin que ello supusiera alguna estupidez o patología.

Esta confesión que me instala de manera simultánea en el centro y en el margen de la cuestión de las subjetividades, es decir, en ese poderoso espacio de las ambigüedades tan soslayado por mucho tiempo por la investigación social, me parece consecuente con lo que, de entrada, encuentro en casi todos los textos reunidos en esta compilación: una comprensión de las subjetividades como un emplazamiento en el mundo social que no necesariamente entraña un saber sobre el estar o sobre el hacer, o mejor aún, que supone un saber, un estar y un hacer fuera de las lógicas racionalistas, tanto en sus variantes estructuralistas, esas que reducen al sujeto a mero autómata o marioneta ignorante del libreto que desarrolla y amenazado siempre por la consciencia, como en sus variantes fenomenológicas, esas que revisten al sujeto con un cándido voluntarismo cuando no con una anómala propensión a hacerse al mundo social a punta de cálculo. Más aún, me atrevería a señalar que las subjetividades son un saber, un estar y un hacer en el mundo que gravita de manera aleatoria, cuando no azarosa, por órdenes que el pensamiento filosófico y científico demandó diferenciados, cuando no separados, como lo ontológico, lo epistemológico, lo gnoseológico o lo axiológico. La subjetividad intercambia, trueca o permuta de manera permanente este conjunto de órdenes, constituyendo al mundo social no al margen de cualquier criterio de realidad, de verdad, de moral, de ética o de política ni mucho menos falseándolos, sino en virtud del entrevero de estos criterios provocado, ante todo, por la fuerza de lo inmediato, de lo inminente, del acontecimiento que, como señala Oscar Useche, es la unidad creativa, generativa, de lo social.

Sin duda, una vez aquí, las subjetividades se muestran como una apuesta radical: de entrada habría que decir que ellas no suponen de ninguna manera un repliegue al sujeto ni al individualismo –como refiere Fernando González Rey, esta asociación tan común con el individualismo fue definitiva para que las subjetividades no tuvieran lugar importante en las ciencias sociales inclusive hastaaños relativamente recientes–. Por el contrario, las subjetividades suponen el esclarecimiento de la diferencia en las totalidades y, así entendidas, pueden controvertir el mundo social con las certezas de este mismo mundo, advirtiendo que lo que se presume ontológico no es otra cosa que una ontologización o que lo que se asume epistemológico puede ser realmente una consideración axiológica travestida en acto de conocimiento. Así planteadas, las subjetividades han puesto de manifiesto que muchas de las creencias que modelan al mundo social, que se imprimen como inherencias de la naturaleza del socius y que en determinadas circunstancias encarnan consensos inamovibles, bien pueden ser el resultado de una historia profunda que pudo desmantelar de esas creencias cuanto tenían de naturalización o cuanto acarreaban de contradicción. Un lugar como este nos puede advertir que las vicisitudes actuales de la democracia no provienen de cierta imbecilidad nuestra para entender el contrato social sino, más allá, de que nuestras ideas de la democracia pueden ser solo una forma deshistorizada de lo que otrora fuera la gnoseología de la vida cotidiana ateniense, la communitas de los primeros cristianos o la callejuela del librecambista en la pequeña ciudad del Medioevo.

Como un saber, un estar y un hacer en el mundo que no necesariamente pende de la representación, tan común en todos los enfoques racionalistas, las subjetividades transitan en los cuerpos, como encarnaciones dirán algunos siguiendo quizá a Husserl o Merleau-Ponty, como subjetivación dirán otros siguiendo probablemente a Foucault, como incorporaciones dirán algunos más siguiendo de manera casi segura a Bourdieu –entre todas estas, eventualmente contra algunas de estas, la bellísima composición del cuerpo como encarnación en Maturana y Varela–. En cualquiera de estas formas, el cuerpo se ha erigido en un auténtico operador existenciario, fuente donde se encuentran de manera disipada la ipseidad y la alteridad, la contingencia y la estructura, la regla y el significado, la emoción, el afecto, la sensibilidad y la razón. Un giro sin duda decisivo, ha puesto a los estudiosos de la subjetividad a desandar y reandar el cuerpo para reconocer todas las colonizaciones que le fueron acometidas desde que los filósofos lo separaron de la mente, los médicos lo hundieron en la naturaleza, los sociólogos lo condenaron al mero trabajo y los psiquiatras lo anclaron al deseo –y los medios lo redujeron a imagen–. Los textos de esta compilación efectivamente le confieren relevancia al cuerpo y a la corporalidad: como objetos de las técnicas de gobierno, como formas encarnadas de lo político, como afirmaciones en medio de la politización de lo cotidiano o solo como modos de estar en el mundo –pienso en particular en los textos de Andrea Bonvillani, de Álvaro Díaz y Andrea Salamanca, de Jorge Eliécer Martínez y de Pablo Vommaro.

Pero no se trata simplemente de restituir al cuerpo y a la corporalidad, sino de vindicarlos como lugares para reinventar al mundo social sabiendo, haciendo y diciendo. Aquí las subjetividades igualmente se han encontrado con un asunto             complejo: con el lenguaje y, más concretamente, con la narración. Si las subjetividades suponen disentir de cualquier paradigma representacionista es porque ni el cuerpo ni la narración representan o pretenden representar: uno y otro son modos prácticos de ocupar el mundo social –la narración evoca y la evocación está en las antípodas de la representación–. La narración, como modo de ocupar el mundo social, trastorna una representación que debía su potestad, como bien lo dijera Foucault, a la posibilidad de secuenciar, de serializar, de diferenciar, de discriminar suponiendo un sistema de signos ajeno o externo a lo real. La narración introduce una ocupación del mundo que restituye los signos en lo real, que auspicia la pregnancia de las palabras en las cosas, de tal suerte que desiste de la continuidad o de la linealidad que guarecían los signos en sí, en beneficio de las discontinuidades y los quiebres donde lo real se hace indisociable de lo narrado –donde la narración deviene en sabiduría–. Así, la narración se vincula con la vida y, sobre todo, desborda las taxonomías que sobre la vida misma se han concebido para parcelarla. Estas narraciones son en especial evocadoras en el caso de la político y de lo político: como lo muestra Jairo Gómez, las narrativas políticas de los jóvenes quiebran estancos constituidos, prácticamente ontologizados por el pensamiento político, como los que separan abstracción y concreción, interés general y particular, seguridad y libertad, etc. La narración, entonces, insufla una política más próxima al existir, más inmediata y consecuente, atenta a la razón del otro, que reclama espacios para unos sujetos que no tramitan lo político por las arenas constituidas desde lo moderno o, también, que recuperan para las arenas de lo moderno esas construcciones simbólicas que hicieron posible la política en otros momentos –pienso en esa imbricación profunda entre el culto al cuerpo, la gimnasia, las artes de la oratoria y el ejercicio político en la Grecia antigua–. En este sentido, por ejemplo, resulta bastante útil esa síntesis entre praxis y poiesis que proponen Sara Victoria Alvarado, Jhoana Patiño y María Camila Ospina.

Esta reinvención de nuestras comprensiones del mundo social sin duda le imprime poderosos desafíos a la investigación. Por un lado, es una investigación que efectivamente deserta de las poderosas antinomias que soportaron a las ciencias de lo social, que cuestiona los compartimentos que en nombre del método dividieron arbitrariamente la vida y que confronta todos aquellos enfoques que ponen a distancia tanto el mundo social y el mundo del lenguaje como al entendimiento con la acción. En consecuencia con esto, es una investigación que se instala en la propia perplejidad que suscita el mundo, que se mueve en las vicisitudes y los escollos, pero también en las posibilidades y los recursos de este mundo, que reconoce al cuerpo no solo como un operador existenciario sino igualmente como la fuente de todo conocimiento posible, que es quisquillosa en las diferencias sin detrimento de las recurrencias, que es sensible a la política o, mejor, que se pretende abiertamente política. Una investigación que urge a la historia para reintroducir la historicidad de cuanto investigamos, para reinscribir nuestros lenguajes, nuestros procedimientos, a nosotros mismos y a aquellos con quienes nosotros trabajamos, en tanto construcciones histórico-sociales. En esta dirección están los trabajos de Hugo Zemelman, de Claudia Piedrahita, de Esperanza Paredes, de María Cristina Martínez y Juliana Cubides, de Martha Herrera, Piedad Ortega, Vladimir Olaya y José Gabriel Cristancho.

Sin duda, esta compilación ofrece un recorrido que deja claro un espectro de sitios epistemológicos, teóricos y metodológicos para entender las subjetividades así como de experiencias concretas donde estas resultan determinantes para distintos procesos de reinvención de lo social. En las actuales circunstancias, es un texto especialmente pertinente, porque invita a la investigación social a ubicarse en una serie de escenarios determinantes para la vida social: desde los escenarios donde se debate la invención de propuestas de construcción social contra todo tipo de fuerzas hegemónicas, hasta aquellos escenarios donde estas propuestas de construcción buscan abrirse espacio en campos como el de las políticas públicas. Por esto, es un texto especialmente oportuno, al que sin duda sacarán buen provecho quienes saben y quienes no saben de la cuestión de las subjetividades–como creo, el lector dirá, le he sacado yo.

La subjetividad y su significación para el estudio de los procesos políticos: sujeto, sociedad y política

Fernando González Rey

Introducción

El tema de la subjetividad ha sido insuficientemente estudiado en las ciencias humanas y sociales, en las que su significado ha estado asociado a la definición de procesos y dinámicas internas de la persona. La subjetividad es referida con frecuencia de forma general y poco precisa en el desarrollo de otros temas.

Los conceptos de conciencia y cogito, que fueron centrales para la filosofía moderna, dieron lugar a un desplazamiento imperceptible que fue siendo naturalizado hacia el tema de la subjetividad como siendo característico de esa filosofía, cuando en realidad nunca lo fue. Nuevamente la subjetividad es usada en esta acepción como sinónimo de conciencia cuando comprendida como organización a priori de cualidades humanas universales asociadas a la explicación de las diferentes funciones y actos humanos, como ella se presentó en la filosofía de Kant.

Existen múltiples argumentos que permiten explicar por qué el tema de la subjetividad ha estado ausente del campo del pensamiento social hasta hoy, entre los cuales me gustaría destacar los siguientes.

Primero, la orientación cartesiana, que enfatizó el carácter racional del sujeto y de la conciencia y que otorgó al pensamiento un lugar protagónico en la condición humana. Este pensamiento está presente, directa o indirectamente, en algunas de las dicotomías del pensamiento moderno que inviabilizaron el tema de la  subjetividad, entre ellas, psique-cuerpo, emoción-cognición y externo-interno, consciente-inconsciente, entre otras. La subjetividad teóricamente implica la integración de esas dicotomías en una propuesta ontológica diferente sobre una dimensión cualitativa diferenciada del hombre y sus múltiples realidades.

Un segundo elemento influyente en la exclusión de la subjetividad fue el advenimiento de la ciencia moderna, poderosa fuerza que fue creciendo en su significación política, social e institucional siguiendo el desarrollo del capitalismo industrial. Esa fuerza se expresó en la aparición del positivismo, filosofía que hegemonizó la representación de ciencia en toda la segunda parte del siglo XIX, y que se perpetúa en los discursos dominantes de la institucionalización y enseñanza de las ciencias hasta hoy. La atribución de objetividad al saber, despojándolo de su carácter necesariamente subjetivo implicó la exclusión de la subjetividad en las propias ciencias humanas.

El Marxismo, tan influyente por la connotación ideológica que le otorgó a los diferentes procesos de la vida humana, a partir de la conexión que estableció entre lo político, lo jurídico y lo social, también se caracterizó por su determinismo en las  explicaciones sobre la historia y la vida social, atribuyendo un carácter secundario  al sujeto y la subjetividad en la génesis y desarrollo de esos procesos. El concepto de ley, tan relevante al positivismo, tomó una especial significación en la filosofía marxista para explicar los cambios sociales y el curso de los procesos históricos.

Finalmente, ya en el siglo XX, el giro lingüístico de la filosofía, estrechamente relacionado con la emergencia del Estructuralismo y del Posestructuralismo, también contribuyeron a mantener excluidos los  conceptos de sujeto y subjetividad de las ciencias sociales, en el primer caso, por el determinismo inherente a la definición de estructura y en el caso del postestructuralismo, por su fuerte reduccionismo discursivo, que implicó reducir todos los procesos humanos a su naturaleza discursiva.

También en el propio siglo XX el Pragmatismo norteamericano contribuyó a una visión más instrumentalista de la ciencia y el saber que ignoró la naturaleza diferente de los problemas construidos por ese saber. Aunque comparto la crítica a la definición de objeto de la ciencia de Durkheim, creo que el desarrollo de modelos teóricos y metodológicos diferentes depende del tipo también diferente de problemas que las ciencias se proponen estudiar. Y la representación sobre estos problemas es de naturaleza teórica, no empírica.

Todos esos movimientos, unos del período moderno, y el postestructuralismo como expresión fundadora del movimiento postmoderno en la filosofía, representaron una poderosa secuencia de representaciones  intelectuales ante las

cuales los temas del sujeto y la subjetividad se mantuvieron hasta tiempos recientes como periféricos y secundarios. Sin embargo, las consecuencias epistemológicas de esas mismas posiciones, y la negación de la epistemología enarbolada por el postestructuralismo,  llevaron, ora a una concepción estrecha, puramente empírica de la ciencia, ora a la negación del valor heurístico de la ciencia como recurso de inteligibilidad en la producción de un saber inseparable de nuestras prácticas y de las formas de representación del mundo. Esa relación entre saber y práctica de hecho enfatiza la idea de prácticas humanas subjetivas, rompiendo la representación muy arraigada de  práctica como expresión de realidad, lo que tiene importantes implicaciones para considerar las dimensiones política y subjetiva de la propia epistemología.

En el presente capítulo me centraré en el desarrollo del tema de la subjetividad a partir de la psicología cultural-histórica que tuvo su inicio en la psicología soviética en los años veinte del siglo anterior. A pesar de que la subjetividad nunca fue un tema explícito para esa psicología como resultado del dogma político que dominó el escenario del desarrollo de las ciencias soviéticas a partir de Stalin, de hecho, la inspiración dialéctica de algunas de sus principales figuras como Vygotsky y Rubinstein, dejaron en abierto construcciones teóricas que permiten el desarrollo de ese tema a partir de ese legado teórico.

La ruptura de los determinismos, sean estos biológicos, sociales, históricos o lingüísticos, es una condición esencial para el desarrollo del tema de la subjetividad como lo venimos desarrollando en esta perspectiva teórica ; la subjetividad no es un epifenómeno de ningún otro sistema identificado como real a partir de la separación inadecuada del sujeto y el objeto. Los objetos humanos existen como expresiones de un sistema simbólico más general que es la cultura y las realidades culturales son inseparables de las personas que las integran y de sus prácticas. La cultura es un sistema presente en la configuración de los procesos humanos por los sentidos compartidos de prácticas y realidades culturales; las culturas son múltiples porque su existencia es inseparable de la subjetividad compartida de quienes viven en ellas, por tanto, las realidades culturales rompen con la separación sujeto-objeto que pretendió el naturalismo cientificista. Por esa razón la subjetividad humana es siempre una producción sobre las condiciones concretas en que se desarrolla y no un simple reflejo de esas condiciones.

La subjetividad es una producción simbólico-emocional de las experiencias vividas que se configura en un sistema que, desde sus inicios, se desarrolla en una relación recursiva con la experiencia, no siendo nunca un epifenómeno de esa experiencia. La subjetividad es una cualidad constituyente de la cultura, el hombre y sus diversas prácticas, es precisamente la expresión de la experiencia vivida en sentidos diferentes para quienes la comparten, constituyendo esos  sentidos la realidad de la experiencia vivida para el hombre. La realidad que nos rodea desde muy temprano se configura subjetivamente a través de nuestras relaciones con los otros, las que siempre son culturales. Sin embargo, esas configuraciones subjetivas no son una reproducción de lo evidente de las relaciones, sino de producciones simbólico emocionales que están más allá de las evidencias compartidas de las relaciones. Las configuraciones subjetivas se erigen como formas singulares de organización de sentidos subjetivos, que no permanecen idénticos consigo mismos en el curso de una configuración, y que convergen por sus múltiples efectos en los estados y comportamientos de las personas.

La definición de subjetividad como las producciones simbólico-emocionales de la experiencia vivida, tanto por personas, como por las formas y prácticas que se definen dentro de una organización social, hace que lo subjetivo sea irreductible a lo individual. Las personas y la multiplicidad subjetiva de los diferentes escenarios de su acción social, definen la unidad inseparable de la subjetividad  social e individual. La subjetividad social e individual mantienen relaciones recursivas, cuyas expresiones y efectos colaterales que son simultáneos y diferentes para cada uno de esos sistemas, pasan a ser constituyentes de ambos a través de sentidos subjetivos diferentes. Las acciones de la persona y sus formas de expresión en los escenarios en que se desarrolla su vida social, son procesos constituyentes de las configuraciones de la subjetividad social en esos escenarios, sin embargo, esa subjetividad social permanentemente se desdobla en efectos que están más allá del control y la intencionalidad de las personas, y que se configuran subjetivamente de diferentes formas en ellas, más allá de sus representaciones conscientes.

La capacidad consciente e intencional de representación de las personas también se organiza en configuraciones subjetivas, por lo que nunca representa una capacidad racional pura que se puede contraponer a la dinámica subjetiva, pues es parte de ella. Por esa razón, querer usar lo representacional como solución para los conflictos humanos es absurdo, pues no es el carácter veraz de una representación sobre nosotros la que garantiza un cambio, sino la producción subjetiva asociada a las reflexiones que acompañan el desarrollo de una representación, en cuyo curso se generan sentidos subjetivos diversos en el curso de la configuración subjetiva que se organiza en ese camino reflexivo. El carácter mágico atribuido a la posibilidad de saberes verdaderos sobre nosotros como agentes emancipadores, es una expresión más del sujeto racional que ha hegemonizado la representación de la psicología.

La relación de la subjetividad social e individual apuntada antes, toma formas particulares en el campo de la política, lo que ha llevado a un conjunto de investigadores, entre ellos muchos de los autores del presente libro a considerar un dominio específico de esa subjetividad que definen como subjetividad política. Entre los temas que discutiremos en el curso del presente capítulo están: la cuestión de los sujetos políticos, las implicaciones subjetivas de las formas de institucionalización política y la forma en que la naturalización de la política lleva a una desubjetivación de la propia política, generando un mundo normativo poco crítico e irreflexivo, orientado a la masificación del comportamiento social.

El tema de la subjetividad tiene un marcado carácter interdisciplinar, pues las motivaciones humanas expresas en los sentidos subjetivos de las diferentes prácticas, son constituyentes de todos los dominios de la realidad humana, lo que implica trascender la lógica del comportamiento al analizar los efectos de ciertas políticas y del funcionamiento de las sociedades. La historia, la economía, el funcionamiento de las instituciones, los sistemas de organización múltiples de una sociedad, los diferentes procesos políticos y formas de organización política de la sociedad, expresan todos una dimensión subjetiva inseparable del curso de los eventos y procesos que caracterizan la vida de las personas.

La subjetividad en una perspectiva cultural-histórica: avanzando en los desafíos de nuevos caminos en Ciencias Sociales.

La psicología cultural-histórica representó la primera tendencia del pensamiento psicológico en defender de forma abierta la génesis cultural de la psique humana y con ello su carácter social e histórico, con lo cual rompió con la idea de esencia humana como condición inherente a la naturaleza humana, concepción muy arraigada en algunas de las teorías modernas de la psicología, así como trascendió la idea de comportamiento como recurso pragmático-empírico para contraponerse a la metafísica del esencialismo. Esa apertura a la sociedad y la cultura como fundamento de una visión histórica de hombre, estuvo en la psicología soviética fuertemente influida por el Marxismo  y por los filósofos  idealistas  rusos  (Trotski,  Chelpanov,  Schpet, entre  otros),  quienes  fueron  responsables  por el  énfasis  en  la cultura  de que asumía el nuevo pensamiento ruso ante las radicales transformaciones generadas por la Revolución de Octubre.

Sin embargo, la evolución de la representación sobre lo mental comprendido como producción cultural, social e histórica fue un proceso complejo que se desarrolló de forma más lenta y contradictoria, pues estuvo directamente afectado por las condiciones políticas y sociales que caracterizaron los diferentes momentos de desarrollo de la psicología soviética. Esos diferentes momentos y su carácter necesariamente contradictorio, han estado ausentes tanto en las versiones oficiales sobre la historia de aquella psicología, desarrolladas en el período soviético, como en las representaciones dominantes institucionalizadas desarrolladas en el pensamiento occidental sobre esa psicología.[1] Tanto en un caso, como en el otro, se han presentado algunas de las teorías relevantes de la psicología soviética sin relacionarlas a los efectos institucionales y políticos de sus diferentes momentos históricos, separándolas del desarrollo más general de la psicología soviética.

El Marxismo soviético se desarrolló bajo la influencia de un pensamiento político,  lo que tuvo serias implicaciones inseparables de las construcciones filosóficas que se sucedieron en el curso del período soviético. La principal consecuencia de esa politización de lo filosófico fue su ideologización, la que representó un proceso que subordinaba lo teórico a las urgencias pragmáticas y dogmáticas de la  política, las que aparecían como “verdades universales” en los momentos coyunturales de su emergencia. El Marxismo soviético enfatizó el aspecto materialista del pensamiento de Marx sobre la dialéctica. Ese énfasis se vio favorecido en el desarrollo de la psicología por tres factores : el énfasis de Lenin en la idea de reflejo, presentada en su libro Materialismo y empiriocriticismo, el carácter  materialista de la neurofisiología rusa sobre la actividad nerviosa superior, ciencias muy influyentes antes y después de la Revolución de Octubre en Rusia, y el rechazo creciente a los filósofos idealistas, quienes comenzaron a ser desplazados de sus responsabilidades institucionales en los años veinte. Esos factores fueron muy importantes en la orientación de la psicología soviética hacia una representación objetiva sobre la psique humana.

Lo anterior influyó de forma decisiva en la identificación de la psicología marxista como psicología objetiva. Los autores idealistas mencionados antes fueron eliminados de las historias oficiales de la psicología soviética, y la influencia de Schpet en  Vygotsky fue omitida de la historia oficial.[2]

Sin embargo, a pesar de los rumbos que el Marxismo fue tomando en la Unión Soviética,  todavía en los años veinte del siglo pasado la psicología soviética se desarrollaba desde diferentes perspectivas teóricas, no existiendo una “psicología oficial” que gozara de los privilegios de ser la interpretación oficialmente reconocida de la “psicología marxista”, González Rey (2012).

Vygotsky, en lo que yo he denominado como primero y último momentos de su obra, González Rey (2011), destacó el papel de las emociones, su compleja unidad con los procesos cognitivos y el carácter generador de los procesos psíquicos, en especial de la creatividad, la imaginación, la fantasía y la personalidad. Esos procesos fueron destacados por Vygotsky en sus trabajos sobre el arte, sobre los niños con necesidades especiales y en sus constantes reflexiones sobre la educación.. En particular, en el último momento de su obra entre 1931 y 1934, Vygotsky presentó dos importantes conceptos que por largo tiempo fueron subestimados en las interpretaciones sobre sus trabajos, tanto en Occidente, como en la Unión Soviética y más recientemente en Rusia, me refiero a los conceptos de ‘perezhivanie’ y sentido. Ambos conceptos se destacan por representar nuevas unidades de la vida psíquica que integran la cognición con otros estados y procesos de la persona, incluyendo los afectivos. Al mismo tiempo esos conceptos conducen a la superación de cualquier forma de determinismo sobre la génesis de los procesos psíquicos, algo que Vygotsky había apoyado en momentos anteriores de su trabajo.

El curso que tomó la obra de Vygotsky en las interpretaciones soviéticas después de su muerte estuvo regido por las interpretaciones de A. N. Leontiev y los seguidores de su teoría de la actividad, quienes representaron la psicología soviética oficial y que fue dominante en ese país desde principios de los años sesenta hasta mediados de los setenta. Ese grupo se centró en los trabajos desarrollados por Vygotsky sobre las funciones psíquicas superiores entre 1928 y 1931, momento ese que definí como un “giro objetivista” en su obra,  González Rey (2011(a) y (b)) debido a su énfasis en la relación directa entre las operaciones externas del comportamiento, y las internas, específicamente psicológicas, así como por su énfasis en las funciones psíquicas superiores que él identificó con las funciones cognitivas, separándolas en ese momento de la trama emocional que las caracterizaba y que era responsable por las complejas expresiones de la imaginación y la fantasía, las que hacían de las operaciones cognitivas verdaderas producciones subjetivas. Más tarde, tanto en “Pensamiento y lenguaje”, como en otros trabajos del momento final de su obra, Vygotsky retoma la importancia de las emociones para cualquier función psicológica, como hizo en algunos de sus principales trabajos del primer momento de su obra.

La Teoría de la Actividad de Leontiev enfatizando la obra de los clásicos del Marxismo, que eran las referencias más citadas por el autor  Orlov (2003), eliminó el énfasis en los procesos de naturaleza subjetiva destacados, tanto por Vygotsky, como por Rubinstein en ciertos momentos de sus obras, poniendo su énfasis en la actividad práctica con objetos concretos como la vía propiamente Marxista de comprender el carácter objetivo de la génesis de los procesos psíquicos. Ante el énfasis del carácter práctico de la actividad como proceso primario en relación a los procesos psíquicos, se perdía tanto la unidad de la conciencia y la actividad defendida por Rubinstein, como la relevancia de los conceptos de sentido y vivencia desarrollados por Vygotsky para explicar cómo las influencias externas expresaban su significación psicológica.

La elaboración de una psicología centrada en la actividad práctica con objetos no solo eliminó las opciones para el desarrollo del tema de la subjetividad, al identificar los procesos psíquicos como actividad interna, idénticos por su estructura con la actividad externa, sino que también implicó un reduccionismo de lo social a lo externo inmediato, ya que la actividad era comprendida por las acciones con objetos concretos, los cuales, si bien eran culturalmente producidos, eran tomados  en su relevancia para los procesos psíquicos por las operaciones del niño con los objetos, simplificando la compleja trama simbólica de los espacios sociales donde la actividad con objetos tenía lugar. Esa concepción de actividad con objetos llevó a atribuir un carácter secundario a los procesos de comunicación e institucionalización que caracterizan a las diferentes prácticas humanas, con lo cual estas quedaron desubjetivadas y, a su vez, despojadas de  su carácter político, algo totalmente congruente con un orden político donde solo la acción de un grupo de personas se legitimaban como políticas llevando a un monopolio de poder que negó la propia política.

Esa condición de la teoría de la actividad como  psicología oficial implicó su connotación de única versión aceptada como Psicología Marxista, con las implicaciones que ello implica en el empobrecimiento del debate teórico ante la imposibilidad del debate crítico abierto sobre esa posición, el cual se interpretaba como rechazo a las posiciones marxistas en ese campo. Como resultado de ello la psicología soviética se desarrolló separada de las otras ciencias sociales, lo que se evidencia claramente en la ausencia de referencias sobre Bakhtin y Voloshinov, esas relevantes figuras de la lingüística soviética que tuvieron aportes esenciales para la psicología. También hubo implicaciones de esa hegemonía al interior de la propia psicología, como fueron el poco desarrollo de la psicología social y el aislamiento de la psicología soviética de las corrientes del pensamiento psicológico occidental, con frecuencia identificadas como psicología burguesa. La psicología desde esa perspectiva  hizo un profundo silencio en relación con las cuestiones de la política.

La psicología dominante en la Unión Soviética, a través del concepto de actividad omitió la capacidad generadora de los sistemas subjetivos, tanto sociales, como individuales, lo que la mantuvo centrada en el estudio de las funciones psíquicas individuales, esencialmente de las cognitivas. Fue precisamente ese uno de los factores que impidió al Partido Comunista de la  Unión Soviética conocer el nivel de apatía y desengaño que se apoderó de las personas e instituciones de aquella sociedad, y que tanto contribuyó con las acciones que llevaron al cambio radical del rumbo de aquel país.

El Socialismo de Estado que se extendió por todo el mundo se apoderó de un discurso que se centró en sus cúpulas y en las formas dóciles de institucionalización que se extendieron como rectoras de las diversas formas de funcionamiento social. En ese proceso las contradicciones pasaron a acumularse en el malestar de la población, en lugar de llevar a la emergencia de nuevos actores sociales capaces de expresar la tensión de esas contradicciones, y que fueran capaces de generar opciones de desarrollo al sistema político dominante. La psicología en su versión institucionalizada hegemónica no fue una excepción dentro de ese cuadro, y la subjetividad, cualidad humana no susceptible de ser domesticada y sobre la cual se generan las alternativas creativas en la política, fue un tema silenciado ante los prejuicios ideológicos dominantes en la antigua Unión Soviética.

Después de la muerte de Leontiev, en la década de los años setenta del siglo pasado, se produjo un cambio profundo en la correlación de fuerzas políticas en la psicología soviética, B. F. Lomov y el Instituto de Psicología de la Academia de Ciencias de la URSS, pasaron a ser la fuerza política dominante en la Unión Soviética, integrando a los discípulos de Rubinstein y de Ananiev y Miasichev, quienes habían liderado la psicología en Leningrado, única plaza donde se desarrolló una psicología social e institucional.  Lomov fue discípulo de Ananiev y ya en esa década realizó una crítica contundente a los problemas que había generado a la psicología el lugar central atribuido a la categoría actividad definida por Leontiev, Lomov (1979,1984).

El nuevo clima que se vivía en aquella psicología apareció en toda su fuerza en el V Congreso de la Sociedad de Psicólogos de la Unión Soviética desarrollado en 1977 en Moscú y cuyo tema principal fue el problema de la actividad en la psicología soviética. En los años ochenta nuevas posiciones continuaron consolidándose y el tema de lo social y la subjetividad aparecieron con fuerza en la psicología soviética. V. E. Chudnovsky, uno de los colaboradores principales de L. Bozhovich, quien rompió con Leontiev en la década de los años sesenta, y fue la primera en establecer las profundas diferencias entre las obras de Vygotsky y Rubinstein en la psicología soviética, escribió,

No puede dejar de reconocerse que en el curso de muchas décadas el problema de la subjetividad en nuestra ciencia y en la práctica social fue subvalorado. Un conjunto de condiciones (de carácter subjetivo y objetivo) posibilitaron eso. La necesidad de una batalla por la comprensión  materialista  del desarrollo social exigió  (lo cual  estuvo  plenamente  justificado)  poner  el acento  en la influencia decisiva de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción en la ideología de la sociedad, y a través de ella: en el desarrollo de la conciencia y la personalidad  del hombre  concreto.  Desafortunadamente,  estas posiciones,  en sí mismas indiscutibles, y parte del abecedario del Marxismo, se absolutizaron convirtiéndose en dogma. (Chudnovsky, 1988, p.15).

Las condiciones para un nuevo momento en la psicología soviética estaban dadas, lo que implicaba la posibilidad de avanzar sobre parte del legado inconcluso de algunas de sus principales figuras, en particular en el desarrollo del tema de la subjetividad, el sujeto y los temas de la sociedad y las instituciones, lo cual , de hecho, integraba a la psicología con el resto de las ciencias sociales y aumentaba su compromiso político, evadido por esa psicología centrada en el estudio de la actividad individual sin espacio para los temas sociales.

El desarrollo del tema de la subjetividad en la perspectiva cultural  histórica y sus implicaciones para los estudios sobre la sociedad.

El desarrollo del tema de la subjetividad ganó fuerza en la psicología rusa a partir de su énfasis en las categorías de sujeto, Abuljanova (1980) y Bruschlinsky (2002); conciencia, (Zinchenko) y sentido de vida,  Chudnovsky   (2010). En mis trabajos, orientados en un primer momento a la investigación y desarrollo  de la personalidad, muy influido por los trabajos de Bozhovich, Chudnovsky y Allport [3], fueron apareciendo desafíos que no se resolvían dentro de los marcos del estudio de la personalidad,  los que me permitieron avanzar sobre el tema de la subjetividad que, desde mi perspectiva, era mucho más amplio en sus posibilidades heurísticas, permitiéndome integraciones entre lo social, lo político y la persona, que no conseguía a través de otros referentes de la psicología. En mi apertura hacia los temas de la psicología social, me influyeron fuertemente una cuestión teórica, y otra que, sin dejar de ser teórica, tuvo un carácter social y político; la primera cuestión, esencialmente teórica, era el hacer compatible el desarrollo del tema de la personalidad con el marco cultural, social e histórico que había escogido para fundamentar su desarrollo, y lo segundo, fue mi integración en la década de los años ochenta al movimiento de la psicología social crítica que se organizó alrededor de J. M. Salazar y M. Montero en Caracas, y que integró a través de intercambios y encuentros regulares a diversos psicólogos sociales con importantes posiciones críticas como I. Martín Baró, B. Jiménez, I. Dobles, S. Lane, P. Fernández Cristlieb, E. Lira, M. A. Banch y T. Sloan entre otros. Ese grupo a pesar de su diversidad de posiciones teóricas y metodológicas, se caracterizaba por el ejercicio de una psicología social crítica que tenía como centro los procesos sociales y políticos.

Mi integración en aquel grupo me permitió profundizar en nuevas lecturas que me facilitaron nuevas ideas que repercutieron en mi comprensión de la personalidad y que me fueron llevando a un foco más abarcador y complejo, que integraba a la persona y a los procesos sociales en un campo único de intereses. Los avances que había logrado sobre el estudio de la personalidad en la psicología soviética me permitieron mantener el interés por la persona sin reducir mis representaciones teóricas sobre ella, ni a la cognición, ni al deseo, ni al comportamiento, formas dominantes de visibilidad de la personas en las investigaciones psicológicas de la época y en muchas de las investigaciones de otras Ciencias Sociales.

Las discusiones y reflexiones que en aquella década animaron nuestros encuentros, fecundaron la organización de varios libros, así como artículos en revistas latinoamericanas en los que se puede apreciar las divergencias que como grupo teníamos, pero también algunos de los intereses compartidos que nos unían. Fue una época fecunda, que tuvo en los Congresos Interamericanos de Caracas (1985) y la Habana (1987), importantes momentos de expansión y consolidación a nivel latinoamericano.

En mi caso, el enfrentamiento con una realidad social y política diferentes, la cubana, dentro de la cual inicié una temprana militancia política en tiempos en los que todavía era posible el debate desde posiciones diferentes al interior de las organizaciones políticas , me refiero a los años sesenta y primera mitad de los setenta [4], me permitieron comprender que todo sistema social genera sus propias contradicciones y que el mundo de la política es realizado por seres humanos, con virtudes y defectos que marcan el curso de los eventos políticos como procesos únicos, imposibles de ser explicados de forma coherente por las bases ideológicas asumidas, e imposibles también de ser reducidos a las aureolas míticas de sus principales dirigentes, algo muy en boga  hasta nuestros días en las versiones “populistas” que caracterizan cierta izquierda oportunista latinoamericana. La política hoy, con independencia del color ideológico de sus discursos, representa políticas de Estado, semejantes en sus mecanismos autoritarios y en el poder rector de una casta profesional y vitalicia de políticos que impide el desarrollo de nuevos sujetos políticos participativos, oculta las contradicciones generadas por su gestión y tiene como principal motivación el logro y la conservación del poder.

Los conceptos de representación social, en la forma en que han sido teorizados por Moscovici y Jodelet, y la idea del discurso como práctica, introducida por Foucault en Arqueología del saber, ideas que fecundaron múltiples opciones en la psicología social por su importancia para la comprensión de las prácticas sociales  como producciones simbólicas compartidas, y por la separación que ambas construcciones teóricas establecían entre las intenciones individuales y el curso de las prácticas sociales. Sin embargo, desde muy temprano, precisamente por mis orígenes teóricos, fui contrario a la forma en que ambas posiciones ignoraban a los individuos como posibles sujetos de esas prácticas y a las complejas configuraciones subjetivas individuales, González Rey (1993, 1994,2002, 2004). Unido a eso he sostenido una crítica al reduccionismo discursivo en la explicación de los fenómenos y prácticas sociales, González Rey (2002,2004, 2010).

Sin embargo, ambos marcos teóricos me obligaron a pensar nuevas definiciones ontológicas del sujeto, tanto social, como individual, que consideren tanto la procesualidad de la acción, como la simultaneidad de lo diverso en sus configuraciones subjetivas. Eso tuvo un importante impacto sobre mi definición de la personalidad en aquellos momentos. Ese dilema me llevó a una relectura de mis propios trabajos y de los autores que más habían influido sobre mis producciones. En todos mis primeros trabajos siempre atribuí una importancia central a la unidad de la cognición y el afecto, lo que influyó en los conceptos que usé para mis investigaciones sobre la  personalidad, sin embargo, la personalidad como sistema continuaba siendo el foco de mis trabajos, sin dejar una alternativa teórica sólida sobre cómo el contexto y el momento concreto de la acción eran parte de su configuración subjetiva en el curso de la acción, lo que es clave para definir al sujeto de la acción.

En ese proceso lleno de dilemas, me reencontré con la importante categoría de sentido en la definición de Vygotsky como “ el agregado de todos los hechos psicológicos que aparecen en nuestra conciencia como resultado de la palabra. El sentido es una compleja formación dinámica, fluida, que tiene diversas zonas que varían en su estabilidad” (1987, p. 276). Esa definición permitía elaborar un concepto para explicar la naturaleza psicológica de la conciencia que se organizaba de forma simultánea en el curso del lenguaje y como unidad psicológica de la conciencia que emergía ante la palabra. Esa construcción, a la que prácticamente no se le dio ninguna atención, ni en la psicología Soviética, ni en las interpretaciones occidentales sobre Vygotsky, representó para mí una vía para el desarrollo de una concepción no individualista ni metafísica de la subjetividad.

A pesar de que el propio Vygotsky no continuó desarrollando esa categoría, lo que le hubiera obligado, como reconoció A. A. Leontiev (1992) a una representación nueva del sistema psíquico humano a partir de la idea de los sistemas dinámicos de sentidos, la base para pensar un concepto de subjetividad histórica y culturalmente situado, capaz de aportar una nueva dimensión cualitativa al análisis de los procesos sociales, estaba allí, solo que el desdoblamiento de aquella construcción para emprender ese camino, exigía una representación teórica sobre la psique que no caracterizaba ni a la psicología soviética,  ni a la psicología occidental que se apropió de aquel legado.

A partir de mi reencuentro con aquel concepto de Vygotsky, que yo mismo había pasado por alto en mis primeras lecturas sobre  él, cuando no disponía de una representación teórica que me permitiera significarlo en un nuevo contexto, comencé a desarrollar el tema de la subjetividad comprendiéndola como una cualidad diferenciada de los procesos humanos, sociales, institucionales e individuales, lo que me permitió avanzar sobre el concepto de personalidad, integrándolo al sistema teórico que comencé a desarrollar a partir de los años noventa. En un proceso que me llevó años de trabajo comencé a desarrollar un nuevo sistema de categorías dentro de un sistema teórico más general, el de la subjetividad, que ganaba valor heurístico a través de  un conjunto de líneas diferentes de investigación y de práctica profesional.

Un momento clave para el desarrollo del tema de la subjetividad en ese marco teórico que no lo había incluido fue mi definición de sentido subjetivo, González Rey (2001, 2002) que, inspirado en mi interpretación del concepto de sentido en Vygotsky, se diferenciaba de él, integrándose en un nuevo sistema teórico, el de la subjetividad. Las principales diferencias entre el sentido y el sentido subjetivo son las siguientes.

• El sentido subjetivo a diferencia del sentido no se organiza alrededor de la palabra, sino que es una unidad simbólico emocional que califica la experiencia humana en su acontecer subjetivo. No existe experiencia que represente una internalización de hechos u operaciones, toda experiencia es una producción simbólico emocional que se produce en la configuración subjetiva de las diferentes expresiones humanas y no en el conjunto de hechos que las caracterizan como evidencia objetiva.

• El sentido subjetivo como concepto esencial para definir la subjetivación de la experiencia siempre se organiza como momento de una configuración en proceso en el curso de la experiencia, por tanto, siempre está referido a otras configuraciones subjetivas que entran de formas diversas y a través de sentidos subjetivos diferentes en el curso de la experiencia. Ese sistema de configuraciones subjetivas de la persona que aparecen por sentidos subjetivos diferentes en las experiencias  de la persona es lo que defino como personalidad dentro de una perspectiva configuracional, González Rey (1995). Por tanto el sentido subjetivo no es una respuesta a un agente externo, sino la expresión de un sistema en el curso de su acción.

• Finalmente, el sentido subjetivo representa una unidad de lo emocional y lo simbólico donde cada uno de esos procesos emergen y se desdoblan de formas diferentes ante la presencia del otro, y es precisamente esa unidad la que define los desdoblamientos de una experiencia, tanto en las múltiples expresiones imaginarias de la persona, como en el curso de la acción, procesos que representan dos momentos de un mismo sistema, el de la configuración subjetiva de la acción.

Lo anterior nos permite pensar los sentidos subjetivos y las configuraciones como procesos que no se agotan a nivel individual, pues la acción está configurada subjetivamente en el sujeto de la acción, pero a su vez, está configurada dentro del espacio social en que ella acontece, siendo que ambas configuraciones subjetivas son simultáneas y mantienen una relación recursiva entre ellas, sin que una sea reductible a la otra, ni considerada como epifenómeno de aquella. Nuestra definición de subjetividad,  incluyó desde sus inicios dos formas de organización de ese concepto, la subjetividad social y la individual, González Rey (1993, 1995). Esa división no implica dos sistemas excluyentes, sino dos niveles diferentes en el desarrollo de un sistema complejo que tiene momentos singulares irreductibles en ambas formas de expresión.

La subjetividad social se configura en una dimensión discursiva, representacional y emocional, que integra los desdoblamientos y consecuencias de procesos que se desarrollan en un nivel macro social con los que ocurren a nivel micro social, en la familia, la escuela, el barrio y las múltiples y móviles configuraciones subjetivas de los sistemas cotidianos de relación en todas las esferas de la vida. Así, por ejemplo, la sumisión, falta de seguridad e irrelevancia sentida en relación con sí mismos en parte importante de camadas pobres de América Latina expresa, entre otras cosas, los procesos brutales de exclusión y desconsideración de esos grupos por muchos años, y está presente en la configuración de la subjetividad social de esos grupos, de un misticismo pasivo en relación con la religión que, de forma acrítica, les lleva a asumir posiciones institucionales de iglesias diferentes, incluso en cuestiones que les afectan como grupo social, como la prohibición del aborto. Sin embargo, esas posiciones no son exclusivas a esos grupos, extendiéndose a otros grupos y clases diferentes, como parte de una subjetividad más abarcadora y que comparte vías de expresión y comunicación. Es interesante la convergencia de producciones subjetivas entre grupos poblacionales con condiciones objetivas de vida y posiciones sociales radicalmente diferentes.

Los discursos se organizan en configuraciones de una subjetividad social que toma formas múltiples y contradictorias en las personas que comparten un espacio social, pues la dimensión simbólica discursiva no hace equivalentes a personas con historias diferentes. Las configuraciones subjetivas actuales de las personas, siempre expresan lo vivido a través de los sentidos subjetivos que se organizan en el presente, lo que representa la historicidad de las configuraciones subjetivas, aspecto importante de su carácter singular e irreductible a las experiencias actuales. Es precisamente sobre esa subjetividad singular que la persona emerge como sujeto generando opciones subjetivas frente a lo socialmente dominante. La negación del sujeto enarbolada, tanto por el estructuralismo, como por figuras importantes del postestructuralismo francés, se torna en una posición que, reivindicando la fuerza de lo simbólico y lo social sobre lo individual, termina generando consecuencias conservadoras, si le negamos a la persona su capacidad subversiva sobre la norma, que es parte de su capacidad generadora, cualidad distintiva de su condición subjetiva.

Un tejido social se alimenta de la diversidad creativa de las personas, cuyas acciones siempre representan momentos generadores y de crecimiento al interior de los espacios sociales en que las acciones individuales se expresan. Muchas acciones individuales representan un momento de una configuración de la subjetividad social, momento sensible de ampliarse en otras configuraciones más complejas de la subjetividad social. Ese proceso depende de múltiples factores que se organizan en el curso de esas propias configuraciones, las que solo podemos construir desde dentro del proceso estudiado. Esta es una característica epistemológica general a todas las formas de subjetividad; no existen a priori que puedan ser generalizados fuera del estudio de las diferentes configuraciones subjetivas que se articulan en el curso de los proceso sociales e individuales que estudiamos.

Relevancia de la subjetividad para pensar la política: necesidad de repensar lo político.

Uno de los desafíos centrales de las Ciencias Sociales hoy es discutir nuevos modelos para el ejercicio de la política, así como para el estudio de la dimensión política de los acontecimientos sociales. La definición de política en la modernidad estuvo centrada en la representatividad y en los derechos del ciudadano establecidos por la vía constitucional. Esa representación acompañó las ideas sobre la democracia que se fueron desarrollando en el curso del capitalismo industrial, cuando el Estado se erigió como expresión representativa de los pueblos y como Estado de derecho. La idea de nación convierte al Estado en representante de las personas que conviven en esa nación, lo que convirtió al Estado en centro de la gestión política. Ya en la segunda parte del siglo XIX algunos derechos laborales habían sido conquistados en los países europeos, sobre todo en Inglaterra, Francia y Holanda, sin embargo, esas conquistas no se extendieron a los países colonizados por ellos.

Los países colonizados sufrieron una total ausencia de políticas de derecho que legitimaran a sus poblaciones nativas, por eso en la mayoría de esas naciones la política se expresó en el ideal de  liberación, concretizado en la lucha por la independencia nacional. Un problema grave en esos países fue que muchos de los propios libertadores se convirtieron en reproductores de la subjetividad social colonialista, generando poderes absolutos y centralizados; el poder político centralizado, caudillista y autoritario caracteriza hasta hoy la política en muchos de los países de América Latina, Asia y África, lo que ha favorecido la fragilidad institucional de esos países. Esa situación afectó profundamente la diferencia entre los capitalismos emergentes en las naciones colonizadas y el capitalismo europeo, donde el pensamiento liberal había conseguido importantes avances en la política, que se fortalecieron de forma particular después de la Segunda Guerra Mundial a través de la intervención del Estado en las empresas y en los más diversos sectores de la sociedad.

La forma diferente en que los Estados nación se desarrollaron en los países industriales más avanzados y en el resto del mundo, impide tratar la política en términos universales, atendiendo solo al modelo socio económico más general de la sociedad, lo que no es productivo para el estudio de las múltiples realidades políticas que de forma singular se instituyen en países que comparten una formación socioeconómica capitalista, Wallerstein (2005). La cuestión del desarrollo político de las naciones es mucho más compleja, e integra factores que no estuvieron presentes en  el capitalismo industrial y que, por tanto, no fueron objeto de atención de los sistemas de saber generados en la época, entre ellos del propio Marxismo.

El pensamiento moderno buscó la explicación de la política en factores objetivos naturalizados de carácter supraindividual. Partidos que respondían a los grupos de poder se disputaban el control del Estado y con ellos la dirección política de las sociedades. Los Partidos se constituyeron como los sujetos políticos representativos de la sociedad, algo que se extiende hasta nuestros días cuando enfrentamos la mayor crisis del modelo político y económico dominante desde la Gran Depresión de los años treinta del siglo XX.

En el mundo de hoy el capital especulativo financiero se convirtió en una fuerza supranacional desvinculada del funcionamiento real de la economía y de las empresas, generando una profunda escisión entre el funcionamiento del sistema y los actores, Touraine ( 2011). A su vez, ese capital inyecta millones en las campañas políticas, lo que les permite una profunda influencia en esa esfera, como han mostrado los más recientes casos de corrupción en la política mundial. La separación entre  Estado y sistema burocratizó las políticas del Estado y las separó de sus efectos de subjetivación en las poblaciones a las que van dirigidas. El derecho también se burocratizó y se quedó atrás ante las necesidades de la vida, lo que se evidenció en la ausencia de figuras jurídicas para enjuiciar a los banqueros y empresarios cuya irresponsable sed de lucro fue uno de los factores de la crisis económica internacional del 2008. Nuevamente, ante esa crisis, el Estado se erigió defensor del poder y las personas quedaron a merced de su suerte.

Este cuadro, en lugar de distanciar posiciones políticas contrarias, las ha acercado; la presencia omnipotente, despersonalizada y burocrática de un Estado asociado a intereses de poder, eliminó la ilusión de que modelos económicosociales diferentes podrían implicar diferencias en relación con los derechos y las formas de participación de la población. El socialismo de Estado, única versión de socialismo en el poder, se desarrolló como capitalismo de Estado doctrinario con reminiscencias feudales que alimentan el poder absoluto y el nepotismo de grupos hegemónicos. Las dictaduras socialistas reprodujeron una clase política profesional, centrada en sus propios intereses, posición semejante a la de los políticos profesionales de países capitalistas periféricos, pero con menos movilidad.

Las opciones ideológicas como alternativas políticas todavía hoy gozan de valor simbólico, a pesar de que la izquierda en el poder ha reproducido un aparato de poder estatal más agresivo, corrupto y extendido que el de las fuerzas políticas que les precedieron. Unido a eso, reprimen toda forma crítica contra el ejercicio de ese poder. Ante esta política centrada por un Estado en total crisis de legitimidad, en el que nadie se siente representado, el tema de la subjetividad gana especial relevancia para la política. En la medida en que los partidos políticos se impusieron como la alternativa para el ejercicio de la política, esta se despersonalizó y se naturalizó, lo que implicó su desaparición como práctica social. La política como práctica social no puede apoyarse en partidos políticos sin proyectos diferenciados; la política como derecho y práctica social implica múltiples sujetos políticos en escenarios de contradicción y polémica frente a proyectos diferentes elaborados con amplia participación de la población. Esos sujetos múltiples de la política generan sentidos subjetivos con implicaciones políticas sobre temas que en un momento histórico anterior, pueden no haber sido considerados políticos, de lo cual es un ejemplo la militancia política de movimientos políticos diversos, como el feminismo, el movimiento homosexual, los grupos de defensa de la ecología, etc.

Las diversidad de las configuraciones subjetivas de grupos humanos diferentes, implican opciones políticas también diferentes en las que esa diversidad se pueda representar, lo que se tiene que acompañar de una renovación del derecho que permita promover la justicia ante los nuevos conflictos generados por la emergencia de nuevos sujetos políticos. La política es histórica y, por tanto, en constante transformación; no existen sistemas buenos y malos en abstracto. Los sistemas históricamente considerados “buenos” fueron incapaces de considerar las nuevas necesidades y conflictos que emergían ante la solución de los problemas de la “ vieja orden política”, y queriendo depositar en los adversarios todas las responsabilidades por sus problemas fueron incapaces de permitir la emergencia de nuevos actores sociales ante el celo de la hegemonía política absoluta.

Las políticas sustentadas en la lógica maniquea del bien y el mal  que todavía domina el escenario político, están condenadas al fracaso. Los escenarios políticos son extremamente dinámicos y el rescate de las dimensiones de sentido subjetivo diferenciadas de grupos sociales diversos, es una condición del ejercicio de la democracia, que debe tener implicaciones políticas y jurídicas. La relación constante entre los sujetos políticos y las regulaciones jurídicas es una condición necesaria de la democracia.

La política históricamente se ha ejercido ignorando los procesos de subjetivación y efectos colaterales que generan los diferentes procesos que la constituyen y las decisiones que la orientan. El carácter subjetivo de todo modelo político hace de la participación una condición necesaria de su vitalidad; solo la participación garantiza la rapidez necesaria de las alternativas que toda política genera, siendo la emergencia de nuevos sujetos políticos la única garantía de la tensión necesaria al modelo de alternativas que emerjan y se defina el escenario de la gestión política. Las configuraciones subjetivas de las opciones políticas son responsables por su temporalidad histórica. El ejercicio ilimitado del poder político coloca al político por encima de la sociedad y de sus procesos vivos, transformando la conservación del poder en el primer objetivo en su objetivo principal, lo que sustituye el espacio de la política por el de la arbitrariedad.

Las configuraciones subjetivas que generan las políticas son esenciales para evaluar su curso. Reivindicar lo justo en un solo camino es convertir esa decisión en dogma, lo que separa la instancia de decisión política de la población a la que esa política va dirigida. El sentido subjetivo de la política nunca está en las intenciones declaradas ni en el discurso explícito, sino en los efectos colaterales que las políticas generan, llevando a procesos y formas de subjetivación impredecibles ante las decisiones políticas.

Como toda producción humana, la política aspira a la legitimidad, pero a diferente de la ciencia y otras formas de acción humana que se confrontan, que no reducen su acción a sistemas socialmente generados, las políticas nunca se legitiman por los criterios que avalan las decisiones tomadas, sino por las producciones subjetivas que generan y las opciones de desarrollo que abren a la acción humana.

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Fernando González Rey

Graduado en la Facultad de Psicología de la Universidad de la Habana (1973). Phd, por el Instituto de Psicología General y Pedagógica de Moscú (1979) y Doctor en Ciencias (1987), por el Instituto de Psicología de la Academia de Ciencias de la Unión Soviética (Nivel postdoctorado. 1987). Fue profesor titular de la Facultad de Psicología de la Universidad de la Habana, y decano de esa Facultad (1985-1989). Fue vicerrector de la Universidad de la Habana (1990 a 1995). Actualmente es profesor titular del Centro Universitario de Brasilia, y colaborador senior de la Facultad de Educación de la Universidad de Brasilia. Es profesor visitante permanente del doctorado en psicología de la salud de la Universidad Autónoma de Madrid, del Programa de Postgrado en Psicología de la Universidad de San Carlos en Guatemala. Consultor del Programa de doctorado de la Pontificia Universidad de Lima, Perú. Ha sido profesor invitado en 20 universidades, entre las que se destacan las siguientes: Universidad de Barcelona, Universidad de Buenos Aires, Universidad Autónoma de Barcelona, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, UNAM de México, Universidad del Rosario en Argentina, Universidad del Valle en Bogotá, Universidad Nacional de Colombia en Bogotá, Universidad de Guadalajara, Universidad de Morelia, Cambridge University, entre otras. Fue Premio Interamericano de Psicología en 1991. Recibió la Orden Carlos J. Finlay, principal distinción a la ciencia en Cuba en 1991. Es miembro del Consejo Editorial de siete publicaciones reconocidas en nivel A y B por los Consejos Nacionales de Ciencias de sus respectivos países. También es miembro del Consejo Editorial de la Revista Mind, Culture & Activity. Ha escrito 86 artículos en diferentes revistas internacionales y nacionales, ha publicado 50 capítulos de libros y 19 libros, participando en la organización de otros 7. Ha participado en 54 tribunales de otorgamiento del título de maestría en psicología  y en 33 tribunales de doctorado. Ha orientado 22 tesis de maestría y 12 de doctorado.

Una perspectiva en investigación social: el pensar crítico, el acontecimiento y las emergencias subjetivas

Claudia Luz Piedrahita Echandía

Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer nacer nuevos espacio-tiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos.

Gilles Deleuze

Introducción

El artículo presenta una serie de consideraciones teóricas enmarcadas en una investigación realizada durante el año 2011 con docentes en ejercicio encargados de la formación de jóvenes en siete instituciones educativas del sector público de Bogotá. Esta investigación denominada en uno de sus subtemas como “Prácticas pedagógicas: agenciamientos colectivos”, estuvo soportada en equipos de trabajo conformados en cada una de las siete instituciones educativas, los cuales estuvieron encargados de reflexionar sobre las prácticas pedagógicas de los docentes en relación con la formación política y los agenciamientos colectivos de jóvenes de la ciudad de Bogotá. Por esta razón, uno de los temas centrales de reflexión estuvo encaminado a investigar alrededor del devenir subjetivo de los maestros y maestras, de las mediaciones dadas por acontecimientos históricos en sus procesos de subjetivación y de la constitución de otros modos de existencia expresados en mutaciones de sus prácticas docentes. Se trataba, a partir de estos análisis, de apoyar propuestas educativas emergentes y creadoras constituidas en relación con formas de pensar críticas de los docentes y con pedagogías que avanzan  hacia el agenciamiento colectivo  de los  jóvenes.

Se buscó la articulación entre los devenires subjetivos de los docentes, con las emergencias de otros modos de existencia, articulado esto a su práctica docente y a una forma de pensar crítica. Se enfocaba de esta manera lo emergente y creador de la práctica pedagógica de los docentes –o sea, lo que está apareciendo, lo que está ocurriendo– con sus posibilidades de pensar críticamente y con acontecimientos que movilizan sus particulares  devenires subjetivos.

En los objetivos de la investigación relacionados con este ámbito de la subjetivación y el pensar crítico, se realizaron preguntas que reflejaban la articulación entre epistemologías críticas que se juegan entre la materialidad y el vitalismo y una ontología del presente que da cuenta de las formas como están mutando las subjetivaciones de los docentes de cara a unas particulares formas de pensar.

¿Qué está sucediendo en las prácticas pedagógicas y los devenires subjetivos de los docentes encargados de la formación de jóvenes en Bogotá?

¿Qué formas de pensar les permite captar lo emergente, concretamente lo que está sucediendo con los jóvenes en este presente?

¿Cómo se expresa el pensar diferente en los maestros y maestras actores de la investigación? ¿Cómo están dadas esas arquitecturas del pensar y cuáles son las espacio temporalidades que lo constituyen?

¿Cuáles son las localizaciones políticas y los posicionamientos éticos que se reflejan en estas formas de pensar diferente?

Desde el enunciado de una versión ontológica del presente se capta el encuentro entre lo ético y lo político adscrito a una forma de pensar diferente en los docentes, para de esta manera dar respuesta a la pregunta central de la investigación ¿Quiénes son los docentes formadores de jóvenes en el momento actual de nuestro país?, o sea, interrogar procesos de subjetivación y devenires subjetivos que se constituyen en una forma de pensar crítica. ¿Quiénes son estos maestros y maestras? ¿Cuáles son sus devenires subjetivos localizados y contextualizados? ¿Cómo se expresan sus memorias que los constituyen como formadores de jóvenes? Los interrogantes se sitúan en devenires subjetivos singulares con sus contextos, sus localizaciones y sus memorias. Son interrogantes que van más allá de la pregunta humanista, universalizante y esencialista ¿Quién es el maestro formador de jóvenes?

Igualmente en los interrogantes se articulan preguntas sobre lo emergente, el acontecimiento, el poder y lo instituido de la escuela ¿Qué modos de existencia hacen posible la emergencia y la creación de una práctica docente agenciante?

¿Cómo se relaciona su práctica docente con el poder y con la dimensión de lo instituido? ¿Cómo se da el encuentro con espacios-tiempo que promueven la potencia, la creación y el enriquecimiento subjetivo?

Estos interrogantes que le dieron el marco epistemológico a la investigación se ubican en una perspectiva de pensamiento que reconfigura la condición de lo crítico y que da cuenta de tendencias contemporáneas y alcances metodológicos y epistemológicos que se distancian del positivismo y el estructural-funcionalismo y sus propuestas de relación sujeto-objeto, o sea, la relación entre un sujeto trascendental, racional, anterior a cualquier emergencia social y un objeto pasivo entendido como significación, o representación fenoménica que debe ser aprehendida por ese sujeto trascendente. Se propone una perspectiva investigativa según la cual las subjetivaciones se producen a través de condiciones y emergencias sociales que pueden ser abordadas en términos de sus prácticas, sus discursos y sus nuevas formas de pensar. No existe el sujeto trascendental con una realidad ontológica anterior a cualquier transformación social.

Estas comprensiones hacen visibles rupturas epistemológicas que surgen al interior de unas condiciones sociales cambiantes, contradictorias y azarosas, que, además, no se entienden como objetos puros de la reflexión filosófica. Por esta razón, la investigación se encuadró en epistemologías que dan razón de formas de pensar distintas, constituidas al interior de contextos mutantes y discontinuos. Tal como como lo plantea Foucault (1968), se trata de mostrar otras arquitecturas del pensar que superen los regímenes de saber/verdad, que operaron hasta la modernidad.

Coherente con este planteamiento se propuso en la investigación un sistema de pensamiento vitalista-materialista  que concibe la emergencia de lo subjetivo como plano de convergencias [1], vivo y en movimiento. Esta perspectiva se distancia de formas de pensar lo subjetivo que se apoyan en leyes regulares y predecibles, centradas en la razón, y que están en la base de la filosofía tradicional. Por el contrario, en este pensar  o episteme  que da lugar a interrogantes sobre lo emergente en lo subjetivo, se objeta la existencia  de lo regular y lo necesario -o causal- ya que se considera que las relaciones no están prefiguradas, no son forzosas, y como tal, se expresan de forma circunstancial y transitoria. La emergencia de lo subjetivo, desde esta perspectiva, se distancia tajantemente de leyes u organizaciones pre-existentes, ya que esto implicaría ir en contra del vitalismo que se propone al proclamar la presencia de determinantes fijos o esencias superiores situadas por fuera de las relaciones.

Como contexto de la investigación, se establece una totalidad social cambiante, contradictoria, en la cual convergen existencias diferentes que no responden a criterios de verdad o de mundo verdadero. El devenir subjetivo no está circunscrito a formas universalistas y esencialistas, ya que estas comprensiones son simplemente propuestas de una forma de pensar que enfatiza en la razón y en lo categorial. Todo el conocimiento humano da cuenta de una particular interpretación del mundo y de un sistema de pensamiento que se constituye de forma localizada y de cara a la perspectiva vital de la persona que lo propone. En esto hay una coincidencia con el perspectivismo nietzscheano que establece un punto de vista y una localización para el conocimiento que se produce.

En esta dirección, la investigación consideró desde un principio la inclusión en su propuesta epistemológica de formas de pensar con capacidad para interpelar la identidad y la homogeneidad en las condiciones sociales de existencia y que permiten ver y entender condiciones de vida periférica que reivindican la diferencia, no como inferioridad, sino como alteridad y potencia. Esta condición epistemológica se convirtió entonces en el referente desde el cual se construyeron los marcos analíticos de esta investigación que buscó dar cuenta de la producción y emergencia de otras subjetividades –de maestros y de jóvenesdelimitadas, a su vez, por condiciones socio-históricas precisas y por especificidades territoriales y culturales. Esto implicó en primer lugar preguntar por lo que somos actualmente, y, en segundo lugar, hacer opción por lo situado –Colombia y América Latina–, lo distinto –diferencia ontológica– y lo excluido, en este caso, la condición de lo joven y lo femenino.

En estas opciones y en esta interrogación por lo que somos estaba incluida una forma de investigar lo social a partir del reconocimiento de lo emergente, entendiendo que esta condición exigía  otros recursos teóricos, epistemológicos y metodológicos que permitieran captar aquello que está apareciendo y que está invisibilizado o in-nombrado. Esta reflexión sobre lo emergente y lo crítico dio lugar entonces a las consideraciones teóricas que se proponen para este artículo y que está centrado en la investigación social y el pensar creador que se constituye en el choque entre un pensamiento nucleado, estructurado y organizado y un pensar constituido en el movimiento y la apertura, en el cruce de fronteras, en la visibilización de espacios/tiempos intermedios y en la emergencia de lo inmanente.

El pensar critico

El pensar crítico como fuerza constituyente de los posicionamientos éticos y las localizaciones políticas del investigador, instaura un movimiento reflexivo dirigido hacia el afuera de una realidad social instituida desde una única forma de verdad. En su expresión política, el pensar crítico le permite al investigador dar cuenta de realidades que emergen en los márgenes y que recogen memorias minoritarias y relaciones con el poder/saber, y en su vertiente ética, traspasa los límites de lo cognitivo, reconociéndose la afectividad y el deseo como fuerza creadora impulsora de estas otras formas de pensar. Es importante establecer que en esta perspectiva crítica se diferencia entre pensar –como infinitivo y devenir– y pensamiento –como sustantivo–. En la concepción de pensamiento se enuncian sistemas que surgen como inamovibles y únicos y que se soportan en facultades racionales y cognitivas de sujeto; el pensar se asocia a un movimiento creador que excede al sujeto racional y al pensamiento. El pensar vincula memorias vivas, conexiones y diferencias que constituyen una forma de conocer que no está atada al sujeto moderno y a una conciencia instituida como entidad funcional socializada.

El pensar no puede entenderse como un juicio cognitivo que se apoya únicamente en la razón, ya que esta es solo una parte de la existencia humana que transcurre al mismo tiempo que la creación, la afección, la imaginación, el impulso. De esta manera, el pensar emerge como acción compleja que se instaura en la convergencia entre el deseo, lo plural, lo innovador y lo no-idéntico. Pensar, no es entonces un proceso mental, cognitivo; excede ampliamente estas determinaciones en tanto vincula corporalidades, localizaciones, perspectivas y contextos, instalándose  como deseo de devenir, de apertura a la conexión, de goce de vivir y de pasión por conocer.

En esta dirección, el pensar expresa claramente un sentido existencial y político ya que implica una forma de vivir en movimiento y apertura, sin puntos centrales de referencia o de organización. Se afirma, en concordancia con Nietzsche y Spinoza, la presencia en el pensar de fuerzas y pasiones sin representación específica, sin verdades y sin preceptos morales. La existencia se da en el intermedio y en la des (re) territorialización, o sea, en el cruce de fronteras, en el transitar sin un destino específico. En sentido político, pensar desde la diferencia es visibilizar fuerzas que se resisten a las homologaciones dominantes y sedimentadas, nominando una lógica que transita entre  las relaciones y el devenir arborescente y no lineal.

Esta forma de pensar asumida como postura epistemológica en esta investigación, también se involucra modestamente con algunos postulados del pensamiento complejo, concretamente con derivaciones epistémicas que van más allá de las disciplinas para situarse en espacios disciplinares y transdisciplinares. Esta asociación fortalece la crítica que se realiza en esta investigación al reduccionismo de las ciencias sociales, entendidas estas, de acuerdo con Wallerstein (1995), como conjunto de  áreas científicas particulares que aparecen en la segunda mitad del siglo XIX, entre ellas, la Economía, la Sociología, la Psicología, la Antropología, la Historia y las Ciencias Políticas. Esta agrupación implica un punto de identidad que tiene repercusiones epistémicas dadas a partir de sus semejanzas en la relación sujeto/objeto, o sujeto/sujeto, que configuran formas compartidas de conocer. Ahora, la derivación del planteamiento epistémico de la investigación hacia algunos postulados de la complejidad, refuerzan perspectivas investigativas relacionadas con la no linealidad,  la convergencia en los campos de estudios, el todo entendido más allá de la suma de particularidades, la superación dicotómica, y el reconocimiento  de lo social como espacio de emergencias. En general se trata de soportar más claramente una propuesta investigativa que reta leyes y principios de las ciencias sociales constituidas y que se resiste a los esquemas disciplinares del conocer, ubicándose en un espacio transversal que transita entre las disciplinas.

En esta conjunción de características del pensar –o cosmovisión– que recoge la materialidad, el vitalismo y la complejidad, se hace opción por un pensar social planteado entre otros por Morin (1996), que involucra una reforma al pensamiento y el cuestionamiento a la demarcación rígida de lo social a través de las disciplinas y su descontextualización fundamentada en una causalidad universal. Igualmente se recoge una forma de acercamiento a lo social que va más allá de algo acabado –que el sujeto debe descubrir y explicarpara reformularlo en su condición indeterminada, impredecible, azarosa y en proceso.

Por otro lado, en las enunciaciones políticas de este pensar crítico se interrogan las particularidades y los intereses del capitalismo europeo plasmadas en el surgimiento de las ciencias sociales. El devenir capitalista se fundamenta en una idea de progreso que sustituye la episteme cíclica de cambio, de tal manera que es precisamente esta concepción de mundo, convertida en ley inmutable, la que atraviesa en su totalidad las ciencias sociales. En la idea de progreso se valida  una representación de lo social como estructuras fijas, rígidas, cerradas al cambio, persistentes en el tiempo, y lo más importante, que aseguran la reproducción de lo social. Se legitima claramente el orden y el equilibrio como lo deseable no solo en el conocer, sino en sus implicaciones éticas y políticas. Lo que acontece abruptamente, lo que no es controlable, lo que difiere y avanza hacia los márgenes, se invisibiliza, dado su anclaje en movimientos y flujos que demuestran la impostura de una Historia constituida como cambio progresivo universal con una tendencia ascendente.

Por lo anterior, en la investigación se hace un desplazamiento hacia un pensamiento crítico –político y ético– que reinventa formas otras del pensar. No se trata de estar en oposición a un sistema de pensamiento fundado en generalizaciones universalistas y en determinismos estructurales, sino de crear una forma de pensar alternativa que no toma como referente este pensar tradicional. Estos posicionamientos progresistas han encontrado fuerte resonancia en la teoría feminista de la diferencia, en el poscolonialismo y en algunos planteamientos postestructuralistas  cuyas preocupaciones de estudio hacen parte de lo marginal y lo diferente que escapa al dominio de lo preestablecido.

En estas comprensiones críticas se inaugura una forma de conocer anclada a localizaciones políticas y posicionamientos éticos que refundan una idea de subjetividad agenciada que deviene en el deseo de saber, de conocer –que remplaza al sujeto cognoscente– y que se expresa en el desarrollo de perspectivas metodológicas cualitativas que permiten atrapar lo emergente, lo extraño, lo irrepetible y lo invisibilizado: las mujeres, los jóvenes, las minorías discriminadas, las culturas subalternas, lo diferente, todo lo cual niega la causalidad lineal y lo estructurado, afirmando la mezcla ecléctica, la contaminación.

Sin dudas, estas mutaciones y transposiciones epistemológicas y metodológicas son las que le imprimen el sello crítico a esta propuesta investigativa que está actualmente en su segunda fase. La tendencia crítica no surge como oposición o resistencia contestataria a la investigación tradicional; promueve formas alternativas  de pensar que des (re) territorializan visiones universalistas, esencialistas ascensionistas, binarias y disyuntivas presentes en formas epistémicas fundadas en la representación y el historicismo. Se trata de presentar una imagen de pensamiento constituido en referencias a espacios y tiempos. Tiempos entendidos como devenir y no como historia coagulada, y, espacios no fraccionados y detenidos, sino flujos superpuestos que organizan la vida.

Con lo anterior se demuestra que el pensar, o el sistema de pensamiento que guía una investigación, debe dar cuenta ante todo de lo que está sucediendo, de lo que está emergiendo, y esto no se encuentra en unas formas esquematizadas del pensar que precisamente niegan aquello que irrumpe o acontece en el afuera de lo representado y significado.

Esta discusión epistemológica que surge del planteamiento asociado a un pensar crítico recoge cuatro problemas centrales que pueden enriquecer la investigación social.

Superar la trampa de la disciplina. Se interroga la parcelación del mundo social en disciplinas, y correspondiente con esto, se cuestionan las certezas epistemológicas y metodológicas de estas, sus objetos y sujetos absolutos y los alcances de sus lenguajes frente a una realidad emergente que es oscurecida por el formalismo disciplinar que limita la posibilidad de reflexión del investigador respecto de la realidad social constituida por innumerables pliegues.

Atravesar lo Interdisciplinario. El ingreso a un campo investigativo marcado por la convergencia  epistemológica  de discursos críticos no establece  la perspectiva interdisciplinar como referente. Se propone más allá de lo interdisciplinar, un diálogo transversal que atraviese fronteras disciplinares y discursos críticos, creándose un espacio intermedio de transposiciones “de zigzag y cruce: no lineal, pero tampoco caótico; nómada y, sin embargo, responsable y comprometido; creativo, pero también cognitivamente válido; discursivo y también materialmente corporizado en el conjunto: es coherente sin caer en la racionalidad instrumental” (Braidotti, 2009, p. 20). Es este diálogo, en últimas, el que fortalece la discusión epistemológica y metodológica en la investigación social y no la fortaleza disciplinar.

Constituir un diálogo epistemológico. Este diálogo, al cual se hace referencia en el anterior punto, marca la emergencia de nuevos lenguajes que desmarcan los saberes consolidados. No se habla entonces de un supralenguaje que le da uniformidad a toda la investigación; es más una actitud crítica que permite trazar puentes entre diferentes y heterogéneas perspectivas que enuncian de formas disímiles el campo de lo social. Constituir esta arquitectura transdisciplinar implica tres aspectos, el primero, un posicionamiento epistemológico, ético y político que se debe reflejar en el problema de investigación, los interrogantes, las discusiones y conclusiones, las cuales deben estar inspiradas en comprensiones que dan razón  de lo emergente. En segundo lugar se debe aclarar el cuerpo metodológico y la forma como será abordado este, tomando como  referente un horizonte crítico, creador y emergente.  Y en tercer lugar, pero no menos importante, el proceso investigativo  debe tomar en consideración los límites institucionales –en el orden del poder y la política– que puede tener la propuesta.

Pensar crítico: creación, resistencia e inmanencia

El pensar crítico se soporta también en una propuesta sobre creación, resistencia y campo de inmanencia. Creación en dos sentidos: creación de un nuevo campo de estudio de lo social y en forma más profunda, creación de nuevas posibilidades de vida. Igualmente resistencia a la verdad, a los universales, a lo representado. Este pensar, cercano al pensar creador definido por Deleuze como intuición no conceptual que surge de la “experiencia de caos infinito o de desierto movedizo” (Deleuze, 1995), que los conceptos vienen a poblar, se enfoca al afuera de la representación y a la visibilización de nuevas relaciones. El pensar está dirigido entonces al campo de inmanencia propuesto por Deleuze (1995), o sea, a lo no pensado desde el orden de la representación y que constituye el campo trascendental[2] del afuera.

Darle centralidad a un pensar constituido en la emergencia y la creación implica reconocer la potencia del acontecimiento, o sea, la fuerza externa del afuera, que genera profundas fisuras en la representación y la significación.  En esta perspectiva del pensar, la investigación se asume como reconstrucción de los planos de referencia, inmanencia y consistencia, Deleuze (1995), para que las comprensiones no queden atrapadas en las sobrecodificaciones de la representación[3] . Es diferente una investigación planteada en el plano de referencia, que hace alusión únicamente a lo representado, a una investigación formulada en perspectiva de inmanencia. La primera al cerrarse y replegarse en lo significado desde la ciencia y la cultura, solo busca salidas a partir de las relaciones existentes, sin establecer relaciones nuevas. En el segundo caso la investigación admite el pliegue del afuera, como implicación del acontecimiento –plano de inmanenciay el despliegue como explicación o creación de conceptos –plano de consistencia–. El pliegue del afuera o plano de inmanencia es el que da el giro creador a la investigación, al hacer jugar en la interpretación del fenómeno la riqueza del acontecimiento que no ha sido capturado por los conceptos de la ciencia tradicional, ni por los significados cristalizados en la cultura.

Este planteamiento investigativo, en su relación con el pensamiento del afuera foucaultiano (1989) busca también hacer permeables las fronteras entre la ciencia y la no-ciencia, como condición para romper los moldes que asfixian y encarcelan el pensar. Se trata de visibilizar espacios donde es posible la creación; en este camino, la investigación hace emerger  localizaciones y subjetivaciones donde claramente se difumina el sujeto racional, las certidumbres inmediatas y las identidades cerradas. El proceso se abre a modos de enunciación que se asoman a lo indecible y lo no-dicho. Ahora, son justamente estas formas de enunciación las que le permiten al investigador asomarse al afuera, “pasar al otro lado del poder que dice o hace decir” (Foucault, 1990), impactando su modo de existencia y afectando su vida en el plano de lo estético, como “prácticas de sí” que provocan el abandono de un “saber-poder” y la emergencia de un “decirverdad”, con claras tonalidades políticas y éticas.

En conclusión, en referencia a este pensar crítico se pueden establecer tres consideraciones que se juegan entre lo epistemológico, lo ético y lo político, las cuales se encargaron de direccionar el sentido de la investigación.

Primera Consideración. El pensar inscrito en un plano de inmanencia es un ejercicio del afuera y no de la interioridad o de la complementación entre un sujeto y un objeto. Surge en la disolución de la interacción sujeto-objeto; en esta medida, no es una operación mental  de un sujeto que le da forma a lo exterior y tampoco una relación de significación entre objeto y sujeto. El pensar surge en un desierto de significados donde se habla sin el recurso de un lenguaje previo. Y allí, precisamente, se disuelve el yo, la persona, el sujeto.

En esta forma de pensar no hay una búsqueda de coherencia lógica o de una verdad intemporal; se enuncia una disposición del saber que le da cuerpo a conceptos que tienen pertinencia solo en épocas determinadas. Por esta razón, es un pensar que al aliarse con un tiempo discontinuo –distinto del tiempo cronológico, el progreso continuo o el avance por contradicciones– provoca la irrupción de acontecimientos que tienen la posibilidad de cambiar en su totalidad el ser del pensamiento, en tanto que se sitúan en el afuera de los ordenamientos vigentes y del saber de una época.

Segunda consideración. Hay una disolución del sujeto racional, en tanto que lo racional-cognitivo  no es central en esta forma de pensar que marca distancias con la racionalidad cartesiana y el trascendental kantiano. La investigación social entendida como captura de singularidad o visibilización de fuerzas inéditas, implica para el investigador no solo un ejercicio cognitivo de análisis y síntesis, sino un posicionamiento subjetivo frente a una realidad extraña que lo reta y lo impulsa a la creación de nuevas relaciones. La creación se entiende no como un estado fijo de conciencia; es un fluir de sensibilidades, percepciones y aperturas que le permiten al investigador vaciarse de significaciones y encontrarse con el acontecimiento; es la danza constante entre la exterioridad y la interioridad, como danza libre de guiones repetitivos y constrictivos, en la cual finalmente coincide la creación y la mutación.

Tercera consideración. Las proposiciones teóricas que orientan una propuesta investigativa enfocada desde un pensar crítico, no deben estar determinadas por criterios de adscripción cerrada a enfoques, sino por criterios de apertura y multiplicidad que aseguren sincronizaciones productivas, interconexiones y transposiciones. En esta propuesta teórica se refleja el pensar crítico del investigador, expresado como lugar enunciativo que asegura –no la repetición de palabrassino la constitución de lo emergente en lo diverso. Este ejercicio supone interrogarse constantemente por adhesiones teóricas que implementan discursos separados del devenir y la vida y quedan atrapados en significaciones y representaciones solidificadas que le dan continuidad a la maquinaria social, al poder hegemónico, al patriarcalismo y la colonialidad. El ejercicio crítico no implica únicamente una operación instrumental de apertura, donde todo vale; debe tener una actuación ética de cierre que reflexiona sobre aquello que excluye, detiene y solidifica.

El acontecimiento como opción metodológica.

Las reflexiones metodológicas a este artículo surgen del trabajo realizado durante la fase formativa de este proceso investigativo y que le apuntó al pensar crítico –y no al pensamiento racional o a los afectos comercializadoscomo objetivo central del proceso. El trabajo con el acontecimiento fue el referente metodológico que permitió darle un carácter vivencial[4] al proceso investigativo, ya que fue precisamente el encuentro con los signos afectivos, lo que hizo posible la emergencia de relaciones que se abrieron al proceso de experimentación y mutación de las subjetividades. Se buscaba, durante esta fase formativa del proceso investigativo, el encuentro de los docentes con otras formas de relacionarse con el cuerpo, la política, la ética, el conocimiento, y en este caso, fue desde el acontecimiento que pudieron reflejarse aspectos problemáticos vividos por ellos en sus prácticas docentes.

Por lo anterior, el proceso de investigación implicó en su inicio el entrenamiento de los docentes en técnicas que implicaran un vaciamiento de la vigilancia racional y que les permitieran experimentar estados elevados de percepción y receptividad. Dado el carácter vivencial de este proceso, era necesario iniciar la ruta investigativa con un trabajo de bloqueo a la cognición y de inmersión en los afectos, a través de procedimientos que involucraran la imaginación creadora. Para esto se implementaron ambientes y escenarios altamente sugerentes y metafóricos que se encargaron de interrogar aquellos afectos que detienen el movimiento subjetivo y que se cierran a nuevas relaciones.

Tomando en cuenta que el agenciamiento siempre está ligado al devenir y a la des (re) territorialización, se mostró durante las diferentes sesiones formativas que constituyeron el proceso investigativo con los docentes, la importancia de moverse y actuar todo el tiempo, enfatizando en aquello que detiene los procesos subjetivantes, ya que son precisamente las experiencias afectivas adheridas a los cuerpos las que los llevan a estados de sedimentación e inmovilización. En este sentido, el devenir en clave de agenciamiento siempre estuvo adscrito no solo al simple movimiento; se asumió como una experiencia  desterritorializante, localizada políticamente y constituida por encuentros que rompen las líneas duras de la identidad. En esta comprensión del devenir se trató siempre de conjugar, a) el territorio, b) el acontecimiento y c) las líneas de acción como un conjunto de procesos que dan lugar a los agenciamientos colectivos.

Finalmente, el agenciamiento al interior del proceso colectivo de construcción de conceptos que marcó el final del proceso de investigación se definió como:

Un estado altamente complejo que nombra fuerzas y disposiciones subjetivantes en cada persona con sus propias localizaciones éticas y políticas. Refleja un devenir que es siempre movimiento, intensidad y amplitud, y que además, posiciona una singularidad, un sujeto encarnado, con cuerpo y memoria, que se encarga de tejer sus particulares conexiones entre el adentro y el afuera. Esta forma de tejer relaciones, es la que expresa el particular encuentro de cada persona con el acontecimiento para el manejo de sus alcances y profundidades a través de la resistencia entendida como creación.

Esta reflexión sobre construcción de conceptos vivos[5] avanzó a través de varios vectores teóricos que se presentan a continuación.

• El agenciamiento implica siempre movilidad y apertura al acontecimiento. El movimiento agenciante es siempre creador, en tanto que implica un vaciamiento de identidades consolidadas para abrirse al acontecimiento. Por esto implica un  movimiento vivencial o una conciencia flotante y fluida que permita la disminución de la vigilancia cognitiva.

• El acontecimiento evidencia la singularidad. Esta no implica una identidad capturada. Es devenir nómade, flotante, que se materializa cuando el torrente del acontecimiento irrumpe desde la exterioridad a su interioridad sin difuminarla; la singularidad es precisamente la capacidad de sentir y experimentar la materialidad del acontecimiento. Es dejarse impactar y sumergirse en el acontecimiento, capturando campos de fuerzas inéditos que generan transposiciones y metamorfosis subjetivas. Singularidad, no es inamovilidad; tampoco hace relación a la identidad, es por el contrario, desidentificación y capacidad de encuentro con lo otro. Se puede ilustrar como la danza constante entre el afuera y el adentro. Es una danza libre de guiones compulsivos y constrictivos, en la cual finalmente coincide el instante creador y la mutación subjetiva, Piedrahita (2010).

• Este concepto de singularidad, implícito en la tendencia vitalista de Spinoza, se materializa en la libertad humana, expresada como facultad conectiva del sujeto para afectar y dejarse afectar. La libertad, como componente de la subjetividad, está hecha de potentia o aspecto afirmante del poder y como conatus o conectividad con los otros, y solo adquiere su estatus ético, en tanto que sea una fuerza sustentable y persistente. Esta condición de sustentabilidad tiene que ver con el ejercicio de conexiones longitudinales y latitudinales en una perspectiva de límites que asegure sincronizaciones productivas y no los encuentros restrictivos que avanzan hacia la autodestrucción.  En esta dirección, la sostenibilidad ética está referida a cuanto puede soportar un cuerpo sin quebrarse, Piedrahita (2010).

• Se afirma entonces la existencia de un sujeto político que desea la interconexión como posibilidad de mutación, pero que como condición, debe discernir entre fuerzas interactivas restrictivas y activas. La restricción es sobreconexión o engranaje cerrado, mientras que la acción es el discernimiento entre el enlace y la separación.

•  La resistencia como emergencia de la potencia, instala al sujeto en un cambio de coordenadas que le visibilizan lo inédito, apostándole a una vida intensa y con futuro sustentable. Sin embargo, esto exige por parte del sujeto un esfuerzo de localización o análisis cartográfico sobre la posición que se ocupa como sujeto encarnado. Esta localización permite distinguir entre las líneas mayoritarias y la evasión minoritaria. Estas son dos líneas diferentes, la mayoritaria, molar, es la línea de la identidad, del estatismo, de la restricción de la potencia y la captura del deseo; la minoritaria, molecular, es el campo del flujo del deseo, de las máquinas deseantes, de la diferencia que traza líneas de fuga hacia la potencia y la subjetividad nómada, Piedrahita (2011).

Conclusiones. Agenciamiento y acontecimiento

Llegado a este punto, es posible concluir la importancia del acontecimiento en los agenciamientos colectivos. Como plantea Deleuze en Diálogos (1980), la unidad mínima de análisis de lo social, es el acontecimiento. Es una gota de realidad que da lugar a las mutaciones. No apunta a un sujeto con una identidad claramente definida, que se nombra como “yo soy”, sino a posicionamientos y trayectorias transitorias y circunstanciales.

El acontecimiento tiene muchas posibilidades de alcance, representado en la cantidad de fuerzas que se enganchan desde su naturaleza poliédrica. Existen acontecimientos de amplio alcance y acontecimientos que circunscriben campos de acción más individuales. Ahora, el tránsito deseable del acontecimiento es hacia el agenciamiento; no se trata solamente de impactar brevemente los sentidos, sino de transmutarse o metamorfosearse. El agenciamiento es movimiento, es vitalidad, disfrute del vivir. Lo que no es agenciamiento es inanidad o falta de principio vital. Es el hastío, o el estado afectivo donde nada sorprende y esto se da porque nada afecta la vida, o porque existe una euforia vacía, de tipo maniaco, o estados de alegría transitorios producidos por sustancias adictivas.

De tal manera que para que se dé el acontecimiento debe existir un estado subjetivo de apertura que permita que el afuera se pliegue en el adentro; en este orden de ideas, se distingue entre, a) un acontecimiento entendido como un estado psíquico interno similar a un duelo o un enamoramiento,  b) una catástrofe que ocurre fuera y sin intervención de una subjetividad en devenir, c) el acontecimiento que constituye singularidad y que se da en el encuentro del afuera y el adentro, del pasado y el futuro.

Se diferencia del accidente porque no es lo ocurrido. El accidente es todo lo que ocurrió, la guerra, el terremoto, la violación, la muerte de un ser querido. Mientras que el acontecimiento tiene una parte en lo ocurrido, pero no es todo lo ocurrido. El accidente dado su carácter catastrófico invade toda la personalidad de quien lo vive, mientras que el acontecimiento no es siempre algo que conmociona, de cara a la muerte y sus heridas. Sin embargo, lo catastrófico, el accidente, se puede convertir en acontecimiento, en la medida que se trascienda ese presente  vivido.

El acontecimiento se sitúa en un tercer espacio, que no es interno, ni externo, es una superficie que pone en contacto puntos del afuera con puntos del adentro. Y esto es lo singular; la forma como cada persona va tejiendo esa relación afuera-adentro, pasado-futuro. El zigzaguear sin referentes precisos de conexión y desconexión. La singularidad es entonces dejar entrar un evento y manejarlo sin que difumine esta singularidad.

La subjetividad agenciada surge de la forma singular como cada persona entrelaza sus acontecimientos y en este movimiento hay un claro componente político que se juega entre la resistencia y la creación. La resistencia es creación en tanto que se ubica más allá de la oposición y no necesita de un enemigo o un afecto restrictivo para afirmarse. Es, simplemente la búsqueda de singularidad sin sometimiento. Y aquí entra en juego la creación como producción de diferencia a través del acontecimiento.  En esta singularidad, se expresa también una vertiente ética como fidelidad a las propias conexiones. No fidelidad a unos principios universales impuestos, sino fidelidad a las conexiones y mutaciones realizadas y mediadas por el acontecimiento. Estas deben tener siempre un límite que es longitudinal y latitudinal. Longitudinal, hasta donde pueden llegar y latitudinal, cuantas se pueden abarcar.

• En la conexión con el acontecimiento es posible diferenciar espacio-temporalidades que dan razón de la inmanencia o de otras formas trascendentes6 de ser, pensar y actuar, Deleuze (2004). Y como conclusiones finales de este artículo quedan aquí simplemente nombradas.

• Vivir otras formas de relación con el tiempo que se superponen al tiempo lineal y al pasado coagulado. Es un tiempo genealógico, vivido como discontinuidades subjetivas que emergen a partir de la conexión con el acontecimiento y que precisamente por esto, superan la simple repetición de la experiencia personal y avanzan hacia la imaginación y la reinvención de la singularidad.

• Vivir el tiempo en referencia a la resistencia como creación, hace que emerjan estados afectivos que configuran una vivencia extraña pero gozosa, de estar fuera en el disfrute de espacios y posibilidades infinitas.

• Vivir el olvido, la imaginación y el futuro perfecto, permite la conexión con lo novedoso ya que se adoptan formas de pensar que rompen la rutina, lo estable y la memoria a largo plazo. “Se desestabiliza la santidad del pasado y la autoridad de la experiencia” (Braidotti, 2009, p. 234). El rizoma se configura entonces como antimemoria, ideas cortas y convivencia con la velocidad del acontecimiento, Calvo (2008).

• Vivir la memoria minoritaria de Deleuze, como condición de impersonalidad, des-identificación y devenir mutante.

• Pensar desde la figuración como expresión de resistencia y creación que avanza más allá de lo que el sistema socio-simbólico ha dejado por fuera. La figuración desplaza el paradigma representacional hacia la revaloración de la diferencia, lo minoritario y las mutaciones de los sistemas colectivos.

Bibliografía

- Braidotti, Rosi (2009). Transposiciones. Barcelona: Gedisa. Calvo, María del Carmen. Un viaje hacia el espíritu: Cuarenta horas con Gilles Deleuze.Buenos Aires: Pasco.

- Deleuze, Gilles y Guattari Felix. (1993). ¿Qué es la filosof ía?, Barcelona: Anagrama. Deleuze, Gilles (2004). La inmanencia: una vida. En Revista Zigurat 5. Año 5. Ciencias de la Comunicación. Traducción de Felisa Santos. Buenos aires. Universidad de Buenos Aires-Facultad de Ciencia Sociales.

- Deleuze, Gilles y Parnet Claire (1980). Diálogos, España: Pretextos.

- Foucault, Michel (1968). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las Ciencias

- Humanas. Buenos Aires: Siglo XXI.

- Foucault, Michel  (1989). El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-textos.

- Foucault, Michel  (1990), La vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviación y dominación,  Argentina: Altamira.

- Morin, Edgar (1996). El paradigma perdido. Ensayo de Bioantropología. Barcelona: Kairós.

- Piedrahita, Claudia (2010). Pensamiento de la diferencia: Reflexiones éticas sobre la constitución de subjetividades. En: Desafíos a los Estudios Sociales e Interdisciplinariedad. Piedrahita, C. Jiménez, A. y otros. Antropos: Bogotá.

- Wallerstein, Immanuel (1995). Abrir las Ciencias Sociales. (Informe de la Comisión Gubelkian), México: Siglo XXI.

Claudia Luz Piedrahita Echandía

Doctora en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Estudios Postdoctorales en Ciencias Sociales. Coordinadora, profesora e investigadora de la Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria,  Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Magíster en Psicología Clínica y de Familia. Directora del Grupo de Investigación “Vivencias”.

Biopolítica, subjetividad política y “Falsos Positivos”[1]

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A las madres de Soacha, quienes han emergido del dolor, producto

del asesinato de sus hijos, para erguirse como sujetos políticos.

Ubicación inicial

La vida y la política. Dos palabras que a lo largo de la historia han sido protagonistas de la explicación de las relaciones humanas, de sus formas organizativas y de sus interacciones desde y con el poder. Por ello, para la comprensión de las problemáticas contemporáneas siguen siendo  herramientas fundamentales de análisis y su entrecruce un escenario explicativo y propositivo necesario.

Entender, entonces, el mundo actual, sus variadas relaciones de poder y la multiplicidad de los sujetos que en ellas interactúan,  implica  referirnos a la categoría de Biopolítica. Para, en un primer momento, explicitar de forma sucinta argumentos respecto de tres interrogantes ¿Cuándo y cómo surgió? ¿Cuáles son sus definiciones? ¿Cómo se despliega por la vida misma?

¿Cuándo y cómo surgió la Biopolítica?

Según Foucault (2009) en la antigüedad el poder se reflejaba en el derecho de soberanía, entendido como la autoridad que tenía el rey sobre la vida y la muerte de sus súbditos. Por su parte, la soberanía sobre el territorio y las decisiones organizativas de lo público estaban directamente vinculadas a la vida de los ciudadanos, quienes lo eran solo en la precisa definición de haber nacido en dicho territorio y vivir en él (trabajar, aprender, intercambiar), esto los hacía depender de este poder a tal punto que exponían su propia vida por la defensa del Estado.

Por lo anterior, la propiedad sobre la vida no era del individuo sino del soberano, del poder que este detentaba y “el soberano no ejerce su derecho sobre la vida sino poniendo en acción su derecho de matar… [El poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, de los cuerpos y finalmente de la vida; culminaba en el privilegio de apoderarse de esta para suprimirla]”, (Foucault, 2009, p.164).

Sin embargo, esta forma de poder fue variando en el tiempo. En los distintos escritos sobre la relación entre el poder y la vida, Foucault (2007, 2009a, 2009b) bosqueja las transformaciones de este en el marco de la aparición del Estado moderno, el capitalismo y la visión antropocéntrica del mundo. Así  plantea la mutación del viejo derecho del soberano de “hacer vivir o dejar vivir” a la era del Biopoder: un poder donde la consigna es “hacer vivir o dejar morir”, (Foucault, 2009b, p. 167).

Entonces,

por primera vez en la historia, sin duda lo biológico  se refleja en lo político… pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder. Este ya no tiene que vérselas solo con sujetos de derecho,sobre los cuales el último poder del poder es la muerte–sino con seres vivos–y el dominio que pueda ejercer sobre ellos deberá colocarse en el nivel de la vida misma. (Foucault, 2009a, p. 172).

Precisamente el biopoder, según Foucault (2009) se expresa mediante dos formas:

1. La Anatomopolítica o biopoder

Donde se toma la condición biológica de la vida para ejercer sobre ella control a través del dominio del cuerpo que, en cuanto parte del sistema capitalista, se asume como una máquina funcional a este que debe ser integrado de manera eficaz mediante la educación   que va a vehiculizar procesos de sujeción. De donde “El cuerpo como máquina, su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas:anatomopolítica del cuerpo”, (Foucault, 2009, p.168).

El biopoder no es un cambio de la figura del soberano sino la constatación a partir de nuevas técnicas de la expresión del mismo. Desde otra perspectiva, complementaria frente al biopoder,  se dirá: “este no consiste en la regulación de la relaciones entre los sujetos, ni entre ellos y el poder, sino en su sujeción a determinado orden que es al mismo tiempo jurídico y político”, (Esposito, 2006, p. 44).

2. La Biopolítica o política de la vida

Esta, a diferencia del biopoder, regula la vida ya no del individuo a través del poder disciplinar, sino que ejerce regulación de la vida del cuerpo social, de la población a través de dispositivos de control y vigilancia explícitamente formulados desde la institucionalidad del Estado.   He aquí la función de la norma jurídica para la sujeción de los sujetos al poder soberano, mediante la administración legitimada y legalizada de la vida de la población. Por lo que,

El cuerpo-especie,  en el cuerpo transido  por la mecánica  de lo viviente  y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad,  el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad  con todas las condiciones que puede hacerlos variar: todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una Biopolítica de la población. (Foucault, 2009, p. 168).

Desde el planteamiento de este autor, la Biopolítica aparece con la modernidad y el modo de producción capitalista, mientras que otros pensadores, entre ellos Agamben, leen la existencia de la Biopolítica en todos los momentos y contextos de la política occidental,

una de las mayores diferencias entre Foucault y Agamben, en relación a la biopolítica, es que mientras para el primero es un fenómeno ligado a la emergencia del poder moderno, para Agamben la política occidental ha sido Biopolítica desde sus inicios; es decir, es en la toma de la vida por el poder político donde encontramos desde siempre la fuente de la soberanía en el mundo occidental, desde la Grecia clásica hasta nuestros días. (Bacarlett, 2010, p. 32).

Definiciones sobre la Biopolítica

Etimológicamente podemos acercarnos a la definición de Biopolítica entendiendo el prefijo bíos: como vida y política como gobierno. Sin embargo, en la antigüedad la vida era concebida en dos acepciones distintas, no sinónimas, el bíos: como la existencia de vida, una forma de vivir del hombre o de cualquier comunidad o asociación y el zōē: como simple hecho de la vida biológica.

Autores como Esposito (2006) plantean cómo el  bío puede leerse como forma de vida y zōē, entendido como el simple mantenimiento de lo biológico. Así, la Biopolítica sería un tránsito entre el bíos y el zoe, pues ¿sería posible entender una vida humana sin su forma de vida? O por el contrario, ¿podría existir una forma de vida sin sus rasgos puramente biológicos?  Así mismo,  la relación entre vida y política adquiere un entendimiento en doble connotación,

la Biopolítica no remite solo o predominantemente,  al modo en que, desde siempre, la política es tomada–limitada, comprimida, determinada– por la vida, sino también, y sobre todo, al modo en que la vida es aferrada, desafiada, penetrada por la política. (Esposito, 2006, p. 51).

Esta diferencia ha sido marcada en todos los estudios sobre la relación del poder respecto de la vida; así, se entiende el ejercicio político ligado exclusivamente a la organización y ordenación de la vida en común, es decir, al uso de bíos como una forma de vida. Precisamente para Foucault, uno de los grandes cambios que ha traído la modernidad con todo su engranaje es cómo la vida zōē: en su simple forma biológica se convierte en el centro de vigilancia del poder político.

Por el contrario, para Agamben la separación de la vida zōē de la polis es más bien imprecisa, pues considera que el poder siempre ha sido biopoder, es decir, que las expresiones del poder político siempre han llevado consigo la zōē en la vida política de las organizaciones occidentales, así lo plantea Bacarlett en cuanto estudiosa de su obra “dicha vida natural ha sido desde un principio incluida en la polis, en la vida política, precisamente por haber sido excluida” (Bacarlett, 2010, p. 33).

En consonancia con Agamben, la vida (zōē) siempre ha estado y estará presente en el poder, pues es en ella que se ve amenazado el poder político y su estabilidad en cualquiera de las formas de gobierno, de Estado o de soberanía. De ahí que “la zōē sería ese estado informe, sin contenido concreto, salvaje –por ello siempre pura potencia–, que violenta la vida política, donde las “formas de vida” (bíos) tienen ya un contenido concreto, han sido conformadas, normalizadas. De ahí la necesidad del soberano de establecer algún tipo de estrategia que le permita controlar y vigilar esa exterioridad” (Bacarlett, 2010, p. 34).

Por esta razón, fenómenos como las epidemias, el crecimiento demográfico, las migraciones masivas,  la eutanasia o el aborto, pasan a ser prioritariamente no una decisión de los individuos en tanto su propia vida, sino una política sobre la vida, –una Biopolítica–, donde los estados controlan y vigilan el devenir de la zōē, en cuanto su connotación biológica, pues es en ellos que se desarrollan los mayores riesgos de la vida en comunidad, de la vida política.

Desde la Biopolítica se define al soberano como “aquel que decide sobre el valor o el disvalor de la vida en tanto que tal. La vida que, por medio de las declaraciones de derechos había sido investida como tal con el principio de soberanía, pasa a ser ella misma el lugar de una decisión soberana” (Agamben, 2010, p. 180).

¿Cómo se despliega la Biopolítica por la vida misma?

Así las cosas, la relación entre política y vida, entre poder y vida (sea simplemente biológica, como formas de vida o como una interacción entre ambas) es una articulación constante que utiliza estrategias para su funcionamiento.

Es por ello que “un poder que tiene como tarea tomar la vida a su cargo necesita mecanismos continuos, reguladores y correctivos” (Foucault, 2009, p. 174). Estos mecanismos reguladores potencian la Biopolítica   y ubican su función principal en “afirmar y aumentar el poder del Estado teniendo por objeto la población, por saber estratégico la economía política y por herramienta técnica los dispositivos de seguridad” (Toscano, 2008, p. 85).

La Biopolítica entendida por Foucault (2007) como una expresión del biopoder en el marco de la modernidad o por Agamben (2010) como un proceso plasmado en toda la historia occidental se muestra como administración de la vida biológica que es necesaria para el control y la vigilancia de los sujetos, tanto de manera individual, como colectiva, en cuanto  individuo biológico o en tanto especie en su conjunto. Por ello la Biopolítica como administración del cuerpo social se plasma en la práctica a través de dispositivos, estos son entendidos como “un conjunto resueltamente heterogéneo que compone los discursos, las instituciones, las habilitaciones arquitectónicas, las decisiones reglamentarias, las leyes, las medidas administrativas, los enunciados científicos, las proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas. En fin, entre lo dicho y lo no dicho, he aquí los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que tendemos entre estos elementos. … [Por dispositivo entiendo una suerte, diríamos, de formación que, en un momento dado, ha tenido por función mayoritaria responder a una urgencia. De este modo, el dispositivo tiene una función estratégica dominante]”. (Foucault, 2006, p. 80).

Identificar hoy un dispositivo implica involucrar los avances tecnológicos, las nuevas construcciones discursivas y, sobre todo, los silencios que han otorgado y legitimado las prácticas de poder sobre los cuerpos e individuos que se crean y recrean en las redes multiformes de subjetividad,   “los dispositivos constituirían a los sujetos inscribiendo en sus cuerpos un modo y una forma de ser” (Foucault, 2006, p. 80) dichas formas en-red-adas serán entonces funcionales y útiles para ellos y para el contexto que los necesita.

Sin embargo, los dispositivos-red no son estáticos ni operan en una sola vía, ni desde un único lugar, lo que a su vez moldea diversas formas de subjetividad y por ende de sujetos; el dispositivo es un “mecanismo que produce distintas posiciones de sujetos precisamente por esa disposición en red: un individuo puede ser lugar de múltiples procesos de subjetivación” (García, 2011, p. 5).

Según la interpretación de García, el mayor aporte de Agamben a esta interacción entre individuo y dispositivos es reconocer la posibilidad que tienen estos últimos de crear procesos de subjetivación y desubjetivación,  en tanto “la creación de un sujeto implica la negación de un sujeto”. Lo que viabiliza la aparición de la resistencia frente a determinadas formas de ser sujetado y, por lo tanto, el germinar de “escapes” a las formas de sujeción de los dispositivos que en su propio entramado brinden la posibilidad de construir nuevos sujetos políticos.

La subjetividad política en cuanto potencia creadora de lo social histórico

Si como se ha planteado previamente “la creación de un sujeto implica la negación de un sujeto” se pueden derivar de ello las siguientes preguntas: ¿qué es lo que se niega?, ¿qué es lo que se crea?, ¿cómo se dan estos dos procesos? En principio, para dar algunos argumentos frente a estos cuestionamientos es necesario dejar unos puntos de referencia –así no sean los hegemónicos que cuentan con una larga trayectoria de soporte académico desde la obra de Castoriadis (1997, 1998, 2000, 2001, 2003, 2004) a saber : la vida social es histórica; por este rasgo histórico más que expresión singular, lo que hay es expresión plural, por lo que debemos hablar de vidas sociales históricas; la sociedad en su despliegue requiere y genera su propia y distintiva institucionalidad; desde ella se constituyen  imaginarios sociales que caracterizan la vida social particular; la institucionalidad es a la vez producto del imaginario social; los imaginarios sociales van asumiendo una cualidad de orientadores de la vida social, por lo que se adoptan como instituidos; pero, en cuanto estos no son naturales, sino histórico sociales, van siendo desplazados generando una relación tensional con nuevos imaginarios que se expresan como instituyentes.

Tal desplazamiento es posible, dada la imaginación que caracteriza potencialmente al ser humano particular; este, en cuanto especie tiene una condición de vida ineludible: la biológica; esta condición –incluido cierto rasgo de la psiquelos comparte con otras especies animales; la diferencia fundamental en este rasgo es la imaginación que le permite crear mundos significados,

el mundo humano se caracteriza de entrada por algo que crea un abismo con la naturalidad y la animalidad… es decir, la aparición en los humanos de lo imaginario, tanto a nivel del ser humano singular (imaginación), como a nivel social (imaginario social o imaginario instituyente). (Castoriadis, 2004, p. 20).

Esto, se expresa a través de una facultad de lo histórico-social que le permite ser creadora de colectividades humanas anónimas que constituyen institucionalidades para poder existir como colectividades, con lo que adquieren una condición de funcionalidad recíproca, pero,  y a la vez,  de no funcionalidad, sino de condición imaginaria; no existe en sentido pleno una separación entre individuo y sociedad, pues aquel es la concreción y expresión material de esta que existirá en cuanto el individuo la reproduzca y produzca según sus necesidades

así, las significaciones imaginarias sociales de la sociedad capitalista o la divinidad o las divinidades en una sociedad monoteísta o politeísta, o la polis, el polítes y sus atributos, son significaciones imaginarias sociales creadoras de mundos histórico-sociales.  (Castoriadis, 2004, p. 39).

Como se ha mencionado previamente, existe la tensión entre la tendencia conservadurista del imaginario social, y la acción instituyente de la imaginación individual que dinamiza las sociedades para que no sean siempre las mismas.

Hay momentos en los cuales los individuos o los grupos sociales se piensan, seinterrogan ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Qué queremos ser? ¿Qué queremos hacer? Optando por una de las siguientes   alternativas: el conformismo: donde se acepta lo existente, la transgresión: en ella se reconoce la normatividad, se la cuestiona pero se la acepta, no se le contesta, sino que se le constata; la  novedad instituyente: mediante la cual se asume que se pueden instituir otras normas, otras formas de organización, otros imaginarios sociales, este es el espacio privilegiado para el despliegue de la acción de lo político en cuanto “no es solo la constatación de la ley existente, sino la afirmación de la posibilidad y de la capacidad de poner otra” (Castoriadis, 2004, p. 51).

La novedad instituyente asumida en cuanto dimensión de lo político, implica tener en cuenta –vía migración conceptual desde otros referentes los siguientes aspectos, Mouffe (1997, 2004): reconocer la condición conflictiva de las relaciones humanas y trabajar porque no se asuma al otro como enemigo, sino que se le considere un adversario, con lo que se establecen relaciones  de agonismo y no de antagonismo en cuanto se le considera como otro, con legítima posibilidad de actuar sobre el conflicto que queda, aun después de los acuerdos sociales.

Esta tensión agonismo/antagonismo se manifiesta como diversidad de las relaciones sociales y, por lo tanto, de la diversidad de imaginarios, lo que se debe fortalecer para tener referentes de contraste y con ello constituir las identidades personal, nacional y política. Tal diversidad de imaginarios se encuentra relacionada con el Pólemos, lo que lleva a la discusión argumentada, al debate entre ideas, la polémica entre adversarios, quienes se asumen en relación agonista llegando a acuerdos provisionales en medio y como dinamización del conflicto. En esta perspectiva, al otro no se le elimina, no se le mata, no se le presenta como un “falso positivo”, no se le deslegitima como subversivo o terrorista, sino que se le reconoce como otro legítimo con quien convivo en la diferencia.

El Pólemos, implica, por lo tanto, el  encuentro tensional entre sujetos que no son mera biología, ni siquiera solo psique, sino que son, además, imaginario social concreto con potencia para imaginar, “por lo tanto, este sujeto no es dado; es un proyecto, es para hacer, para hacer advenir” (Castoriadis, 2004, p. 56). En cuanto se va haciendo, se piensa. Realiza acciones de reflexividad –que no es lo mismo que reflexión, ni simple pensamiento se mira así mismo para indagarse

¿Quién soy? ¿Cómo soy? ¿Quién quiero ser? ¿Cómo ser lo que quiero ser? Por lo tanto, deviene en subjetividad con capacidad de acción deliberada.

Tal subjetividad adviene, adjetivada como política, cuando el sujeto instituido –o sujetado, se dirá desde la teoría de Foucaultpone en el centro de su reflexividad el imaginario social y en él, en particular, focaliza lo que es común a todos, lo que es público, lo político y su expresión procedimental: la política, para preservar temporalmente el imaginario instituido que se asuma pertinente para esa sociedad en particular o para ayudar a concretar nuevos imaginarios instituyentes que viabilicen proyectos de mayor autonomía individual y social. Aquí las preguntas serán ¿Cómo vivir juntos?, o como lo plantea Touraine (2000) ¿podremos vivir juntos? ¿Qué forma de gobierno queremos tener? ¿Qué tipo de sociedad imaginamos? ¿Cómo ampliar los márgenes de libertad? ¿Cómo asumir la justicia?

Estas preguntas, asumidas desde la reflexividad característica de la subjetividad política nos llevan al plano de la deliberación, donde me asumo en cuanto sujeto reflexionante y los otros me reconocen y asumen como tal. La acción de deliberación no se puede reducir al solo hecho motor de hablar, sino que debe estar acompañada de la “voluntad para pensar o reflexionar… en tanto somos seres imaginantes” (Castoriadis, 2004, p. 108). Es esto lo que nos permite pensar que otro mundo es posible, fijarnos horizontes de actuación, pensar en las utopías “hay que poder imaginar otra cosa que lo que es para poder querer, y hay que querer otra cosa que lo que es para liberar la imaginación” nos dice Castoriadis (2004, p. 109).

Así, la subjetividad política en cuanto acción de reflexividad sobre lo político y la política rompe con los determinismos, abre opciones para la actuación social, permite la emergencia de la novedad y con ello permite pensar que no hay sujetos sujetados a poderes absolutos ni en el tiempo finito del ser particular, ni en el tiempo infinito de la especie a la que pertenece, por lo que siempre la esperanza, las posibilidades, las líneas de fuga, las rupturas de la tradición, la institución emergente sobre lo instituido decantado son posibles.

La emergencia de subjetividad política desde las víctimas de “los falsos positivos”[2]

A partir del desarrollo del proyecto de investigación denominado “Los falsos positivos como dispositivo de vigilancia y control en la configuración de sujetos políticos”, hemos planteado cómo los falsos positivos se constituyen en dispositivos biopolíticos, articulados al entramado social desde una política gubernamental basada en la vigilancia y el control; pero aun así se generan   posibilidades de subjetivación, una de cuyas expresiones son las mujeres conocidas como las Madres de Soacha, quienes han  surgido fortalecidas desde el terror como víctimas, pero, sobre todo, como madres políticamente activas.

Durante el gobierno del presidente Álvaro Uribe Vélez (2002-2010), se implementó en el país una política a la que se le dio el nombre de “Seguridad Democrática”, caracterizada por una gran inversión en armas y por el abuso del poder y las limitaciones de los derechos y garantías constitucionales de los ciudadanos. En 2002, Colombia remplazó a Turquía como el mayor receptor de armas de Estados Unidos, Chomsky (2003),  también en esta época las cifras mostraron como nunca antes se había  visto en la historia del país, las mayores violaciones de Derechos Humanos, Cortés (2005). Situación bastante paradójica si se tiene en cuenta que la Constitución Política vigente apenas iniciaba su segunda década –fue aprobada en 1991–. Esta Constitución como ninguna otra, explicitaba un sinnúmero de derechos, inclusive los innominados (Art. 94 de la Constitución Política).

Dicha política de seguridad se orientó al sostenimiento del poder a partir del control y la vigilancia de la vida de los ciudadanos, ocasionando entre otras, vulneraciones y afectaciones: detenciones arbitrarias, interceptaciones telefónicas, miles de desaparecidos y “falsos positivos”. “Las políticas de seguridad que trazan algunos Estados, responden más a una preocupación, no tanto por la seguridad de las personas, sino de la del propio Estado, incluso en contra de los intereses de la ciudadanía” (Angarita, 201, p. 113). La existencia de un conflicto armado y de un estado de conmoción interior le sirvió al Gobierno como pretexto para implementar políticas que terminaron por reformar y afectar el Estado Social de Derecho.

En ese orden de ideas, “los falsos positivos” se tornaron en dispositivos de control posibles de explicar desde un discurso biopolítico. Este se desdobla en procesos como el  Bioderecho. Entendido como la normatividad absoluta de la vida, como la distorsión  de la norma en nombre de la primacía de la vida, sin importar la adulteración del principio jurídico.

Desde el Bioderecho se promovieron reformas fundamentales a la Constitución Nacional, como la de autorizar la reelección presidencial, con lo que se alteraron los sistemas de peso y contrapeso propios de una democracia. Se expidió la Directiva 029 del 17 de enero del 2005, del entonces Ministro de Defensa Camilo Ospina, en ella se reglamentó el pago de recompensas hasta  de 3.8 millones de pesos, así como incentivos, ascensos y medallas para los soldados del ejército colombiano que dieran de baja o brindaran información que condujera a operaciones exitosas en las que cayeran combatientes guerrilleros y miembros de organizaciones al margen de la ley; también se promulgó el Decreto 1400 de mayo de 2006, expedido por el Presidente de la República, Álvaro Uribe Vélez, a través del cual se establecieron bonificaciones por participación en operaciones de importancia nacional. De esta manera se legitimaron las violaciones y limitaciones de los derechos humanos. El resultado: miles de víctimas, entre ellas, los Jóvenes de Soacha ejecutados extrajudicialmente.[3]

Así, el derecho mediante su legislación y normatividad  devino en un dispositivo de control: el Bioderecho, Esposito (2006) con el que se fortaleció el conflicto interno armado soportado en la política de seguridad democrática que lo negaba.

El derecho no opone la guerra a la justicia, no identifica justicia y paz, sino por el contrario, supone que el derecho es una forma singular y reglamentada  de conducir la guerra  entre los individuos y de encadenar los actos de venganza. El derecho es, pues, una manera reglamentada de hacer la guerra. (Foucault, 2011, p. 69).

Dicha política, además, se alimentó del miedo y la prevención, motivados por ese potencial enemigo que ha sido la guerrilla y al que hay que destruir para garantizar la tranquilidad y la seguridad de la ciudadanía.

Un gran porcentaje de la población colombiana avaló y aplaudió la política de seguridad democrática en cuanto se mantuvo  la seguridad en las vías y se pudo transitar por el territorio colombiano sin ser secuestrado por la guerrilla. Se alimentaba el imaginario de que dicha política era un avance, un progreso, sin importar si con ello se sacrificaban  derechos y libertades, tanto individuales, como colectivas, “todo avance supone aplastar muchas flores inocentes” (Hegel, 2005, p. 168 en Mate, 2008, p. 19).

Lo anterior se puede ubicar en lo que se ha dado en  llamar una “lógica sacrificial”, donde a mayor seguridad, menor libertad, de lo que se deriva que,

todo particular es autor de cuanto hace el soberano y, en consecuencia, quien se lamenta de un agravio infringido por su soberano, se lamenta de aquello de lo que él mismo es autor (…) por este motivo nadie tiene la libertad de resistirse a la espada en defensa de otro hombre, sea este inocente o culpable. Ni tan siquiera en defensa propia, sin romper el pacto que lo ata a una obediencia incondicionada. (Hobbes, 2010, p. 145).

Pero también es una ignorancia colectiva que algunos han llamado imbecilidad colectiva, anomia social, Gaviria (2008), o civilización del espectáculo (Vargas, 2012). Desde esta perspectiva, entretenido, sin educación, sin conciencia sobre su historia y mucho menos formado para asumir su responsabilidad política, el ciudadano de a pié terminó por legitimar las acciones de su propio verdugo. “Los espectadores no tienen memoria, por eso tampoco tienen remordimientos ni verdadera conciencia. Olvidan pronto y pasan sin pestañear  las escenas de muerte y destrucción” (Vargas, 2012, p. 52). En medio de la indolencia y la insensibilidad una o mil víctimas terminan siendo solo cifras. Hay una acción política que parece haberse extraviado en un mundo postmoderno, cargado de tensiones, angustias y contradicciones, donde prima la vivencia de la individualidad sometida a regímenes de miedo y de terror, Carmona (2009).

Así, las víctimas sufren solas. Sus voces no encuentran eco. Sin embargo, como lo señala Mate (2008), durante muchos años las víctimas han tenido que privatizar su dolor haciéndose políticamente invisibles, la gran novedad histórica es que eso ha empezado a transformarse.   Las víctimas han dejado de ser el precio silencioso de la política. Con su visibilidad han logrado que “el sufrimiento signifique injusticia” (Mate, 2008, p. 21). ¿Cuántos años y cuántas barbaries debió sufrir el género humano para que, las víctimas se atrevieran a alzar sus voces, a recuperar la memoria y a exigir la reparación de su dolor? Hoy sabemos que  se han proferido sentencias condenatorias, tanto de la Corte Penal Internacional, como de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Para el caso colombiano las víctimas han empezado a conseguir su reparación mediante el fallo de los operadores de justicia.[4]

Las Madres de Soacha  a partir del dolor y la indignación que les produjo la desaparición y muerte de sus hijos, emergieron con coraje y pasión como sujetos políticos. Con  sus voces y relatos han luchado para que los  crímenes de sus hijos no queden impunes; se han  fortalecido –quizá por el mismo dolor de una forma no pasiva, sino activa, cargada de una nueva subjetividad.

El caso emblemático de las madres de Soacha

Algunos de los jóvenes que fueron ejecutados extrajudicialmente eran oriundos de la localidad de Soacha, Cundinamarca. Sus madres debieron desplazarse a Ocaña en el Departamento de Santander para hacer el debido reconocimiento cuando les avisaron que habían aparecido unos cuerpos de guerrilleros dados de baja en combate, los cuales encajaban con la descripción de sus hijos.

El ejército sostenía que eran guerrilleros, las madres manifestaban que esos jóvenes no eran delincuentes y mucho menos guerrilleros, que su delito era ser pobres, desempleados y humildes. A partir de enfrentar el dolor por la pérdida de sus hijos, a los que además les habían “manchado su nombre”, las Madres de Soacha empezaron su lucha para que se determinara la verdad de lo sucedido.

La ausencia repentina del hijo y el absoluto silencio oficial, los pasos comunes de estas mujeres por las comisarías,  los hospitales,  los campos militares y las morgues, añadidos a las frustraciones compartidas de la indagación individual, terminaron por juntarlas y unir su búsqueda a través de la creación de nuevas colectividades protagónicas de la lucha contra la represión y el autoritarismo estatales. (Martínez, 1990, p. 97 citado por Maier, 1998).

Antes de los homicidios  de los jóvenes que fueron presentados  falsamente como guerrilleros, las Madres de Soacha: Luz Marina Bernal, María Ubilerma Sanabria, Carmenza Gómez, Blanca Nubia Monroy, Edilma Vargas, Flor Hilda Hernández y otras, estaban dedicadas a los oficios domésticos, a la crianza de sus hijos y a la administración de sus hogares. A partir del momento en que se descubre el hecho atroz, su condición de amas de casa se trasmuta, opera un cambio, ya son madres de hijos muertos, desaparecidos y asesinados bajo el pretexto de ser guerrilleros.

El dolor de las madres que pierden sus hijos de la manera más inconcebible, paradójicamente las fortalecerá. A partir de ese momento ellas  configuran su maternidad de otra manera y van constituyendo una nueva forma de subjetividad, así lo narra una de ellas: “Después de que regresamos a Bogotá el 27 de septiembre, el Sr. Álvaro Uribe Vélez empezó a decir que los muchachos de Soacha no se habían ido precisamente a coger café, sino con propósitos delincuenciales. Yo decía, si él como Presidente  que tiene todos los medios para investigar y que puede determinar quién era cada uno de los muchachos, sabe lo que ocurrió,¿por qué viene a degradarlos de esta forma? Yo creo que eso fue lo que nos activó a nosotras como madres a demostrar y a limpiar  el buen nombre de cada uno de nuestros hijos” (Relato de María Ubilerma Sanabria, madre de Jaime Steven Valencia Sanabria, “Falso Positivo”).

De parte del Gobierno Nacional, la respuesta fue una actitud hostil y despectiva hacia las madres y hacia la memoria de sus hijos triplemente violentados: en su vida, su buen nombre y su honor. Esto desató la respuesta activa y de participación social de parte de las madres de Soacha, en el plano teórico se dirá,

Son otras formas de resistencia al poder que transforman a los individuos en sujetos, en sus dos significados: sujeto sometido al otro por el control y la dependencia, y sujeto atado a su propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. (Cubides, 2006).

Desde el Cuidado de sí propuesto por Foucault (1986) el individuo busca constituirse y transformarse a sí mismo como el problema ético y político más importante, esa transformación la desarrolla a través de una nueva subjetividad más consciente y más íntima, pero también más política, más humana. Las Madres de Soacha emergieron desde una actitud reflexiva y activa, asumieron su propia voz, fueron cuidadosas de sí y de la memoria de los suyos, de sus hijos, constituyéndose   como sujetos   políticos, creemos que esto es posible de explicar dado el siguiente proceso, presentado por Maier (1998) para referirse al caso de las madres de la Plaza de Mayo.

• La acción de resistencia

• El no-conformarse

• La utilización de su identidad de madres como estrategia, como un medio para lograr un fin específico: justicia.

• La definición de una identidad colectiva

• La realización de un trabajo personal para la construcción del sujeto político femenino.

• La participación social coadyuva en la construcción de la ciudadanía femenina.

Han sido los acontecimientos políticos y sociales –inicialmente de coyunturalos que han generado la visibilidad de las mujeres en diferentes países de América Latina, ellas emergen no solo como madres, sino como mujeres-madres, protagonistas de diferentes movimientos y organizaciones  sociales. Recuérdese, por ejemplo, el caso de las Madres de Plaza de Mayo, donde se evidenció lo que podríamos llamar una maternidad politizada.

Durante la dictadura argentina en la década de los setentas, inmersas en un paisaje de horror y silencio, un grupo de mujeres que tenían en común la desaparición forzada de sus hijos, desafiando el poder y venciendo sus miedos y temores se organizaron como grupo, como colectivo, unieron sus voces para ser escuchadas”. (Asociación Madres Plaza de Mayo, 1995).

A partir de sus luchas, y tal como lo hicieran las Madres de Plaza de Mayo en Argentina (1995), o las madres de las jóvenes y niñas desaparecidas y asesinadas en Ciudad Juárez en México (CIDH,2009), las Madres de Soacha, en Colombia, le dieron un nuevo significado a su rol. Dejaron sus hogares, salieron a las calles, marcharon, buscaron los medios de comunicación, el apoyo de las organizaciones de derechos humanos, tocaron las puertas de las instituciones gubernamentales, migraron de su papel exclusivamente de madres al de sujetos políticos. Generaron con ello un nuevo orden y un nuevo estatus: la politización de su rol. Asumieron su propia voz  y a través de esta, narraron su dolor, dieron testimonio –aún continúan haciéndoloa través de términos como  “No podía creer que estuvieran señalando a mi hijo como guerrillero muerto en combate. El reporte del ejército decía que era guerrillero. El ejército asesinó a mi hijo en un supuesto combate el 12 de enero de 2008” (Relato de Luz Marina Porras Bernal, madre de Fair Leonardo Porras, un Falso Positivo).

Desde acuerdos definidos por la facticidad de su dolor, como nuevos seres, desde nuevas existencias, las madres configuraron –sin proponérseloestrategias de elaboración conjunta de sus  duelos, sus voces se encargarían de mantener vivo el recuerdo de sus hijos, la memoria de lo ocurrido.

A través del poder de sus palabras estas madres han logrado poco a poco ser escuchadas;  su nuevo rol como sujetos políticos les ha llenado de esperanza para continuar reclamando  justicia, verdad y no repetición;  el coraje que requieren para mantener diáfana su voz frente al bullicio de lo atroz ha aparecido para no dejarse acallar.

Conclusiones y horizontes reflexivos

Lo planteado hasta el momento nos permite reconocer los siguientes rasgos a manera de síntesis: La vida social se presenta en perspectiva colectiva y siempre en procesualidad histórica. Esto hace que el cambio sea una constante en el quehacer humano y que se mueva en tensión con la tradición, en palabras de Castoriadis (2003) entre lo instituyente y lo instituido.

Lo anterior conduce a que hombres y mujeres  seamos sujetados a lo instituido, ayudando en su conservación. Pero, esto no se presenta de manera fatalista, pues siempre se da la opción de la imaginación creadora que ayuda en la emergencia de nuevos sujetos quienes nos reflexionamos constituyendo un rasgo específico de la psique humana, como es la subjetividad. Ahora, en tanto somos seres de insociable sociabilidad,  requerimos compartir los imaginarios sociales existentes, por lo que nos vemos en la necesidad de pensar las condiciones que nos permitan vivir en la diferencia, la pluralidad y negociar en el ámbito de lo público, lo que puede y será común a todos, por lo que la subjetividad se desdobla en subjetividad política.

Tal subjetividad política no es un a priori ni una herencia biológica, sino que es una procesualidad que requiere su configuración a partir de trechos histórico-sociales que vivimos en cuanto sujetos en momentos específicos y que nos permiten asumirnos como sujetos políticos. Un caso referido en el presente texto es el de las Madres de Soacha, quienes a partir del asesinato de sus hijos por parte de soldados del Ejército Colombiano –en lo que se denominó como “Falsos Positivos”han emergido con subjetividades políticas constituyéndose como sujetos políticos.

Desde la academia universitaria y con un claro compromiso por las víctimas, hemos  asumido una investigación científica sobre las maneras políticas como se ejerce control por parte del soberano en la vida de los individuos para mantener la vida del cuerpo social instituido.

Para ello estamos indagando desde el proyecto que sirve de soporte a la presente reflexión la siguiente pregunta de conocimiento: ¿Cómo se configura un sujeto político a partir de un dispositivo de vigilancia y control como son los “Falsos Positivos”? Avanzar en respuestas a este interrogante implica privilegiar la voz de quienes siempre han carecido de ella –las víctimas y en cuanto caso emblemático las Madres de Soachapara que a través de sus narrativas  podamos conocer procesos que permiten la emergencia de nuevas subjetividades políticas.

El presente documento, aún no da cuenta de esto, pero nos ayuda en la ubicación de ejes teóricos que servirán de base para el análisis de la información que ya hemos recogido mediante la entrevista a profundidad a tres de los actores sociales de este caso y que permitirán con vigor argumentar cómo deviene subjetividad política y con ello sujeto político. El camino está abierto.

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Álvaro Díaz Gómez

Profesor Asociado del Departamento de Humanidades e Idiomas de la Universidad Tecnológica de Pereira. Psicólogo, Universidad INCCA de Colombia. Magíster en Filosofía de la Universidad INCCA de Colombia. Magíster en Educación  de la Universidad Pedagógica Nacional. Magister en Psicología Comunitaria de la Pontificia Universidad Javeriana. Doctor en Educación de la Universidad de Salamanca, España. Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, Universidad de Manizales CINDE. Par académico del ICFES 2001 2003. Par académico en Ciencia y Tecnología de Colciencias desde mayo del 2003 en las áreas de Psicología Social Comunitaria, Psicología Política, Educación. Par académico del Ministerio de Educación Nacional desde el año 2004. Coordinador de la línea de investigación en Socialización Política y Cultura Política (grupo Arte y Cultura, categoría C de Colciencias). email: adiaz@utp.edu.com

Olga Lucía Carmona Marín

Profesora asociada del Departamento de Humanidades e Idiomas de la Universidad Tecnológica de Pereira (1997 2010). Magíster  en Comunicación Educativa de la Universidad Tecnológica de Pereira. Abogada de la Universidad Libre  de Pereira. Licenciada en Educación, Español y Comunicación Audiovisual de la Universidad Tecnológica de Pereira. Diplomado en Teoría y Crítica del Arte, UTP/Museo de Arte de Pereira.   Diplomado en Derechos Humanos, Defensoría del Pueblo/MSD. Seminario en Dirección y Elaboración de Trabajos de Investigación dictado por Pablo Guadarrama, UTP. Diplomado en Responsabilidad Civil, Responsabilidad del Estado y Seguros, UTP/Instituto Antioqueño de la Responsabilidad Civil y del Estado IARCE. Integrante de la línea de investigación en socialización política y cultura política (grupo Arte y Cultura, categoría C de Colciencias). email: olgaluca27@utp.edu.com

Liliana Andrea Salamanca

Profesora Auxiliar del Departamento de Humanidades e Idiomas de la Universidad Tecnológica de Pereira. Politóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Estudiante (segundo año) de la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Santo To Bogotá. Coordinadora de la Ruta Pacífica de Mujeres Jóvenes (Risaralda). Integrante de la línea de investigación en socialización política y cultura política (grupo Arte y Cultura, categoría C de Colciencias). email: lsalamanca@utp.edu.com

Los procesos de subjetivación y la construcción territorial: un acercamiento desde experiencias de organizaciones sociales en Buenos Aires

Pablo Vommaro

La producción de subjetividades en las organizaciones sociales

Como parte de las transformaciones que se produjeron en el capitalismo en los últimos cuarenta años –que podemos caracterizar rápidamente, junto a algunos autores, como agotamiento del fordismo y surgimiento del posfordismo o también como el advenimiento del control sobre la disciplina–, las formas de organización de lo social y de producción política también cambiaron. Así, se desplegó un doble proceso de surgimiento y expansión de las organizaciones sociales, a la vez que de ampliación de las formas y espacios de expresión de la política. En este marco, el territorio se convirtió en un elemento central para comprender las formas del antagonismo social en el mundo contemporáneo.

El proceso de ampliación de las fronteras de la política significó la politización de espacios de la vida cotidiana y de elementos que antes eran considerados del ámbito de la reproducción, Vommaro (2010). Así, junto con Merklen (2005) y Svampa (2005), podemos decir que la política se territorializó, al tiempo que el territorio se politizaba. En esta dinámica, las organizaciones sociales de base territorial se convirtieron en espacios de emergencia de formas políticas alternativas a las dominantes y de producción de procesos de subjetivación que potenciaron las posibilidades de insubordinación y resistencia.

En este artículo nos proponemos aproximarnos a las maneras en las que se despliegan estos procesos de subjetivación en algunas experiencias de organización social urbana de base territorial y comunitaria del Conurbano Bonaerense con las que trabajamos en nuestras investigaciones [1].

Partimos del concepto de “procesos de subjetivación”, Guattari (1995); Berardi (2003), ya que para nosotros la construcción de subjetividades se produce en proceso, en movimiento. Y esto en varios sentidos. Por un lado, porque, además de ser una relación consigo mismo, Foucault (1996 y 2002), la subjetivación, en tanto acción y práctica, implica una interacción, el establecimiento de un vínculo con el otro. En segundo lugar, porque la subjetivación conlleva un desplazamiento, un movimiento.  Es de alguna manera, una operación nómade, Deleuze (1995), a partir de la cual se deviene sujeto. Además, porque la subjetivación es siempre situada, se produce en un territorio y en un momento singulares y esto configura los rasgos de este proceso. Esto último también aparece en las formulaciones de Foucault (1999 y 2002) y Deleuze (1995), quienes plantean que las resistencias, en tanto procesos de subjetivación, se presentan con dos dimensiones: la extensión (el espacio) y la intensidad (el tiempo).

Avanzando, para Foucault la subjetivación o la individuación constituye un movimiento de resistencia a la normalización, a la homogeneidad, Foucault (1994). Así, las subjetividades surgen como un gusano que atraviesa la malla de una red y al mismo tiempo que cava abre un camino, traza una inscripción, deja un rastro, teje una trama que recodifica el discurso preexistente, Foucault (1999). Los procesos de subjetivación, entonces, son una instancia de resignificación y de reapropiación material y simbólica.

Subjetividades, subjetivaciones y posfordismo

En su análisis acerca de las formas de trabajo en el posfordismo, Vassilis y Papadopulos (2006) incorporan la dimensión corporal del proceso de subjetivación y plantean que

deberíamos  concebir la subjetividad  como una interacción  entre la creación de valor en el trabajo inmaterial y el saldo de las inconsistencias, las formas de opresión y los modos de dominación que guardan relación con él. Resulta engañoso afirmar que la subjetividad está constituida por las características sociológicas del trabajo inmaterial tales como la cooperación, la creatividad, los intercambios lingüísticos, la afectividad, etc. Las subjetividades emergentes, más bien, exceden las condiciones de producción del trabajo inmaterial en la medida en  que  los  trabajadores  y  trabajadoras  inmateriales  se  enfrentan  con  continuos obstáculos, micro opresiones y explotación en su situación vital. En otras palabras, la subjetividad aparece cuando el actual régimen de trabajo deviene experiencia corporeizada. Cuando la subjetividad se encorseta dentro de la sociología dominante, se corrompe su carne y se exponen sus huesos. La subjetividad de los trabajadores  y trabajadoras  inmateriales  no refleja el proceso de producción  del trabajo inmaterial;  es el estallido diabólico de sus intensidades y fracturas contingentes. La subjetividad no es una facticidad, es un punto de partida. Las nuevas subjetividades  que atraviesan el archipiélago  de la producción posfordista no son idénticas, por lo tanto, a las condiciones de la producción inmaterial; más bien, la subjetividad del trabajo inmaterial significa experimentar el nuevo orden de explotación del trabajo inmaterial. (Vassilis y Papadopulos,2006, p. 1-2).

Discutiendo con Lazzarato (1994 y 2000), estos autores afirman que,

aquello que hace que existan las nuevas subjetividades políticas no son las relaciones de producción propias del trabajo inmaterial -como afirma por ejemplo, Lazzarato- sino la experiencia corporeizada de las nuevas condiciones de explotación en las sociedades posfordistas. La precariedad constituye esta nueva disposición de la explotación del trabajo vivo en el posfordismo avanzado. (Vassilis y Papadopulos, 2006, p. 1-2).

De esta manera, los autores subrayan la dimensión corporal de los procesos de subjetivación que no solo se inscriben, sino que se expresan en el cuerpo. “Devienen  experiencia corporeizada”,  afirman Vassilis y Papadopulos  (2006, p. 1). Asimismo, en esta perspectiva la subjetivación no expresa la lógica del trabajo y la producción posfordistas, sino su estallido, sus límites. Es decir, la subjetivación es una experiencia en el límite, un exceso.

En cambio, para autores como Lazzarato (1994 y 2000) y Virno (2002) las subjetividades son parte de los medios de producción del capitalismo posfordista, en el cual la valorización de la producción incluyó los afectos, saberes, lenguajes y valores de los trabajadores. En efecto, el trabajo inmaterial y la valorización del afecto expresan, desde esta perspectiva, el lugar productivo que las subjetividades adquirieron en el capitalismo contemporáneo.

Subjetividades e identidades

Deleuze (1995) también aborda los procesos de construcción de subjetividad como movimientos de fuga respecto de las relaciones dominantes. Según este autor,

los procesos de producción de subjetividad son las diversas maneras que tienenlos individuos  y colectividades  para constituirse  como  sujetos:  esos procesos solo valen la pena en la medida en que al realizarse, escapen a los poderes dominantes. (Deleuze, 1995, p. 275).

Así, Deleuze señala como rasgos característicos de los procesos de producción de subjetividad su carácter colectivo, en movimiento, en acción o en acto, y en  conflicto. El autor también remarca la dimensión nómade de las subjetividades a las que concibe como desplazamientos. Así, afirma que, en tanto fijación, la identidad es lo contrario a la subjetivación, Deleuze (1995).

La distinción entre subjetividad e identidad también fue trabajada por Foucault (1991, 1999, 2002), quien se oponía a considerar la identidad y la identificación como formas o modalidades  de subjetivación.  Este autor propone entonces un modo de subjetivación no identitario que denomina “modo de vida”, Foucault (1999). El modo de vida es una forma no natural, sino cultural, política e histórica, sujeta a una práctica y una experiencia. El modo de vida, además, se relaciona con una ética, entendida esta en forma similar al sentido spinoziano; es decir, como el acto de ser “causa de nosotros mismos” y desplegar nuestra “potencia de existir”, Tatián (2009, p. 57).

Revel (2007) amplía la crítica a la categoría identidad y plantea que esta objetiva al sujeto al hacerlo objeto del saber y objeto del poder, Revel (2007). La autora coincide con la propuesta foucaultiana y, en lugar de trabajar con la identidad, propone abordar las modalidades de subjetivación.  En Foucault (1999) estas modalidades tenían dos dimensiones y Revel sigue el mismo planteo. Por un lado, la constitución –o produccióndel sujeto de sí y para sí a través de sí mismo. Por otro, la constitución –o produccióndel sujeto de sí y para sí a través de los otros, Revel (2007) y Foucault (1991). En efecto, en Foucault el proceso de subjetivación es un proceso de producción del sujeto de sí mismo, un proceso de creación, de producción, en tanto producción de sí mismo, Foucault (1991).

Por su parte, Cabrera (2010) concibe a la subjetividad como producto de “una interacción entre las formaciones culturales y sociales –maneras de sery los estados internos de los sujetos –maneras de hacer” (Cabrera, 2010, p. 2). Para esta autora los procesos subjetivos se expresan en la corporalidad, en tanto cuerpo vivido y atravesado por emociones. Vemos cómo la dimensión corporal de las configuraciones subjetivas reaparece.

Para Cabrera los procesos de conformación y transformación de la subjetividad se producen cuando se modifican los principios de percepción, concepción y acción –o habitus–. Para ella, estos principios funcionan, retomando las nociones de Geertz (1993), como modelos de interpretación y representación de la realidad y como modelos de información y guía para organizar la realidad, Cabrera (2010, p. 3). Así, la subjetivación incluye al menos cuatro dimensiones: el habitus, la corporalidad, las emociones y las relaciones sociales, Cabrera (2010, p. 3). En el planteo de esta autora estas dimensiones se despliegan en proceso –en los procesos de socializacióna través de: rituales, tecnologías del ser, aprehensión del habitus, interacciones cotidianas, relaciones sociales, pertenencia y participación grupal, Cabrera (2010, p. 4).

En su estudio acerca de la protesta social y el denominado movimiento piquetero en Argentina, Schuster y Pereyra (2001) también consideran la dimensión subjetiva y observan que la subjetividad no es “una representación deformada” de una supuesta realidad objetiva, sino que es “constitutiva de la realidad social”. Para estos autores, las subjetividades están conformadas por las “necesidades, demandas y deseos” de los sujetos, Schuster y Pereyra (2001, p. 61).

Para Ghiardo (2004), quien analiza las prácticas políticas de los jóvenes, la subjetividad constituye la forma “visible y concreta” en que se expresa un modo de ver las cosas del mundo. Entre los componentes de la subjetividad que exceden al comportamiento –entendido en el sentido de la psicología conductistael autor menciona las actitudes, las percepciones y las opiniones. En definitiva, la subjetividad condensa y visibiliza formas de vida, Ghiardo (2004, p. 21).

La consideración de los valores como una dimensión constitutiva de la subjetividad y la relación entre los procesos de subjetivación y el territorio también fueron abordadas por Baeza y Sandoval (2008), para quienes las subjetividades son “producción de valores situados” en un territorio, Baeza y Sandoval (2008, p. 8). Asimismo, en Deleuze (1995) la subjetivación es interpretada como un “punto de vista” o “una mirada” acerca del mundo.

Retomando a Bajtin (1981), Alvarado, Martínez y Muñoz Gaviria (2009) proponen la noción de cronotopo para comprender las producciones subjetivas juveniles. Con esta denominación estos autores buscan remarcar “la capacidad constructora de espacios vitales de los jóvenes” a la vez que “espacio y tiempo no existen separadamente; no hay tiempo sin espacio y espacio sin tiempo” (Alvarado, Martínez y Muñoz Gaviria, 2009, p. 98). Esta “inseparabilidad del tiempo y del espacio” que ubica al tiempo “como cuarta dimensión del espacio” (Bajtin, 1981, p. 84 y 85), caracterizaría las subjetividades políticas de los jóvenes en el mundo contemporáneo.

Al abordar la configuraciones subjetivas[2]  en tanto procesos dinámicos y situados, nos nutrimos también de la noción de “estructuras del sentir” de Williams  (1980). Para este autor, en su dinámica de cambio histórica y socialmente situado, las estructuras del sentir configuran un proceso de transformación y emergencia que tiene tres temporalidades. La emergente, la residual, y la arcaica. La relación entre formas residuales y emergentes da lugar a procesos contradictorios que son interpretados por Williams desde el análisis de la hegemonía, como tensión entre la cultura dominante y las resistencias que instituyen nuevas estructuras del sentir.

En efecto, para Williams las estructuras del sentir no son “productos acabados”, sino sistemas en formación constante que entran en conflicto con otras estructuras en la dinámica social. Son procesos “en presente”, activos o “en solución”, Williams (1980, p. 158).

Entonces para nosotros los procesos de subjetivación están situados espacial y temporalmente –tienen una intensidad y una extensión y se realizan en el territorio–, y expresan una forma de vida por la cual el individuo deviene sujeto –se subjetiva–. Estos procesos están conformados por valores, percepciones, sentimientos, afectos, lenguajes, saberes, deseos, concepciones, prácticas y acciones que se inscriben en el cuerpo producido, vivido y experimentado de los sujetos. En tanto acto de ruptura o fractura con lo instituido, la subjetivación implica un movimiento, un desplazamiento, una fuga respecto a la normalización y homogenización que objetiva el poder. Como producción situada en el tiempo, la subjetivación también incluye la memoria, el recuerdo y el olvido, Murillo (2003, p. 21).

La subjetivación es también una resistencia a la dominación (abrir una grieta, sustraerse, producir lo diverso, alterativo y alternativo). Como tal, es también una forma de producir sujetos en relación con otros. Subjetivarse es ser sujeto, con otros. Así, las subjetividades producidas en la dinámica territorial expresan la construcción comunitaria. Participar de lo común en tanto sujeto también es una práctica subjetivante.

En el próximo apartado retomaremos estas ideas al exponer la experiencia del Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano (MTD de Solano), donde el acto de no subordinarse a las relaciones de dominación no es sinónimo de rebelión simétrica respecto del poder estatal.

Los procesos de subjetivación en el MTD de Solano

Yo catalogaría al MTD como un espacio de vida

(Entrevista a V., julio de 2004)

Yo definiría al movimiento como una gran familia antigua…

para mí el movimiento es algo que produce en el hombre una cosa nueva

(Entrevista a As.)

En este apartado formularemos algunos comentarios acerca de los procesos de construcción de las subjetividades en el MTD de Solano.

Las subjetividades de los “insubordinados”, de los “rebeldes sociales” MTD de Solano y Colectivo Situaciones (2002, p. 138 y 139) se van construyendo también en la lucha. Lucha que, como dijimos, no siempre puede traducirse como enfrentamiento. Al menos, no como enfrentamiento especular y simétrico con el Estado. Lucha que lleva a la (re) creación permanente, a la innovación y a la actualización de experiencias sociales anteriores. Una lucha expresada en la acción directa disruptiva.

Así, la lucha de la que hablamos aquí está ligada y subordinada a los tiempos de reproducción de la vida. Una lucha que algunos pueden catalogar como defensiva. Y quizá lo sea. Surge para defender la construcción lograda y el territorio construido. Es una lucha que está basada en una lógica alternativa a la del poder, la lógica político-social ligada a la sociedad y sus organizaciones, Vommaro (2010)[3] . Es, entonces, un camino hacia la constitución de “poder hacer” que permita la emancipación del “poder sobre”, Holloway (2002).

De esta manera, no hablaremos aquí solo de las acciones de protesta que emprendió el MTD. Lo importante en este proceso de configuración subjetiva no es solo lo que niegan o contra lo que se levantan, sino lo que proponen y el camino que recorren para llevarlo a cabo. No nos centraremos en el enfrentamiento, sino en la alternativa, en el éxodo que permite superar la disyuntiva de someterse o sublevarse y hace posible “experimentar formas de autogobierno antes inconcebibles” (Virno, 2005, p. 53). En este sentido, subrayamos la dimensión subjetiva del piquete o corte de ruta, al que consideramos como un acontecimiento subjetivante, Badiou (1999).

Es decir, pensamos las subjetividades como procesos que se construyen como práctica tanto de resistencia como de autoafirmación. Los miembros del MTD de Solano a la vez que resisten (por ejemplo, al significado que a la palabra piquetero le otorgaron los medios masivos de comunicación, o a la categoría de beneficiario impuesta por el Estado a la luz de las exigencias de los organismos internacionales que financiaron muchos de los planes sociales implementados), se autoafirman y crean propuestas de construcción alternativa.

En los párrafos siguientes hablaremos de las “costumbres en común”, Thompson (1995), que comparten los integrantes de la organización social con la que trabajamos. Serán lenguajes, saberes, valores y afectos que se construyen a partir de la práctica individual y colectiva y la participación en una organización de base territorial y comunitaria. Las redes sociales ancladas en el territorio y las organizaciones –entramados comunitariosque se constituyen en los momentos de concentración de esas redes configuraron subjetividades singulares, caracterizadas por elementos de autonomía, autodeterminación –autogestión, autoorganización, también autogobierno–, solidaridad, reciprocidad, participación comunitaria y realización colectiva.

Presentaremos entonces algunos resultados a partir del trabajo empírico realizado. Nos acercaremos, así, a las operaciones subjetivantes o a los “acontecimientos subjetivantes”, Badiou (1999), que se desplegaron en el colectivo que constituyó el MTD de Solano. Estas serán formulaciones elaboradas a partir del trabajo con una experiencia singular. No creemos que haya posibilidad de generalizarlas o traducirlas, al menos sin ser sumamente cautelosos para no caer en abstracciones vacías.

Los miembros del MTD desecharon las salidas individuales hacia un supuesto éxito económico y evitaron la depresión ante el desempleo para construir una alternativa colectiva e integral en la que desplegaron su vida. Un camino a la vez de autovaloración y autoafirmación. Autovaloración de la fuerza de trabajo y la producción emancipados de la relación salarial. Autoafirmación ya que instituyen todo lo que desde el poder se les niega: su condición humana, sus facultades políticas, sus capacidades productivas. Se autoafirman en la práctica –con acción y discursomediante la construcción de una organización basada en valores y propuestas alternativas[4].

En todos los testimonios pudimos constatar que la integración a la organización aparecía como un hecho que cambió la vida del entrevistado. Todos refirieron un antes y un después del proceso de incorporación al MTD.

Sumarse al movimiento, entonces, es una experiencia que transformó las subjetividades individuales y colectivas. Sin embargo, este proceso de cambio y creación no se produjo de una vez y para siempre ni quedó fijo o inmóvil en el tiempo. Al contrario, fue configurado a partir de una práctica permanente y dinámica signada por contradicciones y rupturas.

En este punto encontramos productivo trabajar con el concepto de epifanía o punto de viraje, que Vázquez (2007) define siguiendo a Denzin como “los puntos de viraje que alteran las estructuras significativas fundamentales de la vida de una persona”, y como los cambios “que se producen en relación con un momento fundamental que trastoca todos los demás aspectos de la vida de las personas” (Vázquez, 2007, p. 3).

Así, la incorporación al MTD –sobre todo si se produjo a partir de algún acontecimiento significativo como un corte de ruta, o temporalmente cerca del mismo–, constituye un punto de viraje que transforma y reconfigura las subjetividades de los sujetos que vivieron la experiencia colectiva.

De esta manera, las construcciones en el plano subjetivo se producen en procesos determinados social e históricamente en donde conviven las tradiciones con las experiencias actuales, lo fundante con las permanencias, las continuidades con las rupturas, los elementos nuevos y disruptivos con las pervivencias. Retomando a Williams (1980), todo esto confluye y se integra configurando un proceso para nada lineal, siempre inacabado y lleno de tensiones y contradicciones.

Avanzando un poco más, podemos retornar sobre los procesos de construcción de comunidad. Esta podemos entenderla como la “sociedad común de los hombres”. Como la “vida en común” en tanto espacio de liberación y realización individual y colectiva. Como solidaridad y composición, Tatián (2002). En este plano de análisis, el yo se realiza en el colectivo. Así, se ponen de relieve las relaciones, los sentimientos, los valores, los afectos, los deseos y las pasiones –alegresindividuales e intersubjetivas. La alegría, la amistad y el compañerismo. En suma, se abarcan todas las esferas de la vida social [5].

En otras palabras, intentamos dilucidar las modalidades que construyeron los sujetos que integraron el MTD de Solano para habitar una situación concreta de organización social. Para constituir el sentimiento de composición –comunidad, afecto, amistadque permitió conformar el entramado de relaciones sociales que sustentó al Movimiento, Vommaro (2010).

En efecto, al hablar de las subjetividades, estamos refiriéndonos a los elementos que (re)unen al Movimiento. Aquí aparecen algunos factores a los que podemos atribuirles cierta materialidad u objetividad como: la situación de desocupados, el recibir subsidios y recursos materiales del Estado y el compartir una misma zona de residencia. Sin embargo, creemos que estos no alcanzan para explicar los procesos de construcción de subjetividades en todas sus dimensiones, complejidades y profundidades.

Es necesario superar lo que podemos denominar la “lógica de la necesidad” para entender estas organizaciones.  Si lo que buscaran sus miembros fuese paliar una situación de carencia o necesidad existen otras redes y otros espacios en donde podrían hacerlo, como las de los municipios o los partidos políticos. Si alguien se acerca al MTD es porque existe un plus, una dimensión subjetiva adicional que es necesario comprender.

Es preciso ir más allá, entonces, para poder indagar en los sentimientos intensos, en las experiencias, en las tradiciones, en los sistemas de valores, en las prácticas cotidianas, en los afectos. La solidaridad, la alegría, lo colectivo y lo comunitario impregnan todos los aspectos de la vida.

Un integrante del MTD nos decía en una charla informal que anotamos en nuestra libreta de campo que,

la desocupación  hace años que existe y la pobreza  también.  Ahora,  para nosotros lo más triste ha sido la destrucción de los valores y la convivencia. Acá, durante  mucho  tiempo,  el capitalismo  logró  anular  los sentidos  de palabras como solidaridad, compañerismo, compromiso.

Al respecto, podemos citar el texto del MTD de Solano y el Colectivo Situaciones. En su página 28 se dice que,

al no asumir  una posición  de víctima  –actitud  pasiva de espera,  discurso  reducido a las “necesidades”, etc.los miembros del MTD producen una nueva perspectiva –capacidades y saberescuya eficacia consiste en potenciar diferentes proyectos  –económicos,  políticos,  culturales,  artísticosentre los vecinos del barrio y las familias vinculadas al movimiento destinados, en principio, a resolver problemas tales como la desocupación,  la alimentación  y la capacitación, pero que, a la vez –y este es un plus esenciallogran producir cohesión social y multiplicar las dimensiones de la existencia (valores y sentidos). (MTD de Solano y el Colectivo Situaciones, 2002, p. 28).

Poder captar lo singular y lo universal, lo particular y lo general en estos procesos no fue una tarea sencilla. En el ya citado libro del MTD Solano y el Colectivo Situaciones, algunos miembros del MTD expresan,

desde el principio vimos la necesidad de construir algo nuevo, desde nuestra propia realidad, algo de lo cual todos teníamos que formar parte. Por eso surgió la autonomía, la horizontalidad,  la democracia, la lucha integral. Nosotros no la inventamos: lo único que hicimos fue escuchar y asumir esa realidad que estábamos confrontando. (MTD de Solano y el Colectivo Situaciones, 2002).

Para concluir, expondremos ocho dimensiones que pudimos identificar en nuestras investigaciones a partir de las cuales es posible abordar los procesos de configuración subjetiva que describimos. Por cuestiones de espacio y a los fines de este artículo, solo las mencionaremos sin hacer una interpretación de cada una.

Estas ocho dimensiones son,

•    A partir de prácticas concretas y cotidianas

•    Desde el territorio y hacia la construcción territorial

•    Desde y hacia la construcción de comunidad

•    Desde la producción y el trabajo (talleres productivos, producción inmaterial).

•    Construyendo tiempos y espacios alternativos a las lógicas sociales dominantes.

•    En la lucha (acción directa y antagonismo social territorialmente situado).

•    Desde y con el cuerpo

•    A partir de tradiciones

Comentarios finales

En este artículo recorrimos algunas dimensiones a partir de las cuales se construyeron las subjetividades en el MTD de Solano. Tratamos de visibilizar los procesos mediante los cuales se constituyen subjetividades de potencia, más que detenernos en la carencia, el desgarro o la falta.

Desde ya, pensamos que los diversos problemas y conflictos persistieron hacia el interior de la organización, y también en los hogares de sus miembros. No concebimos este como un proceso de transformación lineal ni acabado. Más bien primaron las contradicciones y las tensiones. Las relaciones de dominación arraigaron profundamente en los sujetos y superarlas será un trabajo arduo y complejo.

Nuestros entrevistados nos advirtieron al respecto “uno va transformándose a uno mismo, creo que la transformación de la realidad se da a medida que nos transformamos juntos” (entrevista a M.).

En mi puta vida participé de un proyecto que sea colectivo, comunitario, y que me sienta parte de eso, nunca. Siempre fui individualista […] y hoy estoy cambiando, estoy tratando de cambiar, me cuesta, es muy jodido eso. (Entrevista a O., septiembre de 2003).

Por otra parte, al analizar las configuraciones subjetivas desplegadas por el MTD de Solano pudimos también avanzar en la identificación de una lógica que llamamos político-social, gestada en el territorio; y otra lógica que denominamos político-partidaria que aparece ligada al Estado y, por lo tanto, en cierta medida externa al territorio desde el cual se constituye el Movimiento que estudiamos.

Desde ya, si bien en algunos momentos al analizar los rasgos de esta organización quizá pusimos poco énfasis en las contradicciones y conflictos que lo atraviesan, soslayarlos o solaparlos está muy lejos de nuestro propósito. Más bien, nos interesa resaltar que el proyecto que lleva adelante este Movimiento está plagado de tensiones, discontinuidades, disputas, antagonismos y rupturas. Eso es justamente lo que constituye una de sus principales riquezas y lo que muestra, además, el dinamismo y vitalidad de la organización.

Resumiendo, en nuestro itinerario pudimos rastrear algunos valores y saberes que se produjeron y circulaban en esta organización de base territorial y comunitaria.

Concluimos este texto haciendo nuestras las palabras de Svampa y Pereyra (2003) y colocando al MTD de Solano junto a las “organizaciones que continúan generando, día a día, entre la ruta y el barrio, prácticas novedosas y disruptivas, nuevas formas de subjetivación y de recreación de los lazos sociales”.

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Fuentes orales (entrevistas realizadas)

Se mantiene el anonimato de los entrevistados por una decisión exclusiva del autor de este artículo.

Dos entrevistas a O. (varón, miembro del MTD de Solano, Barrio San Martín), realizadas en julio y septiembre de 2003.

Una entrevista a As. (varón, miembro del MTD de Solano, Barrio San Martín), realizada en agosto de 2007.

Dos entrevistas a V. (varón, miembro del MTD de Solano, Barrio Santa Rosa), realizadas en julio y septiembre de 2004.

Una entrevista a M. (mujer, miembro del MTD de Solano, Barrios San Martín y Santa Rosa), realizada en septiembre de 2004.

Pablo Ariel Vommaro

Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Investigador del CONICET. Profesor de Historia (UBA). Co-coordinador del Equipo de Estudios de Políticas y Juventudes (EPoJu, IIGG-UBA). Integra el Grupo de Estudios sobre la Protesta Social y la Acción Colectiva (GEPSAC, IIGG-UBA) y el Programa de Historia Oral (FFyL UBA). Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) en los Departamentos de Ciencias de la Educación e Historia. Co-coordinador del Grupo de Trabajo de CLACSO sobre “Juventud y prácticas políticas en América Latina”. Mail: pvommaro@gmail.com

Transiciones en la subjetividad: trazos para pensar las acciones institucionales, la biopolítica y la intimidad

Jorge Eliécer Martínez Posada

Aquí no se trata de confirmar las identidades fijas ni de pretender afirmar contraidentidades, sino de crear posiciones de sujeto alternativas concebibles y compartibles. Esto implica aceptar la responsabilidad por los valores éticos y los vinculos colectivos, de tal modo que sea posible sustentar y expresar las complejidades internas.

R. Braidotti

La realidad es una construcción social en la medida en que se entiende  como una realidad objetiva y subjetiva que no está dada como algo natural o divino, sino que es una construcción  dinámica e histórica. Berger y Luckmann (1978) la proponen a partir de un “lugar” que va a re-significar la producción social del conocimiento y a su vez a constituir la integración o diálogo entre el determinismo objetivista y el voluntarismo subjetivista; dicho lugar de análisis es “la vida cotidiana”; dado que allí suceden y se expresan las objetivaciones (procesos sociales) y las subjetivaciones (significados) mediante lo que los autores llaman el sentido común como expresión del conocimiento social “más allá” del pensamiento teórico o científico.

En este sentido es posible visibilizar las dinámicas de acción o agenciamientos en torno a la configuracion de las subjetividades en la sociedad como realidad  objetiva de la estructura social que tiene su origen en la institucionalización, a partir de los hábitos o actos que se repiten frecuentemente a través de pautas de comportamiento. Estas situaciones cargadas de significados o pautas, es decir, palabras, símbolos, signos o códigos, ya están determinados para comunicarme con el otro, Berger y Luckmann los llaman “esquemas tipificadores”. En otras palabras, el mundo y la realidad no son realidades subjetivas, individuales, sino que son una construcción social configurada a partir de estructuras.

Las tipificaciones que hacemos del mundo y los hábitos como pautas de comportamiento ofrecen la antesala de la estructura social “La institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores” (Berger  y Luckmann, 1978). Cuando las tipificaciones son compartidas por otros hablamos de una institucionalización de los hábitos, lo cual implica hablar de historicidad, autoridad y control, la historia compartida de la cual no nos podemos desprender, porque, tanto la sociedad, como los individuos, son productos de la historia. Las instituciones sociales “controlan el comportamiento humano estableciendo pautas definidas” (Berger y Luckmann, 1978), convirtiéndose en sistemas de control social existentes en toda sociedad.

Las formas de las instituciones “normalmente” constituidas según algunos autores se han desmoronado, y esta afirmación no es algo nuevo como sabemos las instituciones de las cuales la familia configura en parte la subjetividad o mejor, presenta formas de ser sujetos, como escribe Suely Rolnik y Félix Guattari (2006).

…De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero esta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital desvalorizado, nuestra manera de amar: estamos completamente  fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente  restaurados) a la creación de otros territorios de deseo.

Múltiples son los discursos  que configuran  las realidades cotidianas de la familia al margen de la sorprendente variedad de arreglos familiares existentes en cada región, sobresale su presencia histórica. Extensa o reducida, fuerte o fragmentada, próspera o pobre, patriarcal, o, en ocasiones, matriarcal autoritaria o afectiva, la familia se nos presenta como la entidad social más distinguible en cada lugar de nuestra geografía. En definitiva, la familia ha trazado el destino de cada individuo, pero también de nuestra estructura social; la familia hasta hoy ha cumplido un papel  central en la vida de los colombianos.

Este predominio se da a través de un proceso de naturalización, el cual es producido por un complejo nivel   de institucionalización  de los cuerpos, de las formas de convivencia y de la construcción e institucionalización del orden social. La construcción e  institucionalización del orden social, se da a partir de una configuración negociada de esquemas tipificadores, binarios, que permiten la institucionalización de la norma, que  a través  de la acción de los padresmadres, quienes al decir de M. Foucault , actuando desde lo que entienden es la ética del cuidado del otro, utilizan todas las tecnologías del yo disponibles para cumplir con lo que se nos representa como su deber de producir sujetos felices.

En el caso de los niños y las niñas vinculadas/os a las instituciones de protección, los operadores sociales, la institución y el Estado, serían los encargados de esta función.

Es decir, existe una relación jerarquizada  de valores y significados otorgados a la familia, en la medida en que cada segmento de sujetos institucionales  de los complejos tutelares, legitima desde sus propios lugares de pertenencia y actuación lo que consideran correcto o, en últimas, verdadero acerca de cómo debe ser y cómo no debe ser ese mundo familiar en la contemporaneidad social, viniendo a ser decisivo en los discursos sobre la eficacia simbólica (moral y social) de este mundo familiar respecto a las propias vidas de aquellos niños, niñas y adolescentes, cuyas trayectorias se encuentran profundamente atravesadas por la intervención institucional de protección y asistencia. (Castrillón, 2007, p. 6).

Esta institucionalización logra atravesar el cuerpo de los niños y las niñas a través de los discursos que circulan dentro de las instituciones y que se reproducen y perpetúan a través de los saberes del sentido común, sentido común en cuyos términos los otros son aprehendidos, tratados y adaptados para la felicidad, Berger y Luckman (1978).

Tratar de asumir una posible entrada a lo que sería la subjetividad, no la única, nos permite  construir una definición de la misma como un campo de acción y representación, siempre establecida en las condiciones históricas, políticas, culturales, religiosas, etc., y como capacidad de interacción a partir de la intencionalidad y la negociación, la cual es dada por la experiencia que constituye y acompaña al sujeto toda la vida,  es un producto que le permite hablar desde la experiencia de lo individual, lo propio, lo alterno, lo diferente y lo otro. Es la capacidad de constituirse a sí mismo como individuo a partir del lenguaje, de la interacción y de la interpretación. Por tanto, en la relación  sujeto y la subjetividad se puede puntualizar,

• El sujeto no está terminado, está en constante constitución cotidiana, teniendo en cuenta que la subjetividad es dada por la experiencia.

• Existe un pliegue o interioridad, lo que es el sujeto y específicamente el discurso sobre su interioridad.

• La subjetivación por su parte es el ejercicio para constituir en el sujeto un tipo de subjetividad.

Es así que la subjetividad se constituye con otros, sin embargo, no se puede desconocer que existe la posibilidad de sí sobre sí, es decir, un trabajo de ejercicio en la constitución de la propia subjetividad como un ejercicio ético de  reconstruirse, de pensarse, revaluarse y ubicarse en el lugar de la crítica no solo como auto evaluación, sino como posibilidad de interrogar a la verdad y lo que me han dicho que soy,  teniendo en cuenta que los discursos constituyen unas relaciones de poder y  de constituir un tipo de sujeto.   Por eso así como lo discursos sociales configuran al sujeto, el sujeto se constituye a sí mismo  en su subjetividad, a partir de los discursos externos. Por ende el sujeto es una construcción histórica como producción. Por lo anterior,  el proceso de socialización es el  modo como el sujeto se configura en el marco social como verdadero. Lo anterior  permite   referenciar a la anatomopolítica, en donde el peso de los discursos condiciona la anatomía de los sujetos.

Anatomopolítica y biopolítica en la configuración de la subjetividad

La aplicación de ejercicios de poder sobre el cuerpo desde saberes y prácticas, constituye una “anatomopolítica”  y la interacción compleja entre la verdad, el poder y el sujeto, propia de esta anatomopolítica, Foucault la llama “disciplina”.

La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos “dóciles”. La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos económicos de utilidad) y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos de obediencia).  En una palabra: disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder una “aptitud”, una “capacidad” que trata de aumentar, y cambia por otra parte la energía, la potencia que de ello podría resultar, y la convierte en una relación de sujeción estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo, digamos que la coerción disciplinaria establece en el cuerpo un vínculo de coacción entre una aptitud aumentada y una dominación acrecentada. (Foucault, 1998b, p. 142).

El disciplinamiento del cuerpo se convierte, entonces, en factor fundamental para la emergencia y funcionamiento del capitalismo tal como lo conocemos ahora y en la forma en que las instituciones configuran la producción de la subjetividad en todas sus formas. La disociación del poder del cuerpo garantiza productividad y obediencia cuando las técnicas de poder ejercidas encauzan la potencia corporal en un circuito de relaciones directamente proporcionales; a mayor productividad, mayor obediencia y viceversa. El sujeto que se produce aquí, tiene entonces tres órdenes diferentes, pero interconectadas. Por un lado, se produce un sujeto de conocimiento (el cuerpo como objeto de saber), por otro, un sujeto moral (el cuerpo que obedece desde el diseño de una “voluntad” de obediencia) y, finalmente, un sujeto político (cuando se considera al cuerpo en su potencia y su resistencia). La disciplina produce un sujeto al ocuparse del cuerpo en estos tres ámbitos.

Sujeto epistémico, sujeto moral y sujeto político, tres formas de configuración del sujeto, configuran lo que en este escrito se denomina producción biopolitica de la subjetividad.

Sin embargo, las preocupaciones sobre el cuerpo y lo vivo como objeto de poder cambian históricamente. En Vigilar y castigar se analizan las técnicas anatomopolíticas, Foucault propone  en el curso de 1975/1976 realizar una superación histórica, conclusiones incluidas en el capítulo final de la Historia de la sexualidad (2000b). En sus palabras,

Luego de la anatomopolítica del cuerpo humano, introducida durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de este, algo que ya no es esa anatomopolítica, sino lo que yo llamaría una biopolítica de la especie humana ¿Cuál es el interés central en esa nueva tecnología de poder, esa biopolítica, ese biopoder que está estableciéndose?  Hace un momento lo señalaba en dos palabras: se trata de un conjunto de procesos como la proporción de los nacimientos y las defunciones, la tasa de reproducción,  la fecundidad  de una población,  etcétera”  (Foucault, 2000c, p. 220).

En el marco de este análisis crítico-histórico de la transformación de las técnicas de control sobre el cuerpo y lo vivo se produce un cambio en la relación docilidad-utilidad, se asume el cuerpo social de la población como cuerpo vivo y productivo. Si en la anatomopolítica, la sujeción del cuerpo depende del objetivo individualizante de la disciplina y de saberes como la medicina y la biología, la biopolítica tiene como correlación la guerra de razas, la población, la razón de Estado, la estadística y las relaciones internacionales.  Los flujos de producción subjetiva no se ocupan solamente de fabricar un cuerpo dócil y útil, sino además del control de los flujos poblacionales, sus fluctuaciones, sus características genéticas y los peligros asociados a lo que hoy se llama “salud pública”. Las relaciones de poder sobre el cuerpo y la vida, tiene entonces una doble especificidad.

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor  de los cuales se desarrolló  la organización  del poder sobre la vida. El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz –anatómica y biológica–, individualizante y especificante, vuelta hacia las relaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente. (Foucault, 2000c, p. 169).

Lo que significa entonces, en términos de producción del sujeto, un conjunto paradójico de relaciones. Por una parte, se le otorga una individualidad a cada quien en el marco de las disciplinas (a cada quien su número, su ubicación, su verdad, su enfermedad, su locura), pero tal individualización no es el surgimiento de una especificidad vital (un ser único e irrepetible, al decir de algunos discursos humanistas), sino de una sujeción del cuerpo que se realiza de forma masiva en las instituciones: fábrica, hospital, escuela. Por otra parte, las regulaciones de la población y sus flujos en el marco de la emergencia histórica de la razón de Estado, produce un sujeto (población) supuestamente abstracto, pero concreto en el marco de sus relaciones sociales y productivas. El control sobre la vida consiste entonces, al tener en cuenta estos dos polos, en una invasión y control de la vida social completa. El poder del Soberano fue el de hacer morir y dejar vivir, las técnicas biopolíticas invierten esta finalidad al proponerse como productoras de vida, como herramientas para el hacer vivir a toda costa, desde el control de los acontecimientos aleatorios que amenazan el sujeto población (escasez, enfermedad, transmisión genética, salud, educación). Surge una forma de poder sobre la vida como fenómeno biológico y de población, el “biopoder”.

El bio-poder es un elemento indispensable  en el desarrollo del capitalismo; este no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de la producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos. Pero exige más; necesita el crecimiento de unos y otros, su reforzamiento al mismo tiempo que su utilizabilidad y docilidad; requiere métodos de poder capaces de aumentar las fuerzas, las aptitudes y la vida en general, sin por ello tornarlas más difíciles de dominar. (Foucault, 2000b, p. 165).

Así, se evidencia una doble producción subjetiva propia del capital: por una parte, los cuerpos se organizan para la utilidad y la docilidad en el marco de la producción fabril, desde instituciones como la escuela, el hospital, la cárcel y el manicomio. Esta disposición de los cuerpos garantiza la obediencia social de los individuos y el aumento de sus procesos económicos. Por otra parte, las regulaciones de los fenómenos de población permiten controlar y superar los eventos históricos que desafíen la prosperidad económica del Estado, al tiempo que garantizan la permanencia de mano de obra y promueven insumos que fortalecen el papel de los estados-nación en sus relaciones comerciales y diplomáticas. Estas relaciones de poder inauguran entonces, una interacción compleja entre el saber, el poder y el sujeto, que se expresa históricamente en el doble papel del biopoder: individualización del cuerpo y regularización de la población. El ejercicio del biopoder se da en un juego de relaciones entre instituciones, técnicas gubernamentales y saberes económicos, al interior del Estado y en las diversas instituciones que pretenden regular o normalizar a los individuos.

La subjetividad implica, entonces, plantear las formar en cómo se ha visto e interpretado en el transcurrir de la historia al asumirse de dos formas: por un lado la subjetividad es la propiedad de las percepciones, argumentos y lenguajes basados en el punto de vista del sujeto y, por lo tanto, influidos por sus intereses y deseos particulares, por otro lado, la subjetividad se refiere al campo de acción y representación de los sujetos siempre establecidos en las condiciones históricas, políticas, culturales, religiosas, entre otras.

Es así, como la subjetividad se entiende como la capacidad del sujeto para constituirse a sí mismo como individuo, sujeto que se constituye en relación con los otros, con ese otro, con el cual dialoga, y es ahí, en ese intercambio de lenguaje en que se constituye la subjetividad.

Subjetividad e intimidad, dos concepciones que se traslapan: el pensar la subjetividad en relación con la intimidad nos permite acercarnos a la perspectiva de José Luis Pardo, quien plantea la “pasión comunicativa” que permite mirar el lenguaje mas allá, es decir, asumiendo la intimidad,  “….no hecha de sonidos, sino de silencios, no tenemos intimidad por lo que decimos, sino por lo que callamos, ya que la intimidad es lo que callamos cuando hablamos” (Pardo, 2004, p. 38). La subjetividad si bien es la verdad que nos habita y nos configura, tambien se expresa en el silencio de lo que callamos, es decir, en la intimidad.

Según Pardo, se dan desencadenantes  ideas erróneas de la intimidad que él llama falacias que se han mezclado con lo público y lo privado.

La primera falacia. De la intimidad o la identidad. La intimidad es concebida como fuente de derecho público y fuente de leyes generales, la creencia en la ley natural de los seres humanos; significando la expresión lingüística de esta falacia, la idea de que la palabra tiene siempre un significado original, por cuanto todos los significados divergentes son desviaciones de esa ley. La consecuencia de esta falacia constituye la ruina de la intimidad al convertirla en ley de obligado cumplimiento, es decir, esa identidad hace que tenga que cumplir unas leyes y por ende se pierde la intimidad al confundir ese tenerme a mí mismo (identidad) que no es mi intimidad si no hace parte de mi identidad. La intimidad hecha identidad.

La segunda falacia de la privacidad, interpreta la fórmula,

el hombre se tiene a sí mismo como sí, el sí mismo, fuera un atributo  del sujeto (parte privada del individuo), generando la confusión de la intimidad con la privacidad, la consecuencia  de la ruina de la intimidad sería que fuera concebida como fuente del deber de cumplimiento en lo privado, es decir que, “en este caso la intimidad se arruina precisamente al considerarla como fuente de derechos (y por lo tanto, de deberes) privados. (p. 38).

La expresión lingüística de esta falacia reside en idear el significado íntimo de la palabra como si se tratase de un significado explícito (público pero secreto), el vicio sería la intimidad tomada como propiedad privada. En este caso la privacidad sería tomada como lo secreto, lo oculto que no se podría poner al exterior. La intimidad no es algo secreto ni oculto siempre, es decir, que la intimidad continuamente está explícita para el individuo que está en permanente desequilibrio y se tiene a sí mismo.

La tercera falacia, de la limpieza étnica o de la inefabilidad. Sostiene que la intimidad  es lingüísticamente  inexpresable.

Si mi intimidad es mi identidad profunda y natural, que excluye las demás identidades diferentes a la  mía, mi única relación posible con los otros, (los que son de otra naturaleza que yo), es la violencia y la guerra,no puedo hablar con ellos porque, si no sienten lo que yo siento cuando digo “yo”, jamás podremos entendernos. (p. 39).

Es decir, que si mi intimidad no la puedo comunicar, es probable que no se pueda desplegar una comunicación con el otro.

La cuarta falacia del solipsismo, “defiende la idea de que la intimidad es radicalmente incompatible y que solo se experimenta genuinamente en las más absolutas soledades y en el aislamiento de la vida social” (p.40), por lo tanto, la intimidad la viviría cada individuo y no se compartiría con el otro, porque al              compartirse con alguien se perdería su riqueza.

A partir de todo lo anterior el autor   pone en evidencia que el “tenerse a sí mismo” no indica identidad, naturaleza, posesión, ni propiedad, sino tensión, desequilibrio e inquietud, Pardo (p, 40), es decir, que el hombre se tiene a sí mismo por sus experiencias, formas de caminar y vivir el mundo, dentro de sus dificultades, desesperanzas y desequilibrios;   por tanto, la intimidad no es el equilibrio, la rigidez, o lo firme en sí mismo, sino la inestabilidad constante y los fracasos que se dan en su experiencia con el mundo, desde sí mismo. Tener intimidad es, carecer de soportes estables, tener fragilidades, extenuaciones, es apoyarse en falso.

Pardo,  también  plantea axiomas o principios para hablar de intimidad.

Primer axioma. Ser alguien es estar inclinado. La intimidad no es la suma de las preferencias particulares, sino su forma, es decir, su condición de posibilidad, por lo que cada uno se inclina o ladea y es de  particular incumbencia de cada uno, sus intereses, búsquedas, pasiones, deseos, sensaciones y sentimientos. Esta constituye la posibilidad de sentir la vida, desprenderse en sí mismo, es decir,   la intimidad sería lo que nos pone en desequilibrio constante, lo cual conlleva la inexistencia de verdades absolutas, puesto que siempre estamos en desequilibrio por las distintas inclinaciones que se dan continuamente. Frente a esto, se reflexiona sobre los discursos de seguridad que se dan en la sociedad actual de manera acentuada, al no estar acostumbrados a aprender a vivir en el desequilibrio, como lo diría Edgar Morin, aprender a vivir en la incertidumbre, o de otro modo el cómo aprender a moverse en la angustia.

Segundo  Axioma.  La intimidad,  es la animalidad  específicamente  humana. Hace referencia a que,

es tan propia como su racionalidad. El hombre no es animal porque exprese sus emociones de forma directa, inmediata o brutal, ni tampoco porque los encause por canales previamente establecidos por patrones  genéticos   o  instintivos.   El hombre siente sus emociones, es decir, la “oye sonar en ese doblez o interior” en que se alberga a sí mismo, siente el doblez o la curvatura por la que su “caminar erguido” está siempre en equilibrio inestable. (p. 43).

Aquí, se interpreta lo íntimo como la  característica de ser humano, desde la facultad de escucharse internamente, es escuchar las voces internas que cada uno tiene dentro de sí, o de otro modo a manera de comparación, como el lado oscuro del corazón, cuando el poeta encuentra el armario y es “el mismo” y surgen varias voces o personalidades; llevando a considerar que es allí donde se da la aparición de nuevas tecnologías que intentan de una u otra manera equilibrar ese desequilibrio, donde se han impuesto otras tecnologías aparentemente,  las del “yo” y cada uno se asume a sí mismo, o a manera de hipótesis las que se dan por elementos biopolíticos de control, están tan interiorizados en los sujetos que se las creen como propias, un ejemplo  es ir al spa o al gimnasio, lugares donde se ejercita un trabajo sobre el cuerpo y una regulación para modificarse a sí mismo, donde el otro establece un ideal de ser humano, sobre cómo aparecer ante el mundo generando un aparente dominio de sí pero respondiendo verdaderamente a un parámetro global.

Tercer Axioma. Me sostengo apoyándome en mis inclinaciones. Pardo lo plantea “ellas no son solo mi ruina o perdición, sino también lo que me hace tenerme a mí mismo, mis entrañas y, por lo tanto,  hace que haya cosas que me sean entrañables y que yo pueda resultar entrañable a alguien, (p. 45), en este axioma, en el desequilibrio me sostengo a mí mismo, se da un conocimiento de mis entrañas y un reconocimiento, y en consecuencia en el contacto con el otro a través de las diversas maneras de ver el mundo se desarrolla la comunicación, es decir, que el reconocimiento de los propios límites de la libertad y hasta donde se llegan estos (abismos de perdición) es donde surge la manera de cómo sostenerse. Así al haber  una experimentación de los propios límites, inclinaciones, perversiones, es posible la auto compresión para saber cómo dominarse y aprender a moverse reconociendo la posibilidad de caer.

Cuarto Axioma. Inclinaciones inconfesables. Pardo (2004) lo define como,

Mis gustos y sinsabores me dan la vida, porque me hacen sentir que la pierdo, que se me escapa sin que yo pueda hacer nada para retenerla: esos gritos solo pueden ser, son las inclinaciones inconfesables (…) que me revelan el misterio de mi mortalidad, la verdad de mi propia vida, la verdad de mi propia muerte. (p. 49).

Cuando el sujeto va a sus límites se conoce, y a partir de allí se da la vida y el sentir del sujeto.

Quinto Axioma.  La verdad íntima de mi vida es su falsedad. José Luis pardo la plantea así,

La falsedad de mi identidad (yo me tengo a mí mismo, pero no soy yo mismo, no soy idéntico a mí mismo) o mi falta de naturaleza. Pero todas  mis flaquezas concretas y singulares, más allá de su evaluación moral, encuentra su razón de ser, su fuente y su condición de posibilidad en aquella debilidad esencial de mi vida. (p. 49).

Entre tanto se puede puntualizar que, el sujeto no es nada en la medida que no tiene nada definido, puesto que siempre se está en una constante construcción.

Sexto Axioma. Tener intimidad no es poder identificarse. La intimidad  nos impide ser idénticos, tener intimidad es no poder identificarse sin nada. (…)  Así, no tengo intimidad porque sepa quién soy, sino porque soy aquel para quien nunca se agota el sentido de la pregunta ¿Quién soy? (p, 50); la intimidad nos impide ser idénticos, es decir,  no hay identidad, sino una búsqueda continua de sí, (intimidad).

Por lo tanto, la intimidad no es la suma de las preferencias iguales, sino la forma o condición de posibilidad de las preferencias particulares,

La intimidad no significa sustento firme, no rigidez inflexible o inamovible, sino que, al contrario, designa una decadencia esencial. (…) La intimidad no está hecha de sonidos sino de silencios, no tenemos intimidad por lo que decimos, sino por lo que callamos, ya que la intimidad es lo que callamos cuando hablamos. (p. 51).

De este modo con el propósito de reconocer la relación entre  intimidad y subjetividad  se afirma que los equívocos relacionados con lo íntimo remiten a la confusión de la intimidad con la privacidad, lo cual es necesario deshacer. Profundiza en dos equívocos, en primer lugar la confusión de lo privado con lo íntimo, presente en la primera aporía: lo privado remite a lo público. Entre tanto, lo público no es la suma de los intereses privados,  pues no puede ser total, es decir, que si todo es público, nada  lo es,  porque se daría un sentido totalitario, entre tanto, lo público solo lo es, cuando su auto restricción constitutiva da lugar a lo privado, porque tiene que dar parte a lo privado y a su vez al ser público en sentido estricto. Además cabe anotar, que la frontera dentro de lo público y lo privado es variable en el contenido, es incluso negociable; sin embargo, debe hacerse una distinción entre las dos.  Lo público no es la suma de los intereses del público o bien común.

Por tanto se dan las falacias de lo público y lo privado, la primera falacia de lo público, consiste en pretender que el espacio público lo fuera todo, porque cuando se tiene un espacio público total se tiene algo justamente parecido a lo privado, como el líder que impone su voluntad, o el grupo que impone.

La segunda falacia de lo público seria considerar que el interés público es la suma de los intereses del público, o confundir el bien común como la suma de los bienes particulares. Lo público reside en que, no es la suma de privacidades.

En cuanto a lo privado la primera falacia reside, en pensar que donde todo es privado nada lo es, lo cual  constituiría  una guerra de todos contra todos. La segunda falacia de lo privado,  es concebir lo privado como un ámbito en el cual la conducta es no punible ni siquiera cuando sea injusta, donde se aprovecha la inviolabilidad para cometer injusticias impunemente.

Así, la intimidad  es vista como la desnudez de los que no tienen casa, como vulnerabilidad frente al otro, condición de los que no tenemos un lugar propio, que hace que surja en consecuencia, una segunda aporía, en la cual no se puede hablar de lo íntimo sin remitirse a lo común, (p. 113:58).

Por su parte Paula Sibilia explicita  que el término de extimidad nos posibilita pensar en la subjetividad de los blocks (entendidos como diarios íntimos publicados en internet), especificando,  es  allí donde algo pasa con la intimidad, partiendo de  la definición de  intimidad como oculta y donde se debe proteger por barreras físicas (la casa, el espacio privado) y por barreras morales (el pudor, el decoro y el recato); es aquí donde surge la idea de hablar de extimidad,  considera la  autora que el concepto de intimidad ha cambiado al  no significar, lo mismo al hablar de la intimidad  hace un tiempo atrás y ahora. En la actualidad se sigue valorando el espacio íntimo como lugar privilegiado de construcción de uno mismo y de lo que se es, en cambio el espacio público, es un espacio estigmatizado, sin sentido y amenazador, en términos generales de esta tendencia.

Por eso,  ahora surge la intención de mostrar lo que pasa con la intimidad, debido a los cambios que se han dado en los últimos tiempos,  desconfiamos de la existencia de la intimidad. Siendo las redes sociales quienes intensifican esta situación, manifestada como un fenómeno   instalado en nuestra sociedad, la sociedad intimista ahora  expuesta, (amigos, actuaciones, gustos, entre otros), por ejemplo, el blog, es un hecho claro en donde la intimidad se expone, generando la institucionalización.

Por lo que, las redes sociales son una muestra del tipo de modelo o institución que funciona bien y es compatible en nuestra sociedad, aspecto donde se pone en evidencia que elegimos hasta cierto punto, pero  de alguna manera también nos eligen, ya que se hace difícil para la sociedad actual no estar conectado porque significa placer; sin embargo, hay un momento donde surge la necesidad de desconectarse y esto se manifiesta como un mecanismo de poder, así como el confinamiento era un mecanismo de poder en la sociedad disciplinaria.

Actualmente los sujetos somos lo que se ve, los que somos capaces de mostrar lo que está en nuestra exterioridad, en la piel, en la forma de vestirse, de hablar, de performarse, ser visible es la intencionalidad; entonces es en este sentido que la soledad es sombría, ya que cada vez es más difícil refugiarnos en la interioridad, pasando los otros a ser fundamentales, puesto que el “yo” se define por la mirada del otro, ya que hoy en día es fundamental precisar que existo, porque si estoy solo y nadie me ve, no tengo garantía de que existo, Sibilia (2011).

De este modo, “la Intimidad  se presenta como espectáculo” en los siguientes apartes.

• En primer lugar, en cuanto al show del yo, explica cómo los medios de comunicación más influyentes como la revista Time, deciden enaltecer lo pequeño, lo ordinario y lo cotidiano de la gente común, definiendo al personaje del año, “usted”, siendo los medios de comunicación (la internet), los mecanismo que promueven la creatividad de los sujetos con fines mercantiles, esto quiere decir que el sujeto es protagonista de exhibir.

Actualmente se ha creado una organización social basada en el capitalismo y desarrollo, donde surge la sobreproducción y el exagerado consumo en marketing, la publicidad, los servicios, los flujos financieros globales, así como la creatividad alegremente estimulada y recompensada en términos monetarios. Esto quiere decir que el sujeto es remunerado por poner en público su vida, experiencias e intimidad, y que esta acción es valorada como mercancía,  la cual, configura el reconocimiento del sujeto ante el mundo, al ser visto, leído y aprobado por los otros, como nuevas formas de conectarse e interactuar aceptadas socialmente.

Los mundos virtuales y los medio de comunicación constituyen un régimen de poder, como proyecto socio-político, socio cultural y económico, en los diferentes  tiempos  y espacios,  estableciéndose  como organización  social  disciplinaria, donde los sujetos se producen desde esta cotidianidad, así como las formas de ser y estar en el mundo; es decir, que el sujeto está en constantes cambios y puede ser otro en diferentes espacios y tiempos, como un terreno oportuno para experimentar y diseñar nuevas subjetividades.

En medio de los vertiginosos medios de globalización de los mercados, en el seno de una sociedad altamente mediatizada, fascinada por la incitación a la visibilidad y por el imperio de las celebridades, se percibe un desplazamiento de aquella subjetividad  interiorizada  hacia  nuevas  formas  de autoconstrucción.  (Sibilia, 2008, p. 28).

Por otra parte la población que no se encuentra mediatizada por el ciberespacio (países en vía de desarrollo o periferias), se considera como condenada a la inmovilidad local en plena época del marketing global (sociedad del espectáculo), donde prevalece lo que se ve, es decir, que son condenados a la invisibilidad total. En contraste, la gente del común inmersa en el ciberespacio se ha apropiado de las herramientas online, que no cesan de expandirse  y se utilizan para exponer públicamente su intimidad.

• Como segundo enunciado Sibilia plantea el “yo narrador y la vida como relato”, mostrando  que el sujeto narra o expone su vida ante los diferentes medios alternativos de comunicación, monta un espectáculo de sí mismo, exhibe una intimidad inventada, donde sus testimonios son falsos o no auténticos, realizando una creación de otro yo, que no es su yo. Una subjetividad como espectáculo.

Entre tanto, surge la inquietud de cómo en épocas anteriores la construcción de subjetividades eran influenciadas por las obras literarias, novelas, autobiografías y biografías; y que en cambio ahora la creación de la subjetividad o como lo nombra Sibilia  el “yo”, es decir, la subjetividad, emana de otras fuentes como la televisión, el cine, las campañas publicitarias y la internet. Por lo que Sibilia expresa que el significado de lo público y lo privado y las concepciones históricas por las cuales han sido atravesadas, se están desintegrando y demandan nuevas interpretaciones.

•  Como tercer aspecto en cuanto al yo privado y el declive del hombre público;

la autora señala, que,

los escritos  íntimos  y confesionales  exigen o al menos  exigían  la soledad  del autor en el momento de crearlos, en cambio, las versiones cibernéticas de estos relatos de sí, por su parte también suelen ser prácticas solitarias, aunque su disposición es bastante más ambigua, porque se instalan en el límite de la publicidad total. (p. 65).

Esto quiere decir que la persona que escribe, en la actualidad,  lo hace de forma íntima solitaria, pero, luego lo hace público, (una exhibición pública de la intimidad), Sibilia  plantea , “entre ellos prosperan con increíble fuerza las nuevas modalidades de escritos íntimos o extimidad, pero todo ocurre en tiempo real: a la velocidad del instante, que es simultáneo para todos los usuarios del planeta” (p. 68). La  separación entre los ámbitos públicos y privados es una invención histórica, una convención que en otras culturas no existe, por cuanto, la esfera de la privacidad ganó estabilidad con el desarrollo de las sociedades industrializadas (la urbe), “consolidándose las “tiranías de la intimidad” que comprenden tanto una actitud de pasividad e indiferencia con respecto a los asuntos públicos y políticos, así como una gradual concentración en el espacio privado y en los conflictos íntimos” (p. 72).

De igual manera, la concepción de privacidad  manejada anteriormente y el espacio privado significaban aquel vasto universo que permanecía del lado de adentro, donde estaba permitido ser vivo y patético a gusto, pues solamente dentro de estas acogedoras paredes era posible dejar fluir libremente los propios miedos y angustias considerados íntimos. En cambio un ejemplo de lo que sucede ahora, es que en Estados Unidos, más de la mitad de los jóvenes publican sus datos biográficos e imágenes en internet, sin ninguna inquietud con respecto a la defensa de su propia privacidad, ni tampoco a la de sus amigos, enemigos, parientes y colegas, quienes suelen habitar sus confesiones audiovisuales.

No obstante, la peculiar inscripción en la frontera en lo extremadamente  privado y lo absolutamente público, constituyen puntos inquietantes de reflexión, en el sentido de explicar los curiosos hechos de las nuevas modalidades de diarios íntimos, expuestas a los millones de ojos que tienen acceso a la internet, donde puede ser que estos diarios íntimos se conviertan en extimos o algo nuevo, siendo el principal objetivo de estas estilizaciones del yo, conquistar la visibilidad, es decir, que el sujeto y el “yo” buscan ser visibles por los otros, para poder reconocerse como que existe, en otras palabras, “si no aparece a la vista de todos y los otros no lo ven, entonces de poco sirve tener lo que sea” (p. 100). Esto representaría también, la intimidad como invasora del espacio público.

• En cuarto lugar, en referencia a lo visible y el eclipse de la interioridad, se ejemplifica como, el mundo occidental atraviesa serias transformaciones que influyen en el modo en que los individuos configuran sus experiencias subjetivas, donde se busca proyectar la intimidad en la visibilidad de las pantallas, haciendo que las subjetividades  introdirigidas  ( regidas desde la interioridad  individual,  lo íntimo) se disuelvan para dar cabida a las nuevas configuraciones alterdirigidas (regidas por los otros y estos a su vez por los medios de modernización e industrialización); como modelos de felicidad que imponen una nueva forma de subjetividad moderna, de tener que ser yo.

La cultura de apariencias, del espectáculo, y de la visibilidad,  indica motivos para buscar los sentidos de sí mismo, como “tendencias exhibicionistas y performáticas que alimentan la persecución de un efecto: el reconocimiento en los ojos ajenos y, sobre todo, el condicionado trofeo de ser visto” (p. 130).

• Como quinto aspecto, el yo actual y la subjetividad instantánea, sustenta  tanto la exhibición de la intimidad, como la espectacularización de la personalidad, son fenómenos que denotan cierto desplazamiento alrededor de los cuales se construyen las subjetividades modernas,  revela un abandono de aquel locus interior (intimidad), hacia una gradual exteriorización del yo.

Incluso, los diversos medios de comunicación al poner en escena el espectáculo de la exhibición de la intimidad, generan una avidez acerca de todo lo que pueda remitir a  la vida real, tanto del presente como del pasado, por cuanto  los relatos que circulan en el ciberespacio, no pretenden alcanzar una inmortalidad en el tiempo, como las narrativas tradicionales, sino una celebridad o protagonismo en el momento, que no busca trascender por su reflexión, sino hacer una visibilidad instantánea.

• En sexto lugar, analizando, el yo autor y el culto a la personalidad, representa el enorme engranaje que hoy comanda la industria cultural que, antes que nada,  es una “máquina de mostrar que desde  hace ya largo tiempo, es más poderosa que cualquier obra individual a exponer”. Ese gigantesco mecanismo de fabricación de exposiciones y festivales, con su combustible mercantil y sus turbinas mediáticas, se ha vuelto autónomo: ahora funciona por sí mismo y necesita una alimentación constante aunque poco importante, que nutra y se le suministre en cada temporada.  Lo que interesa es hacer y sobre todo hacerse visible “hoy día los poderes de obra se invierten a sí mismos, en los aparatos que rigen la visibilidad” (p. 180).

Como menciona Foucault, los juegos de poder insisten en transformar al yo actoral en una marca, cuando se valoriza más la personalidad de quien habla en demérito de lo que se dice.

En consonancia, el incremento de la figura del autor, protagonizada en los medios, minimiza la obra a un segundo plano y llega a justificar su ausencia, poniendo su personalidad y vida privada en el primer plano, indicando una nueva variación de la “función autor”; donde las nuevas prácticas autográficas de internet, y los fenómenos de espectacularización  de la personalidad y de exhibición de la intimidad de “cualquiera” invadieron todos los medios.

El sí mismo y el autor en la actualidad puede ser cualquiera, usted, o yo, ya que por la influencia de los medios ahora todos somos la personalidad del momento, el marketing conquista los distintos escenarios de la vida con el fin de  destinarlos a las marcas,  a la franquicia, en el surgimiento o conquista del campo visual, apareciendo en los medios (realities, concursos en televisión, internet, twitter, blog y fotolog), como personalidades para ser visibles. Del mismo modo, la tendencia parece orientarse a la vida diaria por tener más poder de creatividad que la propia ficción manejada antes en los escritos, explicada también cuando el autor se glamurisa sobre su vida privada,  aumentando la venta de sus libros o visitas a los sitios web. En tanto, lo que se desea ahora es exhibir la intimidad de quien sea.

No obstante se presenta un enorme interés por la singular personalidad y la vida privada, a través de prácticas confesionales proliferadas en internet, como un fenómeno de espectacularización de intimidad y la vida privada  “como un drama íntimo y casi en vivo,  hoy se populariza” (p. 218).

• Un séptimo elemento es el yo real y la crisis de la ficción. “Cuando más se ficcionaliza y estetiza la vida cotidiana con recursos mediáticos, más hábidamente se busca una experiencia auténtica y verdadera que no sea una puesta en escena. Se busca lo realmente real. O por lo menos algo que así lo parezca” (p. 220).

Una manifestación de la modernidad es conocer la intimidad ajena, donde el pleno auge de los reality show,  el espectáculo de la realidad, tiene éxito, todo vende más si es real; de igual modo internet es un escenario de esta dinámica, con su propagación de confesiones reveladas por un yo, que insiste en mostrarse siempre real; por el mismo motivo se ha vuelto habitual recurrir a los imaginarios ficcionales para tejer las narraciones de la vida cotidiana, lo cual genera una colección de relatos que confluyen en la primera persona del singular yo.

Es así que la espectacularizacion del yo consiste en transformar nuestras personalidades y vidas ya no tan privadas en realidades ficcionadas,  presentadas a través de la cibernética y la popularización de  las vidas y personalidades, entre el mundo mediado por lo real y no real, ya que a través de los sufrimientos y fracasos del autor que publica, los espectadores ven reflejada su propia vida, constituyendo en este momento la frivolidad  y el chismorreo, buscando como objetivo ir más allá de los índices de ventas. “….que las relaciones entre autor y obra, vida privada y acción pública, hoy están generalizando nuevas estrategias narrativas, que denotan otros vínculos entre la ficción y lo real” (p. 224), que sin “duda se trata de un interesante desplazamiento en los códigos del realismo: de aquellas ficciones típicas del siglo XIX, hacia los video clips caseros, que se exhiben por internet” (p. 245).

•  Como octavo elemento, finalmente,  se encuentra el  yo personaje y el pánico a la soledad, a lo cual anota la autora,

Es para eso que se elabora una imagen de sí mismo: para que sea vista, exhibida y observada para provocar efectos en los demás. En una cultura cada vez orientada hacia la eficacia, se suele desdeñar cualquier indagación sobre las causas profundas, con el fin de enfocar todas las energías en producir determinados efectos en el aparto perceptivo ajeno. (p. 279).

De acuerdo a los postulados descritos, es claro que  el  mundo contemporáneo ha sentado sus  bases  ilusorias en la cultura del espectáculo y la visibilidad, ejerciendo una presión cotidiana sobre los cuerpos y las subjetividades, frente a unas determinadas maneras de ser en el mundo, para que los sujetos se proyecten según los nuevos códigos y reglas, a fin de que  “sean compatibles con los nuevos engranajes, socioculturales, políticos y económicos “ (p. 279).

Por lo demás, este elemento de análisis permite entender el engranaje de la subjetividad, mediada por los mecanismos de control (blogs, fotologs, videologs y webcams, como MySpace, twitter, youtube, entre otros) que hacen que el sí mismo cree la necesidad de ser visible y tema a la idea de la soledad en términos de  ser reconocidos y vistos por los otros dentro de este contexto cibernético atravesado por la lógica oculta y  aparente del mercantilismo. Lo anterior sustentado finalmente en el siguiente párrafo,

Con demasiada frecuencia, quizás nadie nos mira ¿Qué importa cómo entonces,                si en algún momento somos buenos y bellos, únicos, singulares, casi inmortales? O aunque sea, meramente comunes como usted y yo.  Si nadie nos ve, en este contexto cada vez más dominado por la lógica de la visibilidad, podríamos pensar que simplemente no lo fuimos. O peor todavía que no existimos. (p. 298).

En forma de corolario

El pensar la acción de las instituciones en relación con los sujetos, en cuanto su formación y configuracion  en el  estar y ser en el mundo está determinado por la subjetividad, subjetividad que al reconocerla, al hacernos conscientes de ella, nos invita a constituirnos a nosotros mismos como sujetos de nuestras propias acciones, porque “la subjetividad es un modo de hacer en el mundo, un modo de hacerse con el mundo, un modo de hacerme en el mundo”, es ahí, desde este planteamiento, con agentes históricamente constituidos en cuanto a lo que decimos, hacemos y pensamos, por lo tanto la subjetividad entendida desde allí nos plantea el cómo llegamos a ser lo que hoy somos, de esta manera subjetividad implica cambio, intercambio, ser, devenir.

Igualmente en este camino el sujeto puede interpretarse como una forma social, cultural e histórica que al asumirse desde su autonomía, consiente de sí y para sí, individual y colectivo, se construye y constituye permanentemente, no es una condición estática, sino en desarrollo y se moviliza en la tensión surgida en la lucha por su libertad individual y su vinculación colectiva, en relación con las condiciones e instituciones que le “atan o sujetan” para avanzar hasta donde le sea posible ser, en relaciones con su contexto cultural, económico, político y social.

La construcción de sujetos sociales y políticos tiene lugar a partir de procesos de socialización, los cuales configuran maneras particulares de ser, estar y actuar; por eso el trabajo de las intituciones se puede configurar como espacios de agenciamientos de la socializacion de los sujetos, que le permiten pasar hacia procesos de conciencia para desplegarse como ser transformador.  El ser humano se constituye como sujeto social y avanza hacia su configuración política no como víctima o victimario, sino como ser, que vive la dualidad de lo que le ata y de lo que le libera, para luchar por lo que quiere y desea.

Pensar las acciones y por ende el agenciamiento de las instituciones en la búsqueda del acompañamiento de los niños, niñas y jóvenes y específicamente la socialización política se convierten en un campo donde están las posibilidades de lo nuevo y lo viejo, para que el sujeto político asuma y tome opciones para construir un mundo, donde todos los mundos sean posibles, donde ya no exista lugar para la dominación, que ha perpetuado la discriminación y la exclusión.

En un primer momento se posibilita el pensar en las intituciones donde se aborde la socialización  como el encuentro de diversidades,  generando la configuración de concepciones del mundo a partir de procesos comunicativos  permitiendo la interiorización de creencias, simbologías, entre otras, para contribuir a la configuración de subjetividades, todo ello, como el proceso a través del cual los sujetos internalizan y construyen la realidad, Berger y Luckman (1978).

En un segundo momento se plantea entender las intituciones que abordan o trabajan con y desde los niños, niñas y jóvenes desde  el  reconocimiento de las mismas, ante todo como intituciones políticas en donde  “lo político” hace referencia a la estructura  y forma de gobierno, la legitimidad y fuentes de poder, los derechos y deberes, los miembros de una comunidad, el carácter (positivo, natural, racional o arbitrario, etc.) de las leyes, la naturaleza y alcance de la libertad, los diversos tipos de libertades, la naturaleza y formas de justicia. En este sentido se señala que lo político es la actividad a través de la cual los grupos humanos toman decisiones colectivas y de la misma manera, la política implica un espacio de relación entre los hombres. De ahí, que ante todo, se procura que estas brinden  los  espacios de la socialización que implican la constitución de regulaciones, significaciones o patrones de valor cultural, así como la construcción de ellas mismas  en  la legitimidad, reconociendo que  esto no se da  en un solo proceso y sentido, ni en procesos formales únicamente, lo cual implica que se desarrolle a través del contacto con el otro y de procesos permanentes de aprendizaje que  implican un posicionamiento político.

Por ende se posibilita repensar las instituciones que trabajan con los niños, niñas y jóvenes desde sus estructuras, pues muchas de estas generan en sí mismas injusticia, opresión y esclavitudes.

La mayoría de las instituciones y por ende sus estructuras responden a demandas de momentos anteriores, en situaciones donde era relativamente fácil mantener un equilibrio social por   la diversidad tan   pequeña. Ahora se debe abrir o variar estas estructuras para encajar nuevos valores, parámetros, paradigmas, etc. El mundo se hizo global y muchas de nuestras estructuras no han sabido integrar esas nuevas variantes, esas nuevas formas de ser y de aparecer en el mundo reclamando ser leídas no desde categorías zombis que manifiestan una moralidad adultocéntrica que es incapaz de leer las nuevas demandas sociales. La formación de los sujetos no  es, por lo tanto, solo desde los derechos, sino desde la subjetividad misma en el sentido señalado anteriormente.

El agenciamiento de los sujetos en nuestras instituciones se podría pensar desde una cartografía de nuestra condición histórica que pone el acento y la relevancia de una visión no unitaria del sujeto. Esto sitúa el pensar las acciones en contra de las tradiciones dominantes de la  moral; interesándose por la afectividad y las pasiones humanas, entendidas como un motor de la subjetividad  y no tanto por el contenido moral de la intencionalidad, la acción, la conducta, o la lógica de los derechos;  sino en la Ética Posestructuralista de la alteridad, la condición del otro y la diferencia como términos cruciales de referencia.

El posibilitar pensar en  las intituciones  estableciendo  lazos con la noción de acción política y manejo del poder y sus relaciones,  expresadas en las narrativas de los niños, niñas y jóvenes  que fueron abordadas en esta investigación, se              evindencia en el discurso sobre las fuerzas, los deseos y los valores que obran como modos capacitantes del ser, mientras que la moral,  es el conjunto de reglas establecidas.  Por eso sustentamos que en las intituciones actuales y en sus agentes formativos  la ética que se podría aprender a pensar , es la que permita asumir   un modo diferente acerca de nosotros mismos y nuestro sistema de valores, comenzando por trazar una cartografía de nuestras posiciones incorporadas y corporizadas. Esto significa transponer los debates morales.

Es decir, el pensar una formación o mejor un agenciamiento de los niños, niñas y jóvenes desde la ética de la subjetividad nómada, rechaza el universalismo moral y elabora una idea diferente de responsabilidad ética en el sentido de una reconfiguración fundamental de nuestro ser en el mundo.

Por eso planteamos la posibilidad de una ética sustentable en la relación a la interconexión con uno mismo y los otros que implica una nueva manera de combinar los intereses propios con los del bienestar de la comunidad, osea, de los niños, las niñas y los jóvenes; una ética desde la alteridad como se ha mencionado, pensada desde el bien común con el otro, lo cual garantiza la sustentabilidad de la ética como ejercicio colectivo que permite la potencialidad de los sujetos.

Referencias

- Berger   y Luckmann, (1978). La construcción  social de la realidad, Buenos Aires: Amorrortu.

- Braidotti, R. (2009). Transpocisiones: la ética nómada. Barcelona: Gedisa.

- Martínez, J. (2010). La Universidad  productora de productores entre biopolítica y subjetividad. Bogotá: Universidad de la Salle. Colombia.

- Pardo, J. (1996). La intimidad. Valencia: Pretexto,

- Paula, S. (2008). La intimidad como espectáculo. Buenos Aires. Fondo de Cultura

- Económica.

- Rolnik, S.  y Guattari, F. (2006). Cartograf ías del deseo. Ediciones Traficantes de

- Sueños, Madrid,

- Foucault, M. (1998b). Vigilar y castigar. México: Siglo XXI.

- Foucault, M.  (2002) (2000b). Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber. México: Siglo XXI.

- Foucault, M.(2000c). Defender la sociedad. Curso 1975 1976. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Jorge Eliécer Martínez Posada

Doctor en Filosofía, programa Historia de la Subjetividad, Universidad de Barcelona. Doctor en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, CINDE-UM. Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía, Universidad de Barcelona. Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE UPN. Licenciado en Filosofía USB. Postdoctorado en Ciencias Sociales CINDE CLACSO. Miembro del grupo Intersubjetividad  en la Educación Superior y del Grupo internacional CLACSO: juventud y nuevas prácticas políticas en América Latina.  Miembro de la Red Internacional de Investigadores en Subjetividades Políticas. Coordinador de la Cátedra Institucional Lasallista. Director del CIEP  (Centro de Investigación en Estudios Sociales, Políticos y Educativos) de la Universidad de la Salle y director de la Línea Educación, Comunicación y Nuevas Subjetividades del Doctorado de Educación y Sociedad.

Diferencia, subjetividades en resistencia y micropolítica del acontecimiento

Oscar Useche Aldana

Este trabajo hace parte de una investigación más amplia que adelanta el autor sobre la naturaleza, el significado y las formas de desarrollo de las resistencias sociales en América Latina. Se alude aquí a algunos de los fundamentos conceptuales que han ido emergiendo en la indagación y que sitúan a las resistencias como un despliegue de campos de acción que se fugan de los puntos fijos de anclaje sobre los que se constituye el orden binario e inflexible de los poderes centrales. Las resistencias son, en este sentido, acontecimientos que desbloquean los flujos de los que está hecho el conflicto y promueven puntos de encuentro creativos de los hombres y mujeres que se sitúan en lógicas emancipatorias. Las resistencias “trabajan” para el acontecimiento. Esto quiere decir que contribuyen a recuperar para las relaciones humanas las intensidades libres que provienen de la proliferación de las diferencias, aquellas que no han quedado cristalizadas en la imagen y la representación del pensamiento y las subjetividades hegemónicas.

El concepto de acontecimiento irrumpe en esta perspectiva como primordial, en el marco de la producción de una episteme que podríamos nombrar como liminal y rizomática. Se trata de epistemes definidas por su capacidad para desatar la creación, para transgredir las fronteras establecidas, para problematizar, para producir sentidos y hacerlos circular, así como para fracturar las clausuras y encerramientos del pensamiento. El acontecimiento se enuncia en clave relacional y se concibe como devenir, como trayecto, como transcurrir de la actividad y la experiencia humana, concretas, pero no predeterminadas.

En esa dirección, hay que introducirse en el debate sobre los saberes y las formas de conocimiento social que han producido las resistencias, y sobre el mismo poder de resistencia que hay en la producción de conocimientos al respecto.

Hay en esto también una perspectiva genealógica que conlleva el realce de los saberes sometidos[1]  y de las memorias locales, así como de sus particulares modos de interlocución con la crítica proveniente de los conocimientos especializados y académicos; todo ello hace posible la constitución de un discurso y de un saber históricos que se insurreccionan contra el saber centralizado e institucionalizado y que pueden ser usados en las luchas contemporáneas.

Esta mirada plantea, igualmente, avanzar en la evaluación del papel que los procesos de resistencia han cumplido en el pasado, no “en la búsqueda del secreto mismo del origen” (Foucault, 1992, p. 97), sino en la identificación de los devenires de un pensamiento y unas modalidades de lucha locales de gran intensidad, invisibilizados e ilegitimados, puestos ahora en juego para afirmar la vida y para contener los efectos de poder del discurso y de las prácticas dominantes. También inquiere por la caracterización de los sujetos y de los procesos de subjetivación que emergen en el manantial de las distintas modalidades de lucha y de los diversos tipos de organización que la gente adopta para resistir; buscándolos fundamentalmente en los puntos en donde se desbordan los órdenes y las instituciones establecidas –es decir, las regulaciones legitimadas de los poderes centralespara recabar en los bordes, en los puntos fronterizos donde se difuminan o debilitan los poderes instituidos.

Tratándose de procesos múltiples y diversos –que son también de algún modo culturales e históricosse necesita abordar las preguntas sobre hasta dónde se mantiene su actualidad, sobre los lugares propios en los que habitan tales resistencias, sobre los sentidos que se van forjando en las modalidades de lucha que eligen. La naturaleza específica de los procesos resistentes y los modos en que se diferencia de otro tipo de procesos de cambio, así como los poderes que dinamiza –y con aquellos que antagonizadeben ser también objetos de indagación. El núcleo explicativo de estos problemas puede vislumbrarse a través de los acontecimientos generadores de las acciones de resistencia y de los caminos por los cuales estos se entrelazan, produciendo situaciones históricas de gran potencia e intensidad.

La huella de los acontecimientos

Ya Kant, en “El conflicto de las facultades”, su último escrito, defiende la capacidad crítica como esencia de la ilustración (Aufklarüng) y advierte sobre el poder simbólico de las grandes revoluciones, producido no tanto por ser sucesos llenos de dramatismo, sino en cuanto acontecimientos capaces de dejar una huella en la memoria, signos capaces de demostrar la vigencia de las resistencias y de su vigor para permanecer y proyectarse en la vida de las sociedades. Es decir, lo significativo es averiguar acerca del poder de afectación sobre el conjunto del entorno social, de quienes, aún sin participar directamente de un  acontecimiento como el resistir, sin haber sido sus actores fundamentales, establecen una relación con ese acontecimiento. Es la huella de ese acontecimiento, su capacidad de transformación, lo que es relevante. Muchas veces las revoluciones sociales no logran otra cosa que cristalizar esos cambios, fijarlos en la memoria de muchos. Tomando la experiencia de la Revolución francesa, el filósofo alemán indica,

Este hecho no consiste en acciones u omisiones buenas o malas, importantes, realizadas por los hombres y por las cuales lo grande entre los hombres se vuelve pequeño o lo pequeño se vuelve grande (...) se trata solo de la manera de pensar de los espectadores. (Kant, 2004, p. 117).

En esta visión iluminista de la historia, Kant enfatiza en el impacto de los acontecimientos sobre los espectadores,  antes que en la estética misma del espectáculo revolucionario; porque si el entusiasmo prende en esa audiencia lejana, ello estaría significando que la población toda está observando la posibilidad de progreso continuo y apropiándose de grandes ideas que ya no aparecen como inaccesibles. Que todos los miembros de una sociedad puedan darse su propia constitución política o plantearse la paz –ideas exóticas y peligrosas antes de la revolución–, ahora parecen estar al alcance de la mano para todos. No importa que la revolución fracase, que sus líderes sean devorados en las pugnas por el poder, que Napoleón resulte coronándose después de expandir su proyecto republicano y anti-absolutista por toda Europa; lo que es clave es que la sociedad se enderezó por la senda de la crítica al viejo régimen y que, para Kant, en ello radica la continuidad del proyecto de la modernidad. Se puede interpretar esta idea kantiana como la posibilidad real de que surja otra forma de vivir en sociedad y de imaginar el mundo, ya no como un mero descubrimiento intelectual, sino como una actitud, un “espíritu” que extiende su influjo por toda la trama social, y que se reconoce legítimo y actual.

Tomando en cuenta tal lógica, se puede poner en juego una teoría del acontecimiento en donde no son determinantes los llamados “grandes acontecimientos”, los que han mantenido visibilidad por la vía de las nociones hegemónicas de la historia; sino que nos convoca a advertir la aparición de estos signos en acontecimientos muchas veces imperceptibles, pero que están tocados por la magia de la creatividad. Es lo que nos señala Foucault.

Las revoluciones con su gran estruendo, pasan y muchas veces, en poco tiempo, se retrocede a situaciones aún peores luego de que ellas se decantan. Por eso hay que realizar una labor hermeneútica, de desciframiento que permita asignar significación y valor a lo que en apariencia es insignificante. (Foucault, 2009, p. 35).

Así, el influjo de los acontecimientos generadores de la resistencia no violenta a la ocupación inglesa por los partidarios de Gandhi en la India, o los signos que podemos hallar en la lucha contra la segregación racial y los derechos civiles en Estados Unidos, o en el gran acontecimiento social y cultural denominado Mayo del 68 en París, está dado por su capacidad de instalarse en la memoria y de encontrar eco en los intereses de importantes agrupaciones humanas, promoviendo procesos liberadores; es decir, por su capacidad para la apertura de espacios de posibilidad que alberguen nuevas experiencias. De esta forma dejan de naturalizarse las instituciones, los conceptos, los valores, las regulaciones, y se hace un esfuerzo por descifrar el espacio y el tiempo en el que emergen, marcados por las condiciones de existencia, por el clima cultural y por las relaciones axiológicas dominantes.

Por tanto, el análisis de los procesos de resistencia no tiene valor explicativo si se juzgan desde una moral abstracta, de principios incólumes y naturalizados por la racionalidad instrumental, sino desde axiologías complejas, expresadas en formas de regulación dinámicas que anuncian manifestaciones de otras elevadas formas de ser que van “más allá del bien y del mal”, como diría Nietzsche “(…) deberían ser posibles otras muchas morales, sobre todo morales superiores” (Nietzsche, 1992, p. 133).

En ese sentido la investigación de las resistencias sociales es guiada por la permanente inquietud ética acerca de la aptitud de nuestra cultura para afirmar la vida, superando las tendencias dominantes de los poderes centrales a sumergirse en la disposición hacia el resentimiento y la muerte y, lo que es más grave, de enarbolar esta inclinación como verdad universal. Por eso hay que proceder a examinar el problema de la política de la vida que, si se quiere afirmativa, ha de ser creación, expresión activa de los modos de existencia novedosos y plurales que surgen entre los seres humanos.

La micropolítica: una dimensión para captar la vida como singularidad

La vida y sus distintos elementos fluyen y se estratifican o condensan distribuyéndose de diversas formas. La organización de las sociedades humanas proviene de la dinámica de los pequeños encuentros, de la constitución de vínculos, del entretejer de redes, del devenir de órdenes moleculares muy intensos que se manifiestan en la vida cotidiana más próxima. Del fluir de los deseos, las pasiones y los afectos germinan los lazos entre hombres y mujeres que van fundando comportamientos, valores, regulaciones y modos de ser activos. A esta forma de organización del discurrir humano, pleno de acontecimientos de sentido plural, y al método analítico-político con el que se aborda, se les denomina en este texto “micropolítica”. Por esa misma pluralidad a la que se alude -que revela el sentido múltiple de los acontecimientos- y que define la contingencia de las relaciones que se establecen o se diluyen, se hablará de “micropolítica de los acontecimientos”.

La micropolítica es una dimensión que permite captar la vida como heterogeneidad y variación, en donde la potencia de acción no está delimitada por territorios de poderes supremos, sino por micro-poderes que trazan nuevos trayectos y líneas por donde emerge el deseo, lo actual, lo novedoso. La micropolítica genera un campo de creación, apto para la irrupción de nuevas modalidades de asociación, de originales formas de acción pública que permiten el trazado y la puesta en obra de otros mundos sociales y políticos. Ello es lo que permite vislumbrar que “otros mundos están siendo posibles”.   Hay implicada en esta idea una distinta lógica del poder que  se refiere a la fuerza de los individuos y de los grupos, manifiesta en la formación de espacios de lo social, cuya característica es que pueden ser vividos con intensidad antes de que sean puestos bajo los ejercicios de los poderes de centro, de los aparatos estatales o de cualquier dispositivo de poder centralizado.

La micropolítica del resistir es como la vida, que existe antes de los ejercicios del poder que se establecen para intentar controlarla. En cambio, cuando los espacios vitales van siendo subordinados al principio de agregación e identidad, cuando se incorporan al mundo de las instituciones de clausura y homogenización, cuando es sometido al mundo de las leyes y las jerarquías –y este se presenta como el único mundo posibleemergen los elementos constitutivos de la “macropolítica”, tal como es entendida en este artículo.

La micropolítica asume que todos poseemos un poder interior, una fuerza primaria y activa, que es la vida misma desplegándose. Esa fuerza originaria no está determinada por la búsqueda del acceso y control de los centros de poder, ni se propone convertirse en organización burocrática de la potencia humana, ni dominar la sociedad desde un lugar jerárquico.  Como lo explica la filosofía post-estructural, este tipo de fuerzas

(…) no se guía por diagramas arborescentes (que) proceden por jerarquías sucesivas, a partir de un punto central, en donde cada elemento local vuelve a ese punto de origen (sino que son sistemas abiertos, de tipo rizomático) que (…) pueden derivar al infinito, establecer conexiones trasversales sin necesidad de centrarlos o cerrarlos. (Guattari, 1995, p. 207).

En el campo micropolítico surgen y circulan formas de poder constituyente, espacios resignificados donde, a partir de la práctica de la libertad, se crean posibilidades para nuevas formas de ciudadanía, para que se produzcan re-configuraciones de la democracia; espacios inéditos de lo público que se desplazan como trayectos móviles de encuentro de diversas posiciones subjetivas surgidas de la experiencia resistente.

El campo micropolítico de la resistencia social se ve trasversalizado por múltiples esferas de la acción humana: la estética, el lenguaje, la producción material, la generación de nuevas relaciones sociales de convivencia o la producción simbólica. Recobra entonces sentido la cultura como potencial acontecimiento político y ético; lo estético es atravesado por la política y lo político es estetizado. Se tiende a producir el reencuentro de lo público con la vida, reubicándose en trayectos subjetivos plenos de vitalidad que propician un conjunto abierto de prácticas cuyo supuesto es la igualdad: el gozar, el “lenguajear”, el jugar, el inventar y todo tipo de acercamiento humano significativo, desprovisto de identidades herméticas e inflexibles. Esto está en la perspectiva más clásica y originaria de la democracia occidental comprendida como búsqueda de la igualdad y la emancipación humanas. Lo recuerda Rancière, refiriéndose al juego de las “(…) prácticas guiadas por la presuposición de la igualdad de alguien con cualquier otro y de la preocupación de verificarla (…) La emancipación es un proceso de subjetivación que es a la vez proceso de desidentificación o de desclasificación” (Ranciere, 2003, p. 112, 115).

Otra cosa es la macropolítica, ella obedece a la concepción dominante en la política moderna que comporta un doble movimiento.

En primer lugar, el de centralización alrededor de un poder que homogeniza, indiferencia, clasifica y ordena. Es el que el mismo Rancière denomina policía o gobierno “Consiste en organizar los agrupamientos de los hombres en comunidad y su consentimiento reposa en la distribución jerárquica de los lugares y las funciones”. (Rancière, 2003, p. 112).

En su forma extrema, la acción macro-política de los poderes bélicos, que se hace sustancia en el ejercicio estatal,  tiende a estructurar campos homogéneos que operan a la manera de grandes máquinas de dominación, que intentan regular, hasta el detalle, los desplazamientos de la vida, su variación permanente–como un bio-poder (poder sobre la vida)y que ejercen, sin contemplaciones, la soberanía de la muerte. En estos casos actúan como poderes que administran las violencias, centralizan y ordenan los movimientos, que intentan copar los espacios de creación y bloquear las estrategias de fuga creativa que provienen de las fuerzas en resistencia. El poder marcial es un poder central de tipo estatista que se condensa, se organiza en estratos e identidades jerarquizadas, desecha modos de vida, uniforma.

Va siendo evidente que estas formas estatales más cristalizadas de la macropolítica hegemónica van afianzando el núcleo duro del gobierno autoritario, de la intervención policiva en más y más aspectos de la vida y que se van generalizando en las prácticas destructivas propias de la guerra, rebasando los propios límites de la legalidad y del derecho, optando por el camino de los estados de excepción como norma.

En segundo lugar, la macropolítica es el ejercicio contemporáneo de un poder representativo, en el que se basó el discurso de la política moderna, mediado por el derecho y por la constitución de instituciones de delegación de la potencia humana, del tipo parlamentario, alrededor de las que se dio forma al sujeto moderno de la soberanía.

Ahora bien, en lo que hace alusión a las estrategias de la representación,  los poderes centrales ensayan rutas para que la potencia original que está en toda la sociedad no se ejerza directamente (lo que quiere decir que deje de efectuarse), sino que se delegue. Esta es la clave de la macropolítica que se presenta como política mayoritaria, dirigida por vectores teleológicos en la búsqueda incesante de fines supremos, atados a la ideología del progreso. Por esta senda la fuerza de la vida, que es el motor de las resistencias, pretende ser representada y acotada; se espera así contener la intensidad proveniente de la indeterminación y el despliegue de estas fuerzas para intentar que se queden, en cambio, rumiando las certeras verdades que anuncian un futuro abstracto.

Por su parte, la micropolítica de las resistencias discurre en las esferas de estrategias de proximidad y creación de medios para el despliegue vigoroso de la vida. La forma de acción de esta perspectiva es fugándose de las grandes enunciaciones de los campos estructurados de la macropolítica, evitando ser capturada por la propensión a la violencia y al poder representado. La consecuencia que se deriva es la de la renuncia a luchar por los lugares centrales del poder y la propensión a establecer campos sociales que no estén determinados por soberanías externas. Se transforma entonces en política minoritaria, conectada por muchos vasos comunicantes con las fuerzas múltiples que fluyen en el campo social con la misma vocación. Se dice minoritario porque no se plantea obtener el poder mediante la representación (no quiere convertirse en mayoría para operar como fuerza unificadora, ni ser base de una identidad mayoritaria), ni se plantea representar a nadie. No se propone acceder a poderes centrales, ni aposentarse en los territorios del poder de centro, sino que fluye cómodamente dentro de los vectores horizontales constituyentes de la sociedad. Es muy indicativo, por ejemplo, que en la experiencia de los “Indignados” del territorio español no fuera una labor fácil distinguir a los líderes, a los “representantes” del Movimiento. Así lo reseña Carlos Taibo, uno de los cronistas del 15-M.

(…) los medios andaban desesperados buscando una cara que ponerle a un movimiento  (…)  que  afortunadamente  se  resistía  a ello.  Bastará  con  recordar  al respecto la formidable multiplicación del número de los portavoces de las comisiones y asambleas que se desarrollaban en la Puerta del Sol madrileña. También aquí (…) se rebelaba una saludabilísima vocación libertaria que, como tenía que ser, no era del agrado de televisiones, radios y periódicos. (Taibo, 2011, p.16).

Así mismo, una micropolítica minoritaria no alude ni a que sea pequeñita, insignificante (no es ese el sentido de lo “micro”), ni a que se reduzca a unos pocos individuos o grupos (no es ese el significado de minoría en este caso, porque no se constituyen para ganar elecciones, ni ninguna otra regla de la representación para la formación de mayorías).

La diferencia entre lo mayoritario y lo minoritario no es cuantitativa. Y además, si fuese cuantitativa, lo minoritario sería la mayoría (…) la lucha trasversal (es) una lucha minoritaria, son luchas estilo Mayo del 68, que no están tratando de llegar al poder político representativo. Lucha minoritaria también se llamaría aquella que es secreta, que no pasa por un aparato organizado,  tipo partido o sindicato, y se llamaría minoritario, también, todo ese nivel de los comportamientos efectivos de la vida cotidiana. (Garavito, E., 2000, p. 69-70).

Es decir, como la existencia misma de las resistencias depende de la permanente puesta en acto de su potencia de creación, ellas son refractarias a la delegación de la fuerza. Aquí no hay lugar para poderes superiores que centrifuguen la potencia social; por lo tanto, propender por la dispersión de los poderes centrales hará parte de las estrategias propias del resistir. Su campo de acción es la micropolítica de las fuerzas de la diversidad, que constituyen sus propios campos de poder a la manera de ondulaciones en perenne transformación e intercomunicación y en contravía de la forma como configuran estos campos los poderes centrales. Lo enuncia bien Marcos el Zapatista, cuando es preguntado por cuál es su sueño

(…)paradójicamente  en mi sueño no está el reparto agrario, las grandes movilizaciones, la caída del gobierno, las elecciones, y si gana un partido de izquierda, lo que sea. En mi sueño yo sueño a los niños, y los veo siendo niños. Si logramos eso, que los niños en cualquier parte de México sean niños y no otra cosa, ganamos. Cueste lo que cueste, eso vale la pena. No importa qué régimen social esté en el poder o qué partido político esté en el gobierno o cuál sea la cotización del dólar frente al peso o cómo esté la bolsa de valores, o lo que sea. Si un niño de cinco años puede ser niño, como deben ser los niños de cinco años, con eso ya estamos del otro lado (…). (Calónico, 2001, p. 96).

Ahí puede observarse un buen enunciado de la acción micropolítica, en la voz de uno de los líderes latinoamericanos que mayormente ha contribuido a criticar la política tradicional y a construir un concepto de resistencia. Se resiste allí donde se constituyen nuevas fuerzas activas, donde estas entran en relación de diferente manera. La reforma agraria, sí mantiene toda su validez; pero es prioritaria la constitución del campo social que haga posible una nueva manera de vivir la niñez; se puede vivir en los márgenes de un gobierno conservador y represivo, o de la crisis económica desatada por los poderes financieros trasnacionales; lo que no se puede aceptar es una vida sin dignidad para los niños y las niñas. Es en torno a esto que deben brotar los nuevos poderes y, como consecuencia de ello, sobrevendrán las transformaciones macro, la distribución justa de la tierra, el mejoramiento de la calidad de la representación, los cambios de gobierno.

Lo anterior señala que en el ejercicio micropolítico de la acción del resistir, hay permanentemente una poderosa dimensión ética, una “moral superior” que opera como una fuerza vital que interpela los ejercicios y los lugares para la producción y la creación; esto hace posible afirmar las diferencias, nos permite asumirnos contingentes, resistir ante la barbarie y la polarización de las fuerzas en disputa.

En esta lógica, la acción de resistencia social no es entonces el producto de la movilización de un aparato institucional; es más bien una acción micropolítica colectiva que se auto-convoca. Se trata de la confluencia de emociones y comportamientos de carácter relacional y dinámico que hacen posible que la vida sea vivida en un presente cuyo signo es la intensidad. En este espacio-tiempo en el que fluyen y se encuentran las ideas, las emociones, los lenguajes, van emergiendo las subjetividades resistentes y se van hallando las claves de la vivencia comunitaria renovada a la manera de interacciones consensuales recurrentes.

Diferencia, multiplicidad y nuevas formas de constituir la unidad

Es en medio de la multiplicidad que se hace posible percibir el vital contenido ontológico de la fraternidad y la convivencia humanas, así como  todos aquellos valores sobre los cuales está constituida la fuerza de las sociedades, que se reeditan a diario, no a pesar, sino impulsados por el motor de la eclosión de los modos de ser singulares que buscan conectividades que hagan posible afirmar la vida.

Diferencia y multiplicidad no son sinónimos de fragmentación, ni huyen a formas de unidad o de constitución de totalidad. La fragmentación es afín a la visión mecanicista cuya manera de pensar las cosas es la de desagregar las piezas para, supuestamente, hacerlas analizables, manejables y susceptibles de ser ensambladas en la máquina total. La orientación de la filosofía y la política de la diferencia se plantea otras rutas para el desarrollo de los procesos constitutivos de la unidad, de producción de nuevas universalidades. Un camino para ello es el planteado por Lazzarato en el sentido de proponer una “política de la multiplicidad” concebida como una.

(…) teoría de las relaciones exteriores, “flotantes”, “variadas”, “fluidas” (que) nos hace salir del universo de la totalidad y entrar en el mundo del pluralismo y de la singularidad, donde las conjunciones y las disyunciones entre las cosas son en cada momento contingentes, específicas y particulares y no remiten a ninguna esencia, sustancia o estructura  profunda que las pudiesen fundar. (Lazzarato, 2006, p. 19).

Allí hay otra manera de comprender y de practicar las relaciones y los términos que las hacen efectivas y que están vinculadas (tanto relaciones como términos) con la noción de totalidad. Se trata de abandonar el privilegio que se ha otorgado al todo, como un universal esencial hacia el que se debe marchar.

Según el enfoque diferencial, es desde la poderosa esfera de lo múltiple que se hace posible constituir campos de unidad a partir de esta constelación de singularidades. Surgen nuevos tipos de síntesis que profundizan lo plural, que vinculan las proposiciones disyuntivas, que cohesionan los elementos ilimitados e indefinidos que pueden concurrir o brotar en una relación, a través de agrupamientos paradójicos donde hay lugar para lo diverso. Esto significa reencauzar el método del pensamiento para dar curso a la   apertura crítica, a la novedad, al cosmos de lo diferencial, a la indeterminación de las relaciones, cuyas conexiones se establecen a la manera de redes sin centro que impidan el retorno de los universos centralizados y jerarquizados. “Conjunción disyuntiva”, llama Deleuze a esta paradoja, que constituye dimensiones multi-cósmicas de universos difusos en los que confluyen diversas lógicas de conectividades que repelen la solidificación y la jerarquización. El mismo Deleuze la describe con la siguiente imagen “muro de piedras sueltas sin pegar, donde cada elemento vale por sí mismo y no obstante en relación con los demás” (Deleuze, 1996, p. 110).

Este mundo de lo diverso produce formas de unidad que respetan y se proponen preservar la dinámica  de lo singular;  y aquí lo singular no se reduce a lo individual, tal como ha sido comprendido por la psicología convencional que habla de un “yo”, que no encuentra otra manera de ser enunciado, sino como un “yo” indivisible.   Para esta filosofía de la diferencia, en cambio, se trata de un “yo” liminal, dislocado, disipado, disuelto. Es decir, se reconoce que el sujeto no está hecho de una sola pieza, que también alberga la multiplicidad, que está en permanente tránsito y reconfiguración hacia un sujeto “en vías de diferenciación”.

Así, emerge, no ya el sujeto, sino el mundo de las subjetividades.  Que es el mundo de las asimetrías, de las energías diferenciales y las polifonías sociales; un mundo que se aparta de la tendencia a “nivelarlo todo”, de esa propensión a reducir la multiplicidad a dualismos que conducen a una totalidad centralizada manifiesta en el espíritu absoluto; ese “absoluto” que pretende ser la fuerza de atracción del conjunto de los procesos humanos hacia el Estado, que entonces se presenta como sujeto unificante.

La micropolítica del acontecimiento

Se hace inexcusable entonces la construcción de otra perspectiva epistémica que tenga, como primer componente, el trabajar para el acontecimiento. En la vida cotidiana la diferencia se vive como intensidad; pero esas diversas intensidades tienden a mezclarse, a interconectarse; es solo mediante una operación de subjetivación hegemónica que las intensidades se enfrentan al codificarse como de naturaleza opuesta. El tiempo cronológico, por ejemplo, está impregnado por una producción semiótica, económica, política y cultural dominante. Son otros los tiempos de las comunidades indígenas, del mundo campesino, del arte o del universo espiritual. Cada uno de ellos ha producido el antes y el después, el pasado y el futuro. Solo una enunciación despótica se arroga de la construcción de un significado único del tiempo y la captura de cualquier otro signo temporal que se encuentre en fuga. No obstante, pertenece a la esencia del devenir avanzar, o retroceder y, por qué no, avanzar y retroceder simultáneamente.

La vida discurre como una experimentación abierta, incierta, móvil, en donde la diferencia produce nuevos movimientos que aumentan nuestra potencia de ser. La afirmación de esa potencia de ser no es otra cosa que el deseo. En el estudio que hace Deleuze sobre Spinoza afirma que “el individuo no es forma, es potencia (…) (y que) el individuo no es sustancia, es relación” (Spinoza, 2008, p.372). Rescata también el concepto de “conatus”, como la idea de tender hacia un límite, de esforzarse para tender a “perseverar en su ser” (Ibid: 373).

He aquí que la noción de límite está definida en función de un esfuerzo. Y la potencia es la tendencia misma o el esfuerzo en tanto que tiende hacia un límite. Nos encontramos frente a un nuevo concepto (…) tender hacia un límite, eso es la potencia.  Concretamente  viviremos  como potencia   todo lo que es captado bajo el aspecto de tender hacia un límite. (Deleuze, 2008, p. 373).

El límite como concepto filosófico clave nos ayuda a entender en qué consiste la potencia. En este caso no hablamos solo de ideas, sino de acciones; por tanto, la potencia humana es la fuerza de tender hacia el límite de sus acciones; pero se habla de un límite dinámico, que no está definido por formas o regulaciones. No hay otro límite que el de la propia potencia de actuar. Las subjetividades del miedo, tan arraigadas en la cultura occidental, frenan la dinámica de búsqueda, los flujos del deseo. Sobreviene así el pánico a lo inesperado; se prefiere la seguridad a la incertidumbre. Se depone la acción y se traza el límite que petrifica. Por su parte, el acontecimiento de las fuerzas que crean, que se liberan y rompen con las certezas, afirmando las singularidades de las cuales está hecha la vida, expande los límites, multiplica los esfuerzos y horroriza a quienes claman por estabilidad, por límites infranqueables.

En las subjetividades conservadoras prima el miedo al devenir intensivo de las fuerzas; en las subjetividades múltiples que trabajan por el acontecimiento, lo primero es la afirmación de la vida como diferencia, como multiplicidad; esto es, la búsqueda de las cualidades activas de las fuerzas en movimiento, allí donde está el impulso creador, la producción de lo nuevo, de lo no esperado; es decir, el acontecimiento mismo.

La pregunta ahora es por formas del conocer que permitan restablecer el primado de lo singular, que privilegien el movimiento sobre la apropiación; que agiten la comodidad de los modelos establecidos y desmoronen los pilares de lo inconmovible; que le apuesten al fluir y a la heterogeneidad; a los márgenes y no al centro; a lo indeterminado y no  a lo sólido; al problema y la pregunta y no a la respuesta modélica. A esas formas del pensamiento podríamos llamarlas epistemes liminales, nómadas, fronterizas, ambulantes, menores, rizomáticas. Estas epistemes están definidas por su capacidad para desatar la creación, para transgredir las fronteras establecidas, para problematizar, para producir sentidos y hacerlos circular, así como para fracturar las clausuras y encerramientos del pensamiento.

El concepto de acontecimiento irrumpe en esta perspectiva como una categoría primordial para proveer de sentido esta episteme ambulante. El acontecimiento hace alusión, en primer término, a las relaciones; a lo que no está determinado, sino que se manifiesta como devenir, como trayecto, como transcurrir de la actividad y la experiencia humana concretas. Y hace referencia a relaciones autónomas, no predeterminadas por una interioridad definida desde estructuras consolidadas. No hay aquí una referencia primaria a las relaciones y confines estructurales, sino a las conectividades contingentes; aquellas que no surgen de la copia, de la reproducción, de lo imitable, puesto que no tienen el punto de partida en el modelo, ni tienen predefinidas las metas a las cuales se dirigen. Esas relaciones no hacen parte de un proyecto, sino de un proceso; o mejor, de múltiples procesos relacionales. Estos procesos no están articulados por relaciones esenciales con un todo, ni tienen como punto de referencia obligado un universo en el que se disuelve lo singular.

Entonces hay que cambiar las maneras habituales de nombrarlos; por ejemplo, no se habla del “movimiento social” en el cual hay que hacer caber todas las expresiones de subalternidad, de los sometidos y marginados de la tierra. No hay manera de producir identidades esenciales que condensen un tal “movimiento social”; a lo más, y como procedimiento explicativo, podría nombrarse un mundo de lo subalterno, de las resistencias múltiples, de las afirmaciones de vida que no tiene confines; enunciado, siempre en plural, por la contingencia que jamás consumará sus metas, cuyas expresiones quizás más profundas, son imperceptibles, invisibles, ajenas a estrategias de gran envergadura, irrelevantes para el sistema, para las estructuras.

Un acontecimiento es algo como un “Mayo del 68” en París; como la instauración del Movimiento Zapatista a partir del 1 de enero de 1994 en México; como el 15 M en España; esto es, procesos cuyo signo es “una ruptura instauradora”, al decir de Michel de Certeau (citado por Dosse, 2009, p. 229). El acontecimiento es algo que excede límites, que desborda lo establecido, lo convencional, y que proyecta un esplendor cuya capacidad de afectación no tiene antecedentes. Tiene siempre una potencia propia de producción,  de creación, que innova las prácticas cotidianas. El acontecimiento despliega el arte de vivir, abriendo nuevos campos de la subjetividad, cuya consecuencia es la creación de nuevas formas de vida, reordenando las relaciones de tiempo, dando lugar a “nuevos tiempos” o nuevas temporalidades y permitiendo releer o recrear el pasado y, replantear la utopía.

El acontecimiento alude también a otras formas de ser del pensamiento, que producen una serie de aperturas que hacen posible redefinir los encuentros entre la esfera política, el campo de lo ético y la dimensión estética. Así, la multiplicidad que acoge las diversas fuerzas constituyentes del campo social, da curso a la invención de nuevas posibilidades de existencia que requieren ser vividas impetuosamente para poder resistir las fuerzas centrífugas y homologadoras de los poderes hegemónicos que las tratan de reducir. No es fácil descifrar fuerzas cuya naturaleza se antoja indiscernible y que, de alguna manera, son producto de la ruptura de límites, si se quiere del “exceso” de la potencia humana; de ahí que se requiera de operadores de acontecimientos que a la manera de mapas vayan haciendo visibles los múltiples caminos de acceso. El pensamiento sobre el acontecimiento es uno de esos operadores, que actúa como experiencia de prácticas de libertad, que repele las formas unitarias preconcebidas, que no se dirige “hacia metas”, sino que procura favorecer los trayectos por donde circulan la multiplicidad, el deseo, y la vida, libres de lo que tiende a aprisionarlos.

En este sentido, el acontecimiento rompe con la idea de la representación; no puede ser incluido en ninguna ley o norma representativa; esto por cuanto su función es profundizar la diferencia, multiplicar la diversidad, antes que convertirse en un significante que represente la unicidad de la novedad que emerge. Incluso es bastante difícil nombrar el acontecimiento, pues su movilidad y ductilidad dificulta atribuirle características precisas, dada también su borrosidad y ambigüedad. Es un punto de referencia, a lo sumo de situación, hablar del “Mayo francés”, o de la revolución de Chiapas, pero eso nos dice todavía muy poco de su esencia, de lo paradójico de su constitución, o de la confluencia de novedades que le dieron sentido a estos acontecimientos.

El acontecimiento  tiene como nombre lo sin-nombre y no se puede decir lo que él es, de todo lo que adviene (…) Esta nominación (…) no se puede ajustar a ninguna ley de la representación (…) En la medida en que es nombrado, (…) el acontecimiento es precisamente ese acontecimiento; en la medida en que su nombre es un representante sin representación, el acontecimiento permanece anónimo e incierto. (Badiou, 1999, p. 229-231).

Así, mientras la representación opera como agregación unitaria de los fragmentos que constituyen las estructuras homogéneas prevalecientes; el acontecimiento, en cambio, es la subversión desde lo múltiple, del orden de la representación. Es lo irreductible, lo que no puede ser asimilable en la estructura. Y, aunque no puede concebirse una novedad absoluta, es la producción de diferencias y multiplicidades lo que es propio del acontecimiento, por lo que de él no puede esperarse la producción de estructuras o de enunciados unitarios u homogéneos.

En la teoría de la resistencia, el acontecimiento se convierte en un concepto fundacional, por cuanto define el sentido de lo que debe ser comprendido y de lo que es anhelado, deseado, por los resistentes. Muchas veces aproximarse a lo inconmensurable de las acciones que rompen la tranquila reproducción de las estructuras dominantes, solo adquiere proporción si se acepta como un renacer, como un parto social, como una nueva vida a la que se ha ingresado por la vía del acontecimiento.[2]  El acontecimiento produce el protagonismo de cada uno de los resistentes; es el despliegue de su deseo de participar directamente, de hacer parte de la creación de novedades en cuyo tránsito hay que hacerse actor y no dejarse reducir al papel de representado; son los desplazamientos inesperados que permiten escapar al control de los representantes y de lo instituido, para devenir hacia nuevos espacios sociales, hacia nuevas situaciones espaciotemporales; es incorporarse a los procesos de producción de subjetividades minoritarias y no resignarse a ser sujetado por las representaciones mayoritarias. De este modo el acontecimiento resistente se suscita cuando concurren fuerzas sociales autónomas, repelentes a la representación; cuando se da el vaciamiento del poder mayoritario (ya no se le reconoce como poder omnímodo indiscutible); cuando se trazan las líneas que permiten fugarse de la captura a que quieren ser sometidas las potencias vitales; en fin, cuando se contribuye a deshacer el orden binario de la dominación y se consigue estar implicado en procesos de las fuerzas que dinamizan la creación de nuevos mundos.

La teoría del acontecimiento se va a complementar con la noción de agenciamiento. Este es otro y el principal operador del acontecimiento y se refiere a las conexiones no predeterminadas que son establecidas por una multiplicidad de potencias vitales en movimiento; es ese contexto que se crea, esa red de relaciones que se establecen, lo que constituye el agenciamiento; por lo tanto, el agenciamiento no puede ser individual, requiere de la emergencia de lo colectivo, por cuanto actúa como un dispositivo que habilita los encuentros, las conjunciones,  las confluencias suscitadas y promovidas por los flujos del deseo. El agenciamiento es, al decir de Deleuze, el vehículo del deseo. El acontecimiento  no puede entenderse sin los agenciamientos  “No hay deseo que no corra dentro de un agenciamiento. Desear es construir un agenciamiento” (Deleuze, 2005, Letra D).

El acontecimiento se efectúa cuando se produce una combinación distinta de las fuerzas que expresan la diferencia. Para que esto ocurra debe irrumpir un nuevo tipo de agenciamiento, es decir, nuevas maneras de conectar y de establecer relaciones, de suscitar otros estados de cosas, de constituir otros enunciados y discursos. Pero, exponer en profundidad la importancia del agenciamiento para la teoría de la resistencia, requiere otro espacio textual.

Bibliografía

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- Calónico, C. (2001). Marcos: historia y palabra. Entrevista. Universidad Autónoma Latinoamericana. México.

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- Deleuze, G. y Parnet, C. (2005). L’ Abécédaire de Gilles Deleuze. DVD.

- Deleuze, G. (1996). Crítica y clínica. Anagrama. Barcelona.

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- Nietzsche, F. (1992). Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid. Ranciere, J (2003). A bordo de la política. Gallimard. París.

- Taibo, C. (2011). Nada será como antes. Los libros de la Catarata. Madrid.

Oscar Useche Aldana

Doctor en Paz, Conflictos y Democracia de la Universidad de Granada. Magíster en Investigación Social Interdisciplinaria. Economista. Profesor de la Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria de la Universidad Distrital y de la Facultad de Ciencia Política de la Universidad del Rosario. Director del Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales (CEIHS) y de la Revista Polisemia de Uniminuto. Analista Académico de la Radio Universidad Nacional de Colombia. Director del Grupo de Investigación Ciudadanía, Paz y Desarrollo.

Dinámica del devenir de la subjetividad femenina feminista

Esperanza Paredes Hernández

Quien ha conocido la despersonalización reconocerá al otro bajo cualquier disfraz: el primer paso hacia el otro es encontrar en sí mismo al hombre de todos los hombres. Toda mujer es la mujer de todas las mujeres, todo hombre es el hombre de todos los hombres, y cada uno de ellos podría presentarse allí donde se juzga al hombre.

Clarice Lispector, La passion selon G. H.[1]

En el proceso de devenir, se necesita un género o una esencia (necesariamente sexuada) como horizonte; de otro modo el devenir será únicamente parcial o múltiple, sin llevar las riendas del propio futuro, de abdicación de la responsabilidad de este proceso, de lo otro o lo otro de lo otro. Devenir significa alcanzar la plenitud de todo lo que se podría ser. Obviamente, este proceso no acaba nunca.

Luce Irigaray, Sexes et parentés[2]

¿Nos dirigimos hacia una catástrofe que recordaría la que casi eliminó la vida a fines de la era primaria? Algunas escasas especies sobrevivieron y luego nuevas especies aparecieron. La humanidad ¿evitará el desastre o recomenzará a partir del desastre? Estamos ya en los inicios de una opción. El caos puedes ser destructor, puede ser genésico, tal vez sea la última oportunidad de estar en el último riesgo. La crisis que se profundiza y se amplifica ¿conduce al desastre o a la superación? A partir de ahora, palabras como reforma y revolución son insuficientes… Se necesita una metamorfosis.

Edgar Morin

Introducción

Es clara en la investigación social, hoy, la necesidad de establecer una postura ontológica, epistemológica, ética y política que aborde las interrelaciones entre modos de producción de subjetividad y de distribución del poder derivados de las lógicas que la globalización capitalista propicia; evidentemente,  los finos hilos que tejen las relaciones de poder en la sociedad de la información, desplegados alrededor del nuevo modelo productivo en sus flujos e intercambios de información, generan formas de dominación-sujeción, cuya comprensión y asunción requieren el abordaje arriba enunciado.

Es igualmente relevante el análisis que desde las ciencias sociales se efectúa de la estrategia política que en la relación capitalística ha posibilitado y cooptado la visibilización de la diferencia y la diversidad emergentes en la densidad de intercambios comunicativos surgidos de una sociedad, a más de globalizada, permeada por la profunda transformación en las comunicaciones.

Si bien tales emergencias son objeto de un reconocimiento ontológico, epistemológico, ético y político, el alcance del mismo debiera fortalecer mucho más en el sentido de su no cooptación, las demandas políticas por la inserción de la diferencia en las agendas públicas de las naciones.

Resulta claro también que la inserción ético-política de una tal complejidad requiere nuevas formas de institucionalidad, lo cual otorga mayor relieve a la perspectiva política y epistemológica que adopte la investigación científica en general y las ciencias sociales, en particular, para establecer sus prioridades, rutas, modos de acción e interacción, de modo que el alcance de sus resultados, o, mejor aún, sus objetivos, asuman la necesaria transformación aludida; en otras palabras, la generación de nuevas formas de institucionalidad.

La complejidad de los problemas de una sociedad globalizada, informatizada, enunciada también como planetaria, a los que se suman, en sociedades como las nuestras,  las particularidades  de la guerra,  la muerte,  pobreza,  miseria, el narcotráfico, entre otros, han alcanzado la densidad crítica expresada por Morin en uno de los epígrafes introductorios de este escrito. Todo lo cual nos obliga a formular preguntas de distinto orden, referidas unas a las interrelaciones que deben establecer los paradigmas clásicos de las ciencias y aquellos que, perfilados como emergentes, requieren una amplia validación, difusión y comprensión de manera que un real diálogo inter y transdisciplinario, posibilite abordajes más fuertes de las situaciones más complejas. Otras, relacionadas con la recontextualización de los discursos científicos, sus relaciones con la asunción ético-política de los resultados de investigación, entre ellos los propios de los procesos de transferencia de conocimiento, por enunciar apenas algunos; dinámicas, todas estas, valoradas como apremiantes de cara a la precariedad de la vida en el mundo de hoy.

Puesto que es frente a las circunstancias de precariedad de la vida que vivimos, que estamos obligados a asumir desde nuestra ética, la pregunta por lo que nos inhabilita, en general a casi todos los actores sociales, pero, particularmente a los actores escolares universitarios: directivos, profesores, estudiantes, investigadores, doctores, postdoctores, para, si creemos, en efecto, en la gravedad de la crisis enunciada por Morin, que afecta de tal manera la dinámica viviente de la vida y de la vida social histórica, intentar agenciar una reflexión profunda por nuestro lugar en ella, capaz de convocar fuerzas y voluntades para “un nuevo comienzo”.

Situamos así la pregunta por nuestras capacidades constitutivas de composición social y por los modos de acción de nuestra potencia constitutiva, indagaciones que, no obstante, nos obligan también –al analizar las razones de nuestra pasividad, inercia e impotenciaa asumir lo que Gregory Bateson llama “la ecología de las ideas nocivas”, las consecuencias del error epistemológico, Bateson (1985, p. 517), que nos habita a todos; en otras palabras, a valorar comprensivamente en nuestra propia dinámica de producción de subjetividad, los límites y sujeciones que nos mantienen fosilizados en la trama de significaciones-actuaciones  que sustentan nuestras propias prácticas sociales. Es clara, de este manera, la vigencia histórica, ética y política de una necesaria comprensión de la dinámica de la subjetividad que nos ha reducido ostensiblemente, cuya resignificación y transformación, completamente esperanzadora, desde las perspectivas que proponemos abordarla, nos permiten pensar en un redimensionamiento de la potencia de lo humano.

Cartografía ineludible de nuestras subjetividades, sin la cual difícilmente abordaremos con éxito para efectos de su superación histórica, el problema de un sujeto, escindido de su ambiente vital, que busca recrear su, nuestra capacidad de agencia en el plano de lo social, reducida articulando la escisión mente-cuerpo que aún nos construye.

Se trata de la vigencia histórica de la problemática central de la Modernidad que nos ha correspondido vivir: la del sujeto metafísico de carácter unitario, escindido de su ambiente vital, problemática que establece la relevancia histórica de una ontología materialista del ser en la dinámica del devenir, así como de la espiral que la conduce a la ética y la política. Presupuestos ontológicos, epistemológicos, éticos y políticos –abordados en el presente escrito, a la luz de las epistemologías feministasparticularmente la perspectiva del feminismo de la diferencia sexual, desde donde asumimos y proponemos indagar las posibilidades de expresividad de la potencia del ser y la inserción de su intersubjetividad originaria, redimensionadas en los campos sociales.

Hacemos referencia a la necesidad de afirmar los atributos del ser y su potencia en la especie humana, con el fin de redimensionarla, para lo cual se requiere, ineludiblemente,  apropiar creativamente  paradigmas otros de conocimiento que coadyuven un tal redimensionamiento.  De igual manera, aludimos a las transformaciones que hemos de experienciar, si queremos realizar, en sentido  ético-político, de manera consciente y mediante el ejercicio de nuestra voluntad, la capacidad originaria en los sujetos de establecer múltiples e interactivas interrelaciones con las infinitas expresiones de la vida, reconociéndolas, incorporándolas y recreándolas creativamente.

Propiciar la metamorfosis de la subjetividad  humana, o un nuevo comienzo como propone Morin en su pensamiento contextualizador de la perspectiva del pensamiento complejo, es un ejercicio asumido y diseñado, en tanto estrategia política, por el feminismo de la diferencia sexual, cuya vigencia y fuerza en tanto discurso transformador, no es solo cognitiva, sino performativa; atraviesa nuestros cuerpos situando planos de nuestras subjetividades en los distintos niveles de las diferencias que nos son constitutivas, coadyuvando desplazamientos de la vieja idea de mujer patriarcal reductora de nuestra potencia.

Es, pues, a modo no solo de proyecto ético-político, sino en tanto propuesta didáctica, que proponemos a múltiples actores sociales la validez de un conocimiento más amplio acerca del devenir de la subjetividad femenina feminista.

Cuando hacemos referencia al devenir de la subjetividad femenina feminista, proponemos pensar y hablar acerca de las transformaciones que vivimos las mujeres en el mundo de hoy y de la manera en que ellas ocurren, de las vivencias particulares de algunas mujeres y de las múltiples posibilidades que, en el paradójico contexto de la sociedad actual, que ya no es solo patriarcal, sino muy, muy compleja, se nos perfilan para asumir modos creativos de transgresión de la vieja idea de mujer que ha reducido milenariamente nuestras vidas.

Hablamos, entonces, del redimensionamiento de la dinámica de la subjetividad desde una postura feminista que supone la crítica del sujeto unitario de la racionalidad moderna y de la lógica reduccionista que lo soporta, desde la cual resultan excluidas tanto la diferencia que originariamente está en la base de la subjetividad humana, como, particularmente, la diferencia femenina con la consecuente mutilación de nuestra fuerza.

Y, si proponemos hablar de transformaciones es, de una parte, porque queremos enfatizar en los atributos móviles y flexibles con que, en tanto especie humana contamos y que nos posibilitan nuestra expansión y/o reducción; pero, de otra, porque consideramos necesario, es más, argumentamos que pensar, contactar e interactuar reflexivamente, en y con las múltiples y diversas expresiones de la vida que emergen en nuestro entorno, comprendido este en el sentido más vasto es, en sí mismo, un ejercicio transformador, un ejercicio que nos posibilita el acceso a “lugares” que esperan ser ocupados, y, esta vez para alegría de las mujeres, por movimientos intersubjetivos de gran intensidad en una dinámica interconectiva de multiplicidades que actúan como fuerzas de gran potencia para actualizar modos alternativos de ¿mujer?

Destacamos así, presupuestos teóricos referentes a otras teorías del sujeto que no lo presuponen como un a priori histórico, sino que lo conciben como un resultado de múltiples y densos intercambios comunicativos, intersubjetivos, que se dan en el proceso de nuestro autorreconocimiento en el mundo en tanto seres históricos insertos en la dinámica de la vida.

Este proceso interactivo-comunicativo que nos es constitutivo, en el que participamos aún de manera inconsciente, proceso de intercambios, de experiencias, cambios y transformaciones permanentes es, en efecto, la dinámica de la subjetividad, comprensión a la que subyace  la concepción del ser en tanto devenir. Y esta, nuestra compleja dimensión cambiante, tan opaca aún a nuestros ojos y tan lejana a nuestros cuerpos, se hace más visible en el mundo de hoy gracias a los desarrollos del conocimiento, de las comunicaciones, el desarrollo tecnológico y las múltiples manifestaciones, expresiones y procesos conocidos como globalización.

Sin embargo, al mismo tiempo que la movilidad y flexibilidad originarias devienen en la especie humana más visibles y enunciables en su diferencia, son, a la vez, socavadas en la dinámica de dominación agenciada por la globalización capitalista; vale decir apropiada e incorporada en el mundo social, en los flujos y redes de intercambio propios de la sociedad de la información, con lo que hablamos también de transformaciones en las relaciones de poder que conforman la subjetividad contemporánea.

Paradójicamente, en la sociedad de la información resulta particularmente difícil percibir la dinámica del cambio que nos afecta, ya que, en términos de productividad, el modelo capitalista de gestión de la vida y de la vida social, coopta la misma sensibilidad humana en toda su extensión y dimensiones, proceso para el cual propicia la emergencia de los nuevos modos de constitución de las subjetividades que la relación capitalística requiere.

Cuando la base de la productividad la constituyen todos los intercambios de información en los que participamos (carácter inmaterial), las instituciones sociales (escuela, fábrica, familia) se tornan obsoletas en términos de configurar subjetividades productivas. Y es aquí donde se sitúan fuertes cambios en los modos de constitución de la subjetividad, necesarios de develar y de observar con gran atención. Se trata de movimientos muy fuertes en todos los niveles y órdenes de la vida social que no solo están en la base de la crisis de las relaciones sociales patriarcales, lo cual también implica el recrudecimiento de este modelo, sino que evidencian, además, la emergencia de fuertes transformaciones de la subjetividad humana en el marco de la sociedad red[3] . De hecho, como destacan Manuel Castells y Marina Subirats,

puede afirmarse que el crecimiento económico de las últimas décadas, bajo la forma de capitalismo global, ha sido posible en buena medida por la disponibilidad de una fuerza de trabajo femenina educada, flexible y con menores salarios que los hombres, con la consiguiente expansión del mercado de trabajo en cantidad y en calidad. (Castells, Subirats, 2007, p. 18).

Y si la relación capitalística en la sociedad actual se sirve de la posibilidad ilimitada de expansión de la potencia de lo humano (“nadie sabe lo que puede un cuerpo”), por supuesto para enajenarla, mirar con mucha atención este proceso hace parte de lo que Foucault llamara la necesidad de “escuchar la historia” para encarar la comprensión del momento en que las nuevas circunstancias de enajenación surgen como la única posibilidad que tenemos de afectarlas, vale decir, de transformarlas creativamente.

No obstante, mirar detenidamente el proceso en el cual y de modo auto constituyente, devenimos subjetividades capitalísticas de gran potencia, es buscar inscribirnos de manera consciente en él para hacer visibles nuestras propias mutaciones; situarnos reflexivamente en este proceso es la vía para comprenderlo y trascenderlo de manera autónoma, generando resistencias en las que la vida viviente, que pareciera haberse diluido en nuestro horizonte de acción, sea susceptible de desplegarse de nuevo en nuestras subjetividades.

Es en este complejo contexto en el que situamos la presentación que en este escrito efectuaremos de las posibilidades de transformaciones de las subjetividades femeninas, argumentadas por el feminismo de la diferencia sexual, en tanto devenires susceptibles de enunciar como despliegues de subjetividades femeninas feministas, esto es, que evidencian una dimensión política de la subjetividad femenina.

Buscando entonces, destacar la relevancia del proyecto ético-político del feminismo de la diferencia sexual para agenciar las transformaciones de la subjetividad requeridas, según argumentamos en la parte introductoria del presente artículo, retomaremos, en primer lugar, la reflexión acerca del debilitamiento de la unidad de supervivencia humana que reduce indiscriminadamente la expresión de nuestra subjetividad en la historia; enunciar la comprensión del feminismo en tanto proyecto político, introduce, a la vez,  las interrelaciones feminismo, lenguaje y poder, de cuyas imbricaciones derivaremos la asunción efectuada por las epistemologías feministas incorporando, desde ellas, la propuesta política del feminismo de la diferencia sexual desde la que se busca propiciar transformaciones en las subjetividades femeninas. Finalizaremos postulando la reflexión acerca de las interrelaciones entre nuevas figuraciones, esto es, otros lenguajes y prácticas emancipatorias.

Redimensionar nuestra potencia constitutiva

A gene is not a thing, much less a master molecule, or a self-contained code. Instead, the term “gene” signifies a mode of durable action where many actors, human and non-human meet.

Donna Haraway

Nunca antes en la historia de la humanidad la dinámica misma de la vida y de la vida humana experimentaron la condición de hacer parte de un mundo de pura contingencia; nunca antes, la precariedad de la vida tuvo rostro ni fue enunciable. Es por ello que, en el mundo de hoy, resulta indispensable y éticamente ineludible, preguntarse por las características del campo social de donde han emergido formas jamás pensadas de violencia simbólica, tal el carácter ontológico de la guerra y su capacidad de destrucción masiva y aún planetaria en el mundo de hoy. La guerra y la muerte, en la sociedad actual, se tornan en un operador semiótico constructor de subjetividades, que actúa a la manera de las divisas orwellianas en las relaciones “la guerra es la paz”, “la ignorancia es la fuerza”, “la esclavitud es la libertad”, Orwell (2005). En estas circunstancias adquiere plena vigencia la pregunta por nuestras capacidades constitutivas de composición social, por los modos de acción de nuestra potencia constitutiva, de cuya dinámica derivan tales creaciones humanas, incluida, por supuesto, nuestra capacidad de respuesta ante semejante amenaza.

No obstante, preguntarnos por cómo redimensionar nuestra potencia constitutiva en la búsqueda por resignificar la vida y agenciar  prácticas de libertad es también una reflexión que nos lleva –al analizar las razones de nuestra pasividad, inercia e impotenciaa asumir lo que Gregory Bateson llama “la ecología de las ideas nocivas”, es decir, las consecuencias del error epistemológico, Bateson (1985, p. 517), que nos habita a la hora de abordar el problema de un sujeto, escindido de su ambiente vital, cuya capacidad de agencia en el plano de lo social se ha visto reducida ostensiblemente por la escisión mente-cuerpo que aún nos construye.

Potencializar la unidad de supervivencia humana, es decir, producir y resignificar la articulación mente-cuerpo y su adscripción consciente al plano del mundo físico, en tanto respuesta a la problemática del sujeto metafísico, escindido de su ambiente vital, es un proceso que establece la relevancia histórica de una ontología materialista del ser y el devenir, así como de la espiral que la conduce a la ética y la política. Presupuestos ontológicos, éticos y políticos que, abordados con las epistemologías feministas, perfilan el lugar desde donde proponemos indagar las posibilidades de redimensionamiento de la potencia del ser, enfatizando la inserción de su intersubjetividad originaria, esto es de su diferencia constitutiva en los campos histórico-sociales.

A este respecto, el feminismo de la diferencia sexual se sirve de los postulados deleuzeanos y argumenta la manera en que “Deleuze opone, a la reducción de la unidad de la potencia de lo humano, actualizada por la racionalidad moderna, una visión y práctica de la filosofía que enfatiza la fuerza potencializadora de las pasiones afirmativas” (Braidotti, 2002, p. 90). La consecuente pregunta de Deleuze, ¿cómo invertir los afectos negativos (edipizados) en afirmativos (positivos)? configura su proyecto ético.

Trascender la reducción enunciada es un proceso que requiere asumir en nuestras subjetividades el reconocimiento y los límites que nos son propios, para dar paso a nuestra acción redimensionadora.  En otras palabras, necesitamos preguntarnos por la manera en que la ficción de un sujeto que sobredimensiona la razón que lo constituye, por encima de los demás atributos, se ha expresado históricamente y ha actuado en las distintas relaciones afectivas en que se han desplegado sus historias, entre ellas las nuestras, los relatos de mujeres. Solo que, esta vez, de la mano de Deleuze y de las feministas postdeleuzeanas, vamos a interrogarnos sobre este particular de otra manera; ya no desde los presupuestos en que la subjetividad era comprendida como un proceso meramente psíquico y, así, la subjetividad femenina enunciada como carencia se encapsulaba en nuestros cuerpos, sino que vamos a indagar la subjetividad femenina desde posturas que nos evidencian que solo adviene el sujeto y el sujeto mujer, luego de una dinámica interactiva muy amplia de carácter social e intersubjetivo.

[…] Deleuze no parte de la premisa psicoanalítica de lo femenino como ausencia simbólica,  sino que efectúa una inversión de esta dialéctica de la negatividad. Y, decidido a desvincular las operaciones del pensamiento de las trampas de la dialéctica del sexo, Deleuze práctica una ética de la transformación  de las pasiones concretas que participan y apoyan el falogocentrismo. El “fascismo del alma” (o la trascendencia  de las pasiones negativas inducidas por la economía edipizante del falo) es el motor de la transformación. Otro nombre para este proceso de transformación es “devenir”. (Braidotti, 2002, p. 90)

El concepto de devenir es argumentado como el proceso que realiza transformaciones en la dinámica de la subjetividad, transformaciones que resultan de nuestros permanentes cruces de encuentros y afectos. “Devenir es la actualización del encuentro inmanente entre sujetos, entidades y fuerzas que son aptas para afectarse mutuamente e intercambiar partes de cada una de manera creativa y sin envidia” (Ibídem, 2002, p. 92).

La posibilidad de expandirnos se soporta en las fuerzas o niveles de afectividad e intensidad abiertas y receptivas al encuentro con otros afectos que nos es constitutiva; solo que el proceso de incardinación de una tal afectividad, responde a temporalidades diversas y específicas.

Es a este proceso que responde la manera en que “se describe al sujeto como una entidad afectiva o intensiva, y las ideas, como acontecimientos, estados de actividad que abren posibilidades de vida insospechadas” (Braidotti, 2002, p. 93). Y es muy importante para nuestro deseo de transformación comprender que, en el sentido de actualizar las fuerzas que somos, nos podemos servir de un estilo de pensamiento no lineal, sino rizomático o molecular; una nueva figuración de la actividad de pensar, movimiento, según el cual, las ideas que logremos afirmar positivamente, “movilizan nuestras propias capacidades afirmativas y de goce por encima de las fuerzas de la negación y el rechazo” (Ibídem, p. 93).

Se trata, de este modo, de pensar en posibilidades efectivas de transformaciones y de cambios desde presupuestos teóricos que, como hemos visto hasta el momento, nos permiten comprender la dinámica de la subjetividad como un proceso interactivo de multiplicidades que se interconectan, con lo que resulta claro que el sujeto es un resultado y no un a-priori histórico.

Veamos ahora la apropiación que el feminismo de la diferencia sexual efectúa de las premisas deleuzeanas en su búsqueda por actualizar la diversidad propia de la subjetividad humana.

El proyecto político del feminismo de la diferencia sexual

El feminismo, en su comprensión más amplia, puede considerarse como una práctica que busca actualizar la autonomía de las mujeres para que puedan decidir sobre sus posibles opciones de vida. Se alude también al feminismo como uno de los proyectos políticos que se devela como de mayor alcance en la sociedad actual, en la búsqueda por elaborar comprensiones  incluyentes de la subjetividad humana, que se muestren capaces de potenciar fuerzas colectivas de carácter emancipatorio. No obstante, la continuidad, expansión y fortalecimiento de este proyecto político requiere la incorporación de múltiples voces y miradas que amplíen las comprensiones y acciones hasta el momento visibilizadas y que coadyuven la actualización de la diversidad subyacente a las distintas expresiones y prácticas enunciadas como feministas.

Es así como nos interesa, de manera especial, invitar a conocer aspectos estratégicos del discurso feminista que sustentan la necesidad de conformar colectivos de enunciación, grupos sociales amplios y solidarios, que además de interactuar de manera activa en la realización del proyecto político feminista, apropien su capacidad colectiva de agencia en la confrontación del discurso globalizador, discurso que amenaza el avance político de los movimientos sociales emancipatorios desde la relativización de las diferencias que lo soportan, la cual, evidentemente, hace parte de su estrategia política.

Feminismo, lenguaje y poder

Reconocer la potencia que nos habita es un movimiento reflexivo que involucra al lenguaje en su relación con el ser y con el devenir; reconocimiento que se constituye en un proceso de empoderamiento necesario de conocer y de apropiar para poder participar de manera autónoma y desde elecciones mediadas por el deseo y la voluntad en la construcción de nuestra subjetividad política. Es por ello que suscribimos la reflexión por las relaciones entre feminismo, lenguaje y poder como ejercicio emancipador que permite, particularmente a las mujeres, la comprensión y el desplazamiento de los lugares de sujeción en los que hemos permanecido inmovilizadas a consecuencia de la exclusión de nuestras voces de la cultura; pero, igualmente, argumentamos la potencia que este reconocimiento supone para dar lugar a nuevas actuaciones de nosotras mismas desde donde nos es posible nombrarnos, dando lugar a la creación de otras figuraciones de mujer que agencian históricamente nuestra fuerza en pos del ideal común de la libertad.

El reconocimiento de nuestra potencia, en otras palabras, el comprender que somos resultado de relaciones de fuerza que se despliegan en la dinámica de subjetivación/desubjetivación,  es un proceso que requiere un soporte teórico fuerte que, a su vez, establezca conexiones con nuestras prácticas; un soporte que desde su misma argumentación atraviese las subjetividades, que conecte las ideas con el cuerpo. Es por ello que consideramos la importancia de presentar, desde una mirada muy general, los presupuestos filosóficos, teóricos y políticos del feminismo de la diferencia sexual[4] para continuar propiciando un acercamiento a la articulación entre el feminismo y el lenguaje que nos posibilite percibir los afectos que nos atraviesan, buscando redireccionarlos, esto es, transformarlos.

La relación feminismo-lenguaje-poder puede ser comprendida como la articulación que está en la base de la política de la localización del feminismo de la diferencia sexual, estrategia que hace referencia al proceso de situar, de localizar espacial y temporalmente y, de manera consciente, planos de nuestra subjetividad; se trata de un denso suceso comunicativo-interactivo con  múltiples significaciones histórico-sociales de mujer, vistas comprensivamente, acontecimiento en el que, al autorreconocernos en y desde nuestras diferencias, en las distintas relaciones de sujeción que hemos mantenido, coadyuvado y que mantenemos con las y los otros, emerge nuestra decisión-acción de ruptura con algunas de ellas, proceso que valoramos en tanto emergencia y/o fortalecimiento de nuestra dimensión política; que pudiéramos nombrar también como el devenir de una subjetividad femenina feminista.

Abordar esta relación feminismo, lenguaje y poder es, de este modo, un proceso necesario para la deconstrucción del significante mujer y la creación de las nuevas figuraciones a que se aspira. Este debate fue, de alguna manera, planteado por el feminismo de la segunda ola, Hornsby (2000), cuando este movimiento expresó su preocupación por el vínculo entre el género y el lenguaje. La discusión se agudizó, en ese entonces, a partir de la aparición de la obra de Dale Spender en la que afirmó que “los hombres, en tanto grupo dominante, habían creado lengua, pensamiento y realidad” (Spender, 1980). Si bien no fue clara en ese momento la pregunta por el alcance del papel del lenguaje y de la lengua en el proceso de exclusión de múltiples voces y actores sociales, en la cultura, entre los cuales las mujeres, sí se evidenció la reflexión frente al sexismo explícito en el uso del lenguaje.

Fue igualmente visible la manera como el avance de la investigación feminista efectuó el tránsito de lo material a lo simbólico, esto es, “del conocimiento sociológico de la jerarquía patriarcal al examen de las contingencias de las identidades marcadas por el género” (Hornsby, 2001, p. 103), tránsito desde el cual se establece la continuidad con el análisis necesario de la subjetividad femenina.

No obstante estos avances, la pregunta por las relaciones entre el lenguaje y la composición del inconsciente,  presentes en la configuración simbólica de “hombre” y de “mujer” se expresan, la mayoría de las veces, en términos de problemas derivados del uso del lenguaje en contextos sociales y no desde la certidumbre del papel que cumple la lengua en el modo de estructuración de la vida humana. Esta última indagación es propia de la filosofía del lenguaje. Jennifer Hornsby destaca, a este propósito, cómo,

en la filosofía del lenguaje, cuando se trata el tema de la modalidad, o el de la identidad relativa, o el de la referencia, la cuestión se sitúa aparentemente muy lejos de cualquier  marco social”; del mismo modo, la filósofa feminista  argumenta que “los lectores que llegan a la filosof ía del lenguaje desconociendo sus técnicas y sus tecnicismos profesionales, se descubren a sí mismos situados en el exterior de un círculo hermenéutico ajeno. (Hornsby, 2001, p. 103).[5]

Lenguajes, nuevas figuraciones y prácticas emancipatorias

En acuerdo con el constructivismo, consideramos que el lenguaje y la “realidad” están íntimamente conectados; y que es el mundo el que puede considerarse una imagen del lenguaje, una consecuencia del lenguaje, y no a la inversa, Von Glasersfeld (1994). Es por esta razón que, si la clave de la realización de nuevos proyectos políticos que asuman la construcción del pluralismo y la multiculturalidad, entre los cuales el feminismo, se sustenta, en parte, en la construcción de nuevas figuraciones, de nuevas prácticas e interrelaciones comunicativas expresando en la dinámica de la acción, otras perspectivas descentradas y no unitarias de sujeto, consideramos necesario inscribir estas figuraciones dentro de concepciones del lenguaje que les aseguren una continuidad espacial y temporal, esto es, una “estabilidad” en los procesos de interacción social, no constitutivas de enmarcamientos reductores de fuerza.

Es preciso, pues, crear condiciones para que estas nuevas concepciones, que contienen en sí mismas implicaciones ético-políticas, no se conviertan en cosas, en instrumentos que las reducen ostensiblemente en su alcance, sino que sean aprehendidas en tanto procesos configurados en y desde temporalidades diversas, que exigen múltiples repeticiones para actualizar, en la dinámica histórica, nuestra concepción en tanto devenires humanos en permanente estado de transformación; a ello alude el pensamiento nómade creativo, en tanto acto de lenguajes imbricados en subjetividades argumentadas como nómadas, esto es, hechas de desplazamientos permanentes.

Si el proyecto político del feminismo de la diferencia sexual aspira a expandir la subjetividad femenina desde y en la actualización del pensamiento nómade es porque, a su vez, este pensamiento sustenta nuevos modos de conocer, un nuevo logos, de carácter relacional, rizomático, susceptible de valorar en la relación lenguaje-conocimiento-devenir.  Es así como este nuevo modo de estructuración de nuestras vidas, efectuado desde perspectivas no dualistas del lenguaje, no nos ofrecerá representaciones aisladas del mundo, sino interconectadas, lo que nos exigirá y permitirá elaborar mapas de lo que se actúa y puede continuar haciéndose en los ambientes en los que tenemos las distintas experiencias de interacción en las que participamos; mapas que evidencian el territorio móvil que somos y sus permanentes posibilidades de expansión.

La estrategia política de la localización la propone el movimiento feminista en su cartografía de la diferencia, como veremos en un momento.

El Proyecto Político del Feminismo de la Diferencia Sexual

El feminismo se sustenta como proyecto político en tanto movimiento teóricopolítico que desafía el orden hegemónico de la sociedad patriarcal; el modo de desafío que el movimiento feminista asume es el cuestionamiento a las representaciones de mujer desde las cuales se nos ha designado como lo otro desvalorizado[6]  con la consecuente denegación de nuestro acceso al poder simbólico, exclusión soportada por las implicaciones de carácter normativo, institucional y subjetivo derivadas de dichas representaciones y que históricamente han determinado nuestra presencia (ausencia) en el mundo[7].

Siendo las representaciones procesos de lenguaje en las cuales se inscriben simbólicamente las significaciones histórico-sociales que legitiman, o no, los lugares de enunciación de los sujetos, es clara la necesidad, no solo de deconstruir las comprensiones de mujer que no valoricen nuestra diferencia positiva, sino la importancia de consolidar la emergencia de nuevas figuraciones de mujer que garanticen nuestro acceso al poder simbólico, esto es, la presencia y vigencia de nuestras voces en el proceso de participación en la cultura.

Y es esta necesidad de hablar, el deseo de nombrarnos desde referentes construidos en nuestras  propias  interacciones  como mujeres  en el mundo,  y no desde las definiciones o los estereotipos que los hombres han construido sobre nosotras, lo que sustenta la política del deseo en los proyectos políticos feministas. Un nuevo concepto de feminidad  surge, entonces, desde nuevos procesos de lenguaje que se despliegan en prácticas de comunicación agenciadas por mujeres que se transforman en la búsqueda de su, de mi, de nuestro autorreconocimiento.

No obstante, este proceso requiere ser pensado en relación con una dinámica que le permita, a la vez, la construcción de su vigencia histórica en la vida social. En este sentido, se sustenta la necesidad de producir una articulación entre posturas teóricas, prácticas culturales y prácticas políticas que posibiliten el “desalojo” de las concepciones de mujer que han coadyuvado su sujeción como paso que abre el tránsito a la apropiación de nuevos imaginarios de mujer desde donde se produzca su fortalecimiento y nacimiento político, en otras palabras, el despliegue de su subjetividad política.

Es así como se considera que una de las tareas más importantes del feminismo, en tanto práctica política, sea la redefinición y fortalecimiento de la identidad de las mujeres y que se trata de un proceso que requiere su participación amplia en la consolidación de las nuevas reconceptualizaciones de mujer y de su lugar en el mundo, para la producción creativa de nuevas imágenes de la subjetividad femenina. No obstante, el problema de la redefinición de la subjetividad femenina conlleva, como planteamos con Bateson en la parte introductoria de esta conversación, la evaluación de la visión de subjetividad inserta en la tradición de la ilustración, lo que, en palabras de Rosi Braidotti, una de las más firmes representantes del feminismo de la diferencia sexual, no es otra cosa que el problema de la Modernidad en su conjunto, asunción que posiciona la investigación y práctica feminista como uno de los proyectos de mayor pertinencia en el mundo de hoy, y define su rumbo y estrategias de acción política.

Acogemos, pues, en el sentido de actualización de la dinámica que coadyuvará la realización del proyecto feminista, el pensamiento de la filósofa italiana y su propuesta de estrategia política.

La perspectiva filosófica de este feminismo comparte con las filosofías postestructuralistas y otros movimientos de la postmodernidad  las búsquedas por una comprensión del acceso a la cultura desde una sexualidad no determinada por la inscripción de los sujetos en el sistema simbólico de la lengua, desde donde se constituye el régimen de significación fálico en el que se funda la ley del padre.

En este sentido, el feminismo de la diferencia sexual asume el pensamiento de Deleuze y Guattari (1972, 1980), quienes se muestran como los críticos más radicales del concepto de lo simbólico, al considerarlo el significante despótico de una economía política explotadora del deseo. El devenir de Deleuze, planteado en su búsqueda de un discurso posmetafísico sobre el sujeto y que lo sitúa en una versión materialista y posmodernista del vitalismo, se comprende, como argumenta Braidotti, dentro del marco de su severo repudio al papel que desempeña la conciencia racional en nuestra cultura, Braidotti (2000).

Y es así como, desde estas posturas, se redefine la filosofía como la actividad no reactiva de pensar el presente, el momento actual, a fin de poder explicar adecuadamente el cambio y las condiciones cambiantes; Deleuze actualiza la práctica de teorizar en términos de flujos de afectos y en función de la capacidad de establecer conexiones. De este modo, pensar no es la expresión de una interioridad profunda de un sujeto “cognoscente”, o la promulgación de modelos trascendentes de la conciencia reflexiva; las ideas son para el filósofo francés acontecimientos, estados activos que abren posibilidades de vida insospechadas. Resulta, así, postulado el sujeto como una entidad afectiva o intensiva, entendiéndose lo afectivo como la posibilidad de establecer interconexiones[8].

Braidotti se inserta en el pensamiento deleuzeano y propone una redefinición de la subjetividad  femenina que asume, en lo teórico, una comprensión del Ser como constituido por flujos de conectividades y líneas de fuga de carácter múltiple y difuso, que realizan su inmanencia en los planos sociales mediante procesos de territorialización y desterritorialización actualizados por el discurso; se trata de expresiones de fuerzas físicas, enunciadas desde la filosofía de la inmanencia como actuaciones diferenciadas de la potencia que nos es constitutiva y que se despliega en nuestra interacción en los campos sociales.

Desde este punto de vista, son los afectos los que realizan la potencia del ser, pero los afectos hacen referencia, no a los sentimientos en la comprensión más codificada del término, sino a las interconexiones que se establecen en la experiencia de “estar en el mundo”, de la misma manera que lo están múltiples entes y formas sin distinciones jerárquicas; no obstante, en el momento en que se sale del estado de naturaleza para construir un sentido de orden en el mundo, o momento de nuestra entrada en la cultura, nos adscribimos a un contrato sociosimbólico, adscripción que, en la perspectiva deleuzeana no supone la renuncia al estado de naturaleza, sino que, por el contrario, es de la certidumbre de aún pertenecer a la naturaleza de donde se derivan las articulaciones entre la ontología y la filosofía política, en otras palabras, el sentido ético-político de nuestra inserción no solo en un orden social, sino también en un orden de carácter cósmico .

Esta comprensión de la ética es la que funda el imperativo completamente actual de sus implicaciones en la política y su consecuente impacto en las luchas por la libertad y la superación de la sujeción, cualquiera que fuese su forma y alcance; es la pregunta por la mejor manera de garantizar que todas las formas de vida y, particularmente la forma humana, realicen su potencia de estar en el mundo en condiciones de libertad. Y es así como la filosofía del nomadismo[9] ,de claras implicaciones políticas, sustenta la articulación entre la ontología y la política antes mencionada; son estos presupuestos filosóficos los que acoge el feminismo de la diferencia sexual para la realización de su proyecto teórico-político.

Del marco establecido se deriva la asunción de la diferencia que efectúa Rosi Braidotti para establecer sus políticas de la identidad; la filósofa italiana sustenta la identidad como el vínculo que permite nuestra adscripción compleja a un contrato social, la manera de dar cuenta de nuestra presencia en el mundo y de las múltiples conexiones constitutivas de dicho proceso identitario. Realizar la política de la identidad en el proyecto de este feminismo hace referencia al proceso de devenir sujeto/mujer/femenino/feminista,  cuya sustentación supuso a la filósofa italiana la actualización de una cartografía de la diferencia que va a posibilitar a las mujeres el, su, nuestro reconocimiento en relaciones de fuerzas situadas y localizadas espacial y temporalmente.

Se trata de un reconocimiento que permite el desplazamiento por los diversos tiempos que nos conforman y que nos posibilita visibilizar los distintos lugares en los que hemos experienciado alguna forma de sujeción, la mayoría de las cuales aún nos habita; reconocimiento que, del mismo modo, nos empuja hacia la superación progresiva de la situación que estamos revisitando, así como la actualización gozoza de lugares emancipatorios a los que accedemos en este ejercicio liberador. La realización consciente y deliberada de esta práctica es lo que se considera, da lugar al despliegue de nuestra subjetividad política. A la descripción de esta cartografía volveremos más adelante.

Pensar una subjetividad alternativa requiere a este feminismo la asunción de una concepción del sujeto nómade; la figuración del nómade “es una forma de intervenir en el debate entre el feminismo y la crisis posmoderna de valores y representaciones del sujeto” (Braidotti, 2000, p. 67), y es la forma como el feminismo de la diferencia sexual establece puntos de encuentro con el postestructuralismo.

“Uno de los puntos de intersección entre las filosofías postestructuralistas y la teoría feminista es el deseo de dejar atrás el modo lineal del pensamiento intelectual, el estilo teleológicamente ordenado de argumentación que, a la mayoría de nosotros nos construye” (Braidotti, 2000, p. 68). Se defiende así la necesidad de creación de nuevos modos de pensamiento agenciados desde marcos conceptuales que coadyuvan la reflexión sobre el cambio y las transiciones de la vida, por lo que la teoría feminista se percibe a sí misma como el sitio de pasaje del pensamiento logocéntrico sedentario al pensamiento nómade creativo, Braidotti (2000).

El pensamiento nómade es la estrategia que permite a este feminismo plantear la posibilidad de concebir nuevas figuraciones de sujeto que den lugar a una comprensión  de subjetividad  descentrada.  El proyecto de construcción de una nueva subjetividad femenina es el resultado de la articulación entre lo ontológico, lo epistemológico y lo político que fundamenta el pensamiento de Deleuze y que es actualizado por el feminismo de la diferencia sexual. Braidotti argumenta este proceso de la siguiente manera,

El feminismo nómade sostiene que para ser político, para hacer elecciones deliberadas  o para tomar decisiones  críticas uno no debe establecerse  en una visión sustantiva del sujeto; […] es por ello que este feminismo sustenta que la capacidad de acción política tiene que ver con la capacidad de exponer la ilusión de fundamentos ontológicos. […] Desde una perspectiva nómade, la política es una forma de intervención que obra simultáneamente en los registros discursivo y material  de la subjetividad;  de modo que tiene que ver con la capacidad  de establecer múltiples conexiones. Lo político es precisamente  esa conciencia de la constitución fracturada del sujeto, intrínsecamente basada en el poder y la búsqueda activa de posibilidades  para resistir a las formaciones  hegemónicas. (Braidotti, 2000, p. 76).

La acción política referida se inscribe en la antimetafísica del sujeto propuesta por Deleuze, la cual es “esencialmente política, puesto que es la forma de pensamiento que apunta a reconectar la teoría con las prácticas diarias de cambio, transformación y resistencia” (Braidotti, 2005, p. 156), con lo que se sustenta la asunción no solo de los aspectos negativos del poder, sino la necesidad de redefinición de las estructuras positivas del sujeto.

Es en este contexto que se perfila, en el proyecto político de la diferencia sexual, el sujeto nómade como una figuración de la subjetividad contemporánea y la consecuente asunción de la necesidad de dar cuenta de un sentimiento de intersubjetividad que permita el reconocimiento de las diferencias para crear un nuevo tipo de vínculo de una manera inclusiva; pregunta política alrededor de la cual se ha develado la importancia del papel del lenguaje, de la incorporación de un saber polifónico que vehicula interactivamente las pasiones humanas en la actualización del devenir nómada de la subjetividad feminista, posibilidad que consideramos extensiva a la búsqueda por el despliegue de la subjetividad política de todos los actores sociales para su participación en la construcción de la memoria histórica de la inclusión.

Al indagar las transformaciones de la subjetividad, la pregunta ya no es quiénes somos, sino en qué queremos convertirnos; la cuestión estriba en cómo representar las mutaciones, los cambios y las transformaciones y no en Ser bajo sus modalidades clásicas, Braidotti (2000). El autorreconocimiento reflexivo de este imperativo del cambio conlleva la certeza de nuestra posibilidad de creación de nuevas figuraciones, de nuestra capacidad para elaborar representaciones alternativas en las que nos podemos situar espacial y temporalmente. Estaremos actuando así un tipo de subjetividad descentrada, develando la especie de mezcla híbrida en la que estamos permanentemente en proceso de devenir. Y es aquí donde se destaca la pertinencia de la cartografía de la diferencia, elaborada por la filósofa italiana como estrategia política y, a su vez, metodológica, de gran alcance para la realización del proyecto feminista.

Una cartografía de la diferencia

El enfoque cartográfico del nomadismo filosófico que se despliega desde estas posturas, exige pensar las relaciones de poder como el fenómeno más social, colectivo y “externo” que existe, pero, simultáneamente, como el más íntimo o interno que pueda darse. Esta comprensión del poder como proceso que fluye incesantemente,  entretejido con las fuerzas más “internas” y “externas” que nos atraviesan, es consolidada por este feminismo desde los presupuestos de Foucault y de Deleuze y es lo que permite que, desde tales acercamientos, la dinámica de la configuración social de las identidades sea posible de desplazar de la mirada psicologicista hacia cuestiones relativas a la subjetividad, en otras palabras, a cuestiones de legitimidad y poder.

La cartografía de la diferencia recurre al establecimiento de tres niveles o estratos de diferenciación de la subjetividad que operan en la búsqueda de transformación de la subjetividad femenina; no obstante, resulta necesario aclarar que no se trata de niveles que supongan tiempos cronológicos u ordenados, sino, por el contrario, de destiempos y desencuentros fundantes de las múltiples expresiones de la subjetividad. En esta comprensión del complejo fenómeno de la subjetividad, la capacidad de pasar de un nivel a otro en un fluir permanente de experiencias, de secuencias de tiempo y de estratos de significación, es lo que confiere a la vida posibilidades reales que solo habían sido susceptibles de realizar en el campo del arte, movilidad que soporta el proyecto político del “arte nómada de la existencia” (Braidotti, 2000).

En el nivel uno se visibilizan las diferencias entre hombres y mujeres desde los supuestos que la lógica falogocéntrica determina a las subjetividades; proceso que se sostiene en la noción universal del sujeto, en donde este resulta coincidente con la conciencia; coincidencia que se funda en la acción racional con derecho a la racionalidad, capaz de trascendencia y, en consecuencia, acción negadora de los orígenes corporales. En las prácticas “reales” de mujer, esta resulta fundada en la carencia, en la falta, ella es el “otro” diferente (diferencia peyorativa y universalizada) del sujeto universal, no consciente; situada más allá de la racionalidad, mas nunca en la “creación”; afirmadora del cuerpo en una relación de objeto-corporalidad y reducida al silencio, Braidotti (1994).

En el nivel dos, la construcción de la subjetividad femenina aborda la necesaria asunción de las diferencias entre mujeres; se contrapone a la mujer como el “otro” del primer nivel, la mujer de la experiencia, portadora de saberes situados, de saberes consolidados a partir de la experiencia de multitudes de mujeres; se asume la positividad de la diferencia como proyecto político, la elaboración de genealogías femeninas feministas a modo de contramemorias en la consolidación de la política de la localización y resistencia. Se trata de un proceso que visibiliza, en tanto signos de empoderamiento, el reconocimiento ético-político y alegre, de la asimetría entre los sexos, la multiplicidad de diferencias de raza, clase, edad, en últimas, derivadas de la diversidad. Este es, pues, el proceso que está en la base del devenir sujeto-mujer-feminista y que fundamenta el proyecto político del feminismo de la diferencia sexual.

En el nivel tres, emergen diferencias dentro de cada mujer; no obstante, se trata de cada mujer “de la vida real”, situada y localizada en su experiencia, su diferencia; el sujeto mujer feminista deviene así una multiplicidad en sí misma: escindida y fracturada; una red de niveles de experiencia (como se perfila en los niveles uno y dos); una memoria viva y una genealogía corporizada; no solo un sujeto consciente, sino también el sujeto de su inconsciencia: la identidad realizada en términos de identificaciones múltiples que conllevan diversas posturas de sujeto; la mujer está, finalmente, en una relación imaginaria con variables como la clase, la raza, la edad, las elecciones sexuales; es la mujer situada más allá del género, la mujer postgénero y postfeminista, Braidotti (2000, p. 195).

La complejidad de los movimientos descritos e implicados en las transformaciones de la subjetividad es necesaria y susceptible de abordar, igualmente, desde una concepción de conciencia nómade comprendida como una forma de conciencia que combina rasgos, habitualmente percibidos como opuestos, pero que posibilitan la configuración de un sentido de identidad que no se base en lo fijo, sino en lo contingente; al combinar la coherencia con la movilidad, la conciencia nómade apunta a reconcebir la unidad del sujeto, sin referencia a las creencias humanistas, sin oposiciones dualistas, vinculando, en la posible consolidación de dicha unidad, el cuerpo y la mente en una nueva serie de transiciones intensivas y a menudo intransitivas, Braidotti  (1994, p. 73).

Y es el carácter nómade de la conciencia el despliegue que sugerimos posible de potenciar desde la constitución de una conciencia dialógica y polifónica (Bajtin); de allí nuestro interés reiterativo en visibilizar las interrelaciones entre feminismo,  lenguaje  y poder. La emergencia de nuevas expresiones políticas de la subjetividad humana que develan su carácter plural y las multiplicidades que nos conforman, permite también asumir en las prácticas sociales, la actualización del pluralismo como proyecto ético que contesta la desesperanza política propiciada por el discurso globalizador.

Agenciar prácticas emancipatorias de mujer es, pues, un imperativo éticopolítico en la sociedad actual, lo que es, tal vez, nuestra tarea en la historia: que la verdadera potencia femenina actúe en la defensa misma de la dinámica viviente de la vida. Asumamos, pues, la invitación que nos hace este feminismo a participar en la dinámica de devenir mundo, en otras palabras, a expandir nuestra subjetividad hasta donde el deseo lo propicie.

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Esperanza Paredes Hernández

Profesora Universidad de Pamplona, Facultad de Educación. Licenciada en Ciencias de la Educación de la Universidad de Pamplona. Actualmente Rectora de la Universidad. Magíster en Literaturas de Expresión Española, Universidad Laval, Québec, Canadá. Doctora en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, CINDE-Universidad de Manizales.

Los meandros de las narrativas políticas juveniles

Jairo H. Gómez Esteban

Introducción

Reivindicar la dimensión política de la subjetividad a través de las narrativas, implica una indagación de las experiencias políticas por parte de quien narra; sin embargo, esas experiencias políticas no pueden encapsularse en una sola definición o concepto, ni reducirse a una respuesta indignada frente a una situación de injusticia, inequidad o violencia, no solo porque las ideas que se hacen de la política (y la política misma) pueden cambiar, solaparse, yuxtaponerse o condensarse de acuerdo a las dinámicas, coyunturas y transformaciones sociales y políticas de los escenarios en que se mueven los jóvenes vinculados a organizaciones políticas, sino porque dichas ideas, al igual que en los teóricos de la política, pueden oscilar de un polo a otro, es decir, coexistir en medio de dos posiciones contradictorias, lo cual necesariamente hace que las narrativas políticas adquieran una naturaleza tensional, e incluso, de bricolaje.[1]

En las diversas acepciones, sentidos e intencionalidades que los teóricos de la política le atribuyen a esta, ese movimiento pendular es evidente. Estas oscilaciones y fluctuaciones son planteadas en la mayoría de autores como dicotomías (lo público vs lo privado; lo universal vs lo particular), como complementariedades (la política normativa y la política deliberativa; la política y la subpolítica), como dialéctica (la política y lo político), o como oposición (la finalidad del Estado como libertad o como seguridad). De esta forma, las representaciones simbólicas expresadas en las narrativas políticas mediante las cuales significamos y le damos sentido a las transformaciones sociales, no pueden sustraerse a esta condición tensional –y si se quiere, bifronte, e incluso, de bricolajede la política.

El propósito de este artículo es interpretar, desde algunos teóricos de la política, las diversas tensiones de las narrativas políticas halladas en las narrativas de las y los jóvenes entrevistados. Para su proceder, se exponen algunos planteamientos teóricos -contrapunteados con narrativas de los y las jóvenes- que buscan delimitar lo que se va a entender y a asumir como política en las narrativas políticas. De esta forma, se han seleccionado los que, tanto en la academia, como por el impacto de sus tesis, se consideran los autores más emblemáticos y representativos de la política: Arendt, Lechner, Habermas, Rawls, Beck, Giddens. La idea principal es que las narrativas sean interpretadas a la luz de estos autores, a pesar de las eventuales contradicciones o paradojas que puedan presentar. Por eso se asume dicha interpretación en términos tensionales. Por eso no se separó el marco teórico o conceptual del análisis de resultados y se prefirió contrapuntear narrativas con teorías o, lo que es lo mismo, el trabajo de campo con los marcadores conceptuales.

Las tensiones de la política por delimitarse

Al levantar un balance de las diversas concepciones de la acción política,   se hace evidente la imposibilidad de privilegiar una única dimensión de las que la política se constituye, en tanto sería privilegiar una parte del conflicto y, de paso, despojarla de su carácter plural y contingente. En efecto, dadas las dinámicas, desplazamientos, resignificaciones y manifestaciones que ha adoptado la política en estos tiempos de globalización, en donde la subjetividad se ha constituido en uno de sus principales pivotes y mecanismos de expresión, se hace necesario delimitarla, no en términos conceptuales o definitorios, sino respetando sus nuevas densidades y expresiones, es decir, asumiéndola en términos tensionales que posibiliten entender dichos desplazamientos, yuxtaposiciones, paradojas y hasta oxímorones.

Esto queda evidenciado en las narrativas de las entrevistas realizadas, en las cuales se pueden encontrar diversos ámbitos de implicación de la actividad política, que van desde la transformación estructural de la sociedad, “como dirían Marx y Lenin “la construcción de un nuevo hombre”. Pero yo diría que esa es nuestra tarea diariamente, construir un nuevo hombre para construir una nueva sociedad”, (Oscar Dussán).

Hasta intervenciones microsociales, casi mediáticas, que buscan llamar la atención en un momento determinado con un propósito único; “mostrarle a Uribe que no todos los javerianos lo van a recibir o lo están legitimando o están compartiendo lo que está haciendo con el país”, (Laura Díaz).

De esta forma, el espectro de las implicaciones y consecuencias de la acción política de los y las jóvenes entrevistados se revela lleno de matices e intencionalidades que, en buena medida, están determinados por el tipo de organización a la que pertenecen y, en consecuencia, a los procedimientos y estrategias que desde esas plataformas políticas se delinean. No obstante, cabe resaltar un aspecto común en las consecuencias de la acción política en todas y todos los jóvenes, o, lo que es lo mismo, en las organizaciones o colectivos a las que ellos y ellas pertenecen: el tema del género y, particularmente, la situación de la mujer,

la doctora Alexandra Moreno Piraquive, la senadora, ha venido trabajando mucho en los derechos de las mujeres, ella ha sacado la ley acerca de la violencia intrafamiliar,  de la protección hacia la mujer, ella ha venido abanderando  este tema ahí desde el Senado. (Andrés Gudiño).

Es un colectivo generista, pero quienes lo conforman son mujeres, exclusivamente mujeres, solo mujeres, trabajan, digamos que por la igualdad también en términos de las nuevas masculinidades, pero solo mujeres. (Cindy Torres).

Que podamos cuestionar imaginarios machistas, heterosexistas, homofóbicos, estos imaginarios;  pero en segundo lugar, que yo creo que es la meta a largo plazo, es poder transformar socialmente, por lo menos poder tener un país de derechos y no solo de derechos para la población LGBT, sino también para los jóvenes, para las mujeres. (Magda Alberto).

Otro elemento común de las consecuencias que advierten de su actividad política, es el efecto que pueda causar en los propios jóvenes, bien sea a nivel estructural,

el proyecto de ley del Estatuto de la Juventud lo presentó la senadora Alexandra Moreno Piraquive, allá en el Senado de la República se debatió, muchos senadores lo aprobaron, sin embargo, muchos jóvenes se pusieron a investigar y pues los propios jóvenes del movimiento MIRA también analizaron el proyecto de ley y nos dimos cuenta que sí hacen faltan varias cosas para meter; por eso se hizo una audiencia pública del estatuto del juventud, para ver qué es lo que se debería realmente meter, que deberían ir más aspectos de reconocimiento del proceso juvenil y todo eso. (Andrés Gudiño).

Bien sea a nivel de toma de conciencia y cuestionamiento,

creo que empezando a cuestionar la legitimidad que algunas personas jóvenes tengan frente a algunas instituciones, como empezar a cuestionarse quiénes son esos, qué es lo que hacen, sí será necesario, qué es lo que está pasando, o sea, qué es lo que está más allá de que ellos existan, qué quiere decir que ellos existan para que medien necesariamente y suficientemente el mantenimiento del orden social. (Laura Díaz).

O, a nivel cotidiano o sexual,

Yo espero que el impacto social que pueda tener, digamos a corto plazo, es el tema de sensibilización  y de cuestionamientos  de imaginarios, sí, nosotros hacemos performances, tenemos escritos que la gente lee y que se pueda cuestionar lo de lo cotidiano: “oiga, por qué yo me relaciono así con mi pareja, por qué yo no hablo con mis hijos de sexualidad, por qué me dan asco los homosexuales,  por qué son...? (Magda Alberto).

Ahora bien, si asumimos este carácter tensional de la acción política, el propósito de este trabajo es interpretar y analizar las narrativas de los y las jóvenes entrevistados, a la luz de cinco tensiones halladas en las discusiones y planteamientos teóricos desde diversas perspectivas epistemológicas de la política, los cuales se irán presentando para su respectiva interpretación.

Primera tensión: La política como trasfondo abstracto o como práctica concreta

Lo primero que se encuentra un investigador social o un teórico de las relaciones políticas actuales es frente a una tremenda exigencia de descentración y comprensión del vórtex de acontecimientos, transformaciones y desplazamientos de la política y la democracia. Si bien es cierto que las definiciones de manual que entienden la política como una actividad a través de la cual los grupos humanos toman decisiones colectivas o atienden a arreglos generales, Oakeshott (2000), siguen teniendo vigencia como trasfondo abstracto de la actividad política, es claro que en esa toma de decisiones inciden aspectos que involucran y atraviesan la subjetividad de sus participantes, tales como sus intencionalidades, temores, miedos, esperanzas, utopías, deseos, sueños y fantasías. No es gratuito ni moda entonces, que los principales teóricos actuales de la democracia y la política consideren el miedo, la incertidumbre, el escepticismo, el deseo y las emociones como los principales factores en los procesos de subjetivación política.

Probablemente sea Hannah Arendt una de las autoras fundacionales que haya promovido  esta nueva perspectiva  de la política.  En efecto, cuando Arendt (1997, p. 45) entiende que la política “trata del estar juntos los unos con los otros diversos”, está partiendo de un hecho ineludible: la pluralidad humana. A partir de este reconocimiento, Arendt toma distancia de aquellas propuestas que intentan reducir esa pluralidad a una voluntad general o a condensarla en una idea compartida del bien, Sánchez Muñoz (2003). Para la filósofa judía, la política surge de la relación, del entre, en donde la acción del agente revela su identidad a través de una narrativa que solo adquiere inteligibilidad y coherencia en el conjunto de tramas y relatos en las que nos insertamos, es decir, en los espectadores de nuestras acciones. Es en esta interacción intersubjetiva en donde se revela el sentido de la política, y no a partir de trasfondos abstractos como la “voluntad general”, “la razón” o “el espíritu del pueblo”. De esta forma, la política en Arendt

Se concibe como una actividad que permite a cada individuo, mediante sus acciones y discursos, presentarse ante los otros como un sujeto que posee una identidad propia, que debe ser reconocida por ellos. Desde este punto de vista, la política se encuentra ligada de manera indisoluble a una esfera pública, la cual representa un espacio de aparición, en el que se desarrolla, como decía Aristóteles, el “trabajo del hombre en tanto hombre”. (Serrano Gómez, 2002, p.  79).

La argumentación de Arendt permite, entonces, entender la política en relación con el otro, en donde, a través de la confrontación de la pluralidad de opiniones, se puedan establecer, mediante consensos, compromisos, alianzas o coaliciones, los fines colectivos que demanda cualquier acción política. Con la imagen de la polis griega como modelo normativo, Arendt considera que el sentido de la política es la realización de la libertad –no sin razón se le ha criticado su excesiva grecofilia y nostalgia por la polis–. Es por esto, su apuesta total por una recuperación de lo público y de la política como una actividad que constituye un fin en sí misma que tiene como contenido fundamental la acción conjunta de los ciudadanos, esto es, como expresión de la pluralidad humana. Esto queda claramente ilustrado en las palabras de Andrés,

yo concibo la política no solamente  como pertenecer  al movimiento  o a algo, sino desde los espacios de participación que se puedan dar en el espacio de participación como gobiernos escolares, como consejos de juventud, todos los espacios institucionales que se puedan dar. (Andrés Gudiño).

Otra forma de expresión de esta primera tensión, sin duda la más general, se da en propuestas que intentan reducir la política a una voluntad general, condensándola en una idea compartida del bien, es decir, convirtiendo la política como un trasfondo abstracto,

para superar esa democracia burguesa, Lenin plantea el socialismo de la democracia… o sea, el día que lleguemos al socialismo va a ser el nivel máximo de la democracia porque todos y todas nos vamos a expresar libremente, realmente. (Oscar Dussán).

O, por el contrario, entendiéndola como la acción o actividad pública que sustenta la identidad y las narrativas propias de un sujeto individual o colectivo.

yo no milito:  uno, porque,  el hecho de marcar  ya mi nombre  como militante puede quitar ciertos espacios donde puedo llegar a trabajar; el hecho de que yo llegue como Cindy Torres o Colectivo Camino de Aethos o laberinto de las mariposas; a decir que yo soy militante del Partido Comunista, también por los sesgos culturales, eso me puede llegar a cerrar las puertas. (Cindy Torres).

Dados los desplazamientos culturales y el nomadismo juvenil[2] ,es plausible que una narrativa política periclite entre estas dos concepciones de la política, y que, incluso, en algunos casos, se yuxtapongan, como en el caso del individuo que espera que el Gobierno resuelva todos los problemas políticos y sociales porque confía en él, pero que en el momento en que ve amenazados sus propios intereses se manifiesta y expresa como sujeto colectivo.

yo ahí no veo de verdad como un ejercicio de representación de que es como una vocería que se están llevando no. No la veo, no la creo y creo que una forma de decir no creo en eso es no seguirlo reproduciendo. Pero uno tampoco puede vivir en una burbuja, o sea, yo por qué voto para el Congreso, porque dije: “hijuepucha, hay que meter a gente que es importante y que puedan hacer el contrapeso”. Y más se quedan como dentro el discurso de crímenes de Estado, el discurso de memoria y verdad, me parecía importantísimo para el Senado como a nivel de la minga, que me parece un proyecto muy importante para el país. Pues votar por alguien que ha estado liderando eso que es y todo el cuento. (Laura Díaz).

Desde el momento que decidimos pertenecer a un grupo organizado y relativamente formalizado, es porque estamos dispuestos a acatar su “política” en la medida que dicho grupo o colectividad responde a la necesidad que tenemos de ser reconocidos como actores sociales, y en el cual, o a través de él, podemos darle sentido a nuestro estar en el mundo. De esta forma, la discusión política contemporánea no puede prescindir del sujeto, y, por derivación, de los procesos y modos de subjetivación que promueve la actividad política.

una diferencia con el movimiento LGTB es que ellos reivindican que hay que salir del closet, y nosotros llegamos a decir no, o sea, digamos que una opción también puede ser no salir del closet pues esto tiene que ver con tu vida, tiene que ver con la libertad, ahí no es solo la acción de que te acuestes con hombres, o sea, la opción es que como mujer también te  puedes acostar con hombres o con mujeres y puedas ser transexual o bisexual o lesbiana. Otra opción es no decirle a nadie con quién te acuestas, tus relaciones sexuales, también puedes elegir, y digamos hay gente que sí lo soluciona internamente y que yo la reivindico y que es muy difícil. Yo desde la organización la reivindico, yo que participo en las organizaciones, las reivindico desde el León Zuleta y desde… y para ellos no es fácil porque ellos todo el tiempo están reivindicando, pensando en organizarse y solucionar todo desde el colectivo, desde el activismo y yo pienso que no, que si la persona quiere estar sin organizarse y quiere solucionarlo así, está bien. (Magda Alberto).

O, asumiéndola y subordinándola a principios abstractos, doctrinarios y preestablecidos, en donde la política deviene ideología y la práctica política se realiza en función de ese único horizonte.

si bien nosotros entendemos que las condiciones particulares de cada uno de los espacios y momentos políticos de la historia han cambiado y que si bien nuestros históricos lo vislumbraron en su momento, que el capitalismo era también una ciencia cambiante, Marx planteaba que los pilares principales del comunismo eran la dialéctica y el materialismo histórico ¿Esto qué quiere decir?, que la sociedad a medida que va cambiando también va formulando unas nuevas formas para eliminar a su enemigo de clase y si bien digamos  han cambiado las relaciones  interpersonales,  la explotación  sigue  siendo, o sea, la relación sigue siendo burgués-proletario,  entendiéndolo como que el burgués es el dueño de los medios de comunicación,  es el dueño de los medios de producción, es el dueño del capital, el dueño de las fábricas, de las industrias, el poder político, democrático y el proletariado es toda persona que está desposeída tanto de los bienes, digámoslo así, de la sociedad, con esto queremos decir que el proletario es el que de acuerdo a su capacidad monetaria es el que puede llegar al goce del beneficio social, eso lo caracteriza como proletario. (Oscar Dussán).

Otra dimensión de esta tensión, es cuando se plantea la práctica política en términos históricos, a futuro, desde la ilusión y la utopía, en el entendido de que utopía y democracia son dos proyectos humanos indisociables -así Popper y muchos otros las consideren como recíprocamente excluyentes- en tanto se despoje a la utopía de su teleología totalitaria o romántico-comunalista, y la democracia deje de entenderse simplemente como un Estado de derecho. Ahora bien, en primer lugar, hay que distinguir entre las utopías que reivindican la libertad, las que le apuestan a la fraternidad, y las que se ubican bajo el signo de la igualdad, de tal manera que se deba diferenciar entre las críticas que se hacen a una u otra.[3]  De lo que se trata es de

restituir a la utopía su capacidad de movimiento, en especial con el enigma de la historia, pensada en lo sucesivo como no resuelta, como interminable, como no susceptible de recibir una solución, sea porque descubre lo que queda de inexplicable en la historia, sea porque hace de su problematicidad su elemento. (Abensur, 2003, p. 32).

la tarea es sentarnos a construir y no voy a ser yo, ni vamos a ser uno, dos, tres, sino creo que vamos a ser muchos los que tendremos que pensarnos eso y ponerlo por ahí, no sé, en un siglo, no sé, tal vez en la historia quedará eso de memoria, pero las cosas tienen que cambiar, el mundo tiene que seguir cambiando, los seres humanos somos de cambios. (Cindy Torres).

La utopía como se piensa hoy en día, se distancia del mito de la comunidad fusionada, ya sea anárquica o autoritaria, para asumirse como un proyecto en continua transformación orientado a detectar y proponer “líneas de fuga” y alternativas emancipatorias,  las cuales son inherentes a los procesos de democratización. Es por esto que, sin una relación con la democracia, la utopía está condenada a desaparecer o a regresar a arcaísmos sociales que abogan por la separación y la automarginación.

yo solo sé que yo tengo un pensamiento de izquierda, o sea de derecha evidentemente no es y de centro tampoco, es de izquierda, que sí creo que tiene que haber transformaciones  radicales en cómo está realizada la estructura social, creo que hay que incidir transformando ese orden social, creo que estoy cuestionando cosas o creo que me gusta y le da sentido a mi acción política pensarme la transformación radical de cosas, transgredirlas desde mi propia experiencia, desde mi propia cotidianidad, las relaciones que establezco con mis amigos, mi pareja o mi familia o todo, pero digamos, yo no tengo la bandera comunista. (Laura Díaz).

En segundo lugar, la relación utopía-democracia debe superar la reducción de esta última  con el Estado de derecho. Si bien es cierto que la democracia se expresa en sus instituciones –y de ahí la fuerza de su imaginario instituido–, de igual forma, se despliega de acuerdo a las características específicas de cada nación, y en ese movimiento y adecuabilidad a la realidad, llega a sublevarse incluso contra el mismo Estado, promoviéndose una permanente reinvención de lo político, unas nuevas formas de socialización política y, en fin, un imaginario político instituyente que, por principio, está impulsado por el espíritu utópico de los seres humanos. No sin razón se considera que,

como horizonte de futuro la utopía cumple con la función de orientar la construcción de opciones, cometido, propio del quehacer político y, sin embargo, las opciones guardan relación con el esfuerzo de rescatar el movimiento de la realidad cotidiana, el cual define la base desde la que pensar la realidad compuesta de procesos con diferentes ritmos temporales y escalas espaciales. (Zemelman, 1989, p. 50)

El compromiso con un mundo mejor, o, al menos, más acorde con sus sueños y expectativas, es lo que se revela en las narrativas de estos jóvenes. Pero, ¿qué los lleva, a diferencia de otros jóvenes, a vincularse a partidos o colectivos o, incluso–como en el caso de Cindy–, a organizarlos ellos mismos? Una profunda convicción de que su acción política sí tiene un efecto social, y cumple una labor, al menos, de concientización y transformación de imaginarios.

Que la gente de los barrios tenga una conciencia de lo que está pasando; de lo que pasó históricamente,  de cómo podemos hacer cambios conjuntamente,  ¿sí?, de imaginarios, aún cuando sea; si no se pueden hacer cosas materiales, sí de imaginarios; ya cuando hay un cambio de imaginario, la gente tendrá la voluntad o no de cambiar sus  propias realidades. (Cindy Torres).

¿Qué mueve a un o una joven a asumirse como sujeto político? La necesidad y el sueño de una sociedad mejor, más justa y acorde con sus expectativas y su subjetividad. La imposibilidad de quedarse impávido frente a cómo le gustaría que fuera, en el futuro, la sociedad. La negación a no coartarse en su imaginación sociológica.

el tema de la memoria y la impunidad frente a esa pregunta hay afinidad. A mí me gustaría mucho construir, vivir en una sociedad antimilitarista, eso lo he ido alimentando, no solamente que no haya militares, incluso es cuestionar  la existencia de un ejército para que sea el mediador de las relaciones  entre los ciudadanos, desde ahí, pero va más allá de eso, también es empezar a cuestionarse relaciones que reproducen una sociedad patriarcal, jerarquizada, masculina. (Laura Díaz).

La intencionalidad, inextricablemente ligada a la imaginación, no podía dejar de lado la vida sexual y cotidiana,

Yo soy feminista, me declaro feminista, mi meta es poder, primero desde mi diario, desde mi vida cotidiana poder hacer unas prácticas reales en torno a la sexualidad, con mi pareja, pero con mi familia, poder hablar con mis hermanos, con mis estudiantes y ya en lo social es poder transmitir eso a esas personas que luchan por estas emancipaciones sexuales, poder transmitir otras emancipaciones que necesitamos desde las mujeres, desde los desplazados, desde los pobres. Es como, digamos ahí, uno podría mirar metas muy grandes, la meta mayor en nosotros, que participamos en el movimiento social, es poder cambiar el país por ejemplo, sí, pero ahorita lo más inmediato es la concientización  desde mi vida diaria, desde lo que hago. (Magda Alberto).

Ni los cambios y trasformaciones macroestructurales e históricas, que conlleva el cambio del yo por el nosotros,

la principal meta de nuestra actividad política como juventud comunista colombiana, como destacamento juvenil del Partido Comunista Colombiano es acercar a los jóvenes un poco más a la concepción de transformación  social del modelo capitalista al modelo socialista, en primera medida, y acercarnos un poco más a la construcción del comunismo como fin de nuestro partido, como meta principal de nuestra organización política. (Oscar Dussán).

Segunda tensión: Intereses generales/Reivindicaciones particulares

Esta tensión se refiere a los objetivos generales o específicos de la actividad política. En este sentido, las preguntas de las entrevistas se preocuparon por determinar si el propósito era la lucha por  intereses generales y estructurales de la sociedad, o, por el contrario, la reivindicación de intereses y derechos colectivos particulares. Es en esta tensión donde se revelan con mayor claridad las aparentes paradojas y condensaciones de los fines de la práctica política. Estas tensiones no hacen otra cosa que reflejar las dos determinaciones insuperables de los conflictos humanos: la pluralidad y la contingencia, Serrano (2002), es decir, que el antagonismo de intereses, la diversidad de valores que se movilizan y el conflicto que de ellos se deriva, no son resultado de la irracionalidad e ignorancia de las y los jóvenes, sino una consecuencia de la pluralidad y la contingencia propia de cualquier actividad humana. Es el caso de Magda, quien a pesar de trabajar en el tema de género y las mujeres, y consciente que una militancia en el partido comunista –del cual es “muy simpatizante”le restringiría su actividad política,  insiste que sus intereses son generales,

mi actividad política se dirige más a la reivindicación de intereses generales, generales, porque la política es una cuestión que compete a todos y lo público es para todos y no de todos; es de todos y lo habla muy semánticamente; hace parte de proporcionar  a conjunticos y seguimos diciendo ¡no, es que yo quiero esto!, por ejemplo,  entonces  seguimos  las reivindicaciones  de género,  ¡no, entonces por otro lado están los estudiantes, por otro lado están las negritudes, por otro lado están los indígenas!,  entonces uno dice “no, espere un momentico  que es que esas reivindicaciones hacen parte del concepto humano”; entonces eso es lo que nos va a permitir, si usted está reivindicando lo humano, está reivindicando la clase, está reivindicando  la clase no, sino los géneros, está reivindicando  su raza, está reivindicando  todo ¿cierto?; esa ha sido y es la apuesta cuando nos sentamos a hablar de juventudes en Bogotá, si usted trabaja educación, si usted trabaja el medio ambiente “bueno, sentémonos que el tema es juventud y es que el tema de la democracia”, a eso es lo que voy, la democracia es en lo que muchos han insistido “sigamos reivindicando micro, solo lo micro”, pero nunca hablamos de lo colectivo público, o sea, uno para qué habla de eso, [...] un concepto de propiedad;  cuando hablamos  para todos, no es integral, pero si saber repartir las cosas, el poder, la riqueza, los imaginarios, repartirlos de manera equitativa. (Magda Alberto).

La falsa oposición entre los intereses individuales y las acciones colectivas se supera por el hecho de que la gran mayoría de jóvenes ha entendido que el compromiso no necesariamente implica afiliación y por eso huyen de organizaciones que les imponen normatividades, obligaciones y prescripciones. No sin razón, Cindy subraya con vehemencia,

yo no milito: uno, porque el hecho de marcar ya mi nombre como militante puede quitar ciertos espacios donde puedo llegar a trabajar; el hecho de que yo llegue como Cindy Torres o Colectivo Camino de Aethos o laberinto de las mariposas; a decir que yo soy militante del Partido Comunista, también por los sesgos culturales, eso me puede llegar a cerrar las puertas. (Cindy Torres).

Otra manera de abordar esta tensión es considerando que los propósitos de su actividad política son generales porque, al fin y al cabo, directa o indirectamente van a tener unos efectos sociales. Se manifiesta aquí cómo, de acuerdo con Beck (1999), la actividad política se despliega en nuevas solidaridades, dadas más de forma voluntaria que por un sentido del deber, promoviendo la creación de redes sociales vinculantes que necesariamente impactan el todo social. Es el caso de Laura y su colectivo que, a pesar de tener unos objetivos muy específicos, se asumen en una perspectiva general,

Creo que está abordando temas más pues de la sociedad, digamos puntualmente frente al tema de impunidad es una cosa que es macro. Históricamente además, frente al tema de empezar a cuestionarse por la resolución siempre violenta de los conflictos, y de ver que la violencia es la forma legítima para resolverlos y la única. Creo que también se enmarcan, es una cosa compartida y lo digo por el conocimiento  que tengo de otros jóvenes que también están camellando,  creo que el trabajo desde el arte y desde las presentaciones  artísticas para transformar la cultura, entendiendo la cultura como el campo de escenificaciones y sentidos que le dan a nuestros discursos  y a nuestras acciones que se enmarcan en un contexto histórico y geográfico. Creo que también se enmarcan como en gente que le está apostando por ahí a esto. Como en esos tres [aspectos] siento que implica algo más macro. (Laura Díaz)

Así sean una minoría –como es el caso de la comunidad LGBT–, cuando la lucha se percibe como una lucha   por la vida, la tensión se resuelve en la reivindicación de los derechos colectivos,

yo lo he dicho, efectivamente son intereses generales. Yo creo que el mayor problema que ahorita tenemos, el movimiento  social, es el [...] que ha hecho muy bien el militarista, porque además es una lucha por la vida, una lucha por sobrevivir, y en esa lucha por sobrevivir pareciera que la única salida es la de reivindicar tus intereses propios para salvarte. Tú sabes que al menos dices soy gay, lesbiana, bisexual, pero y qué, bueno y que solo estoy peleando por eso. Quizás no vayas a ser señalada, ni vayas a salir en un panfleto si es en un barrio como Diana Turbay, ¿cierto? Sabes que esa puede ser tu trinchera y así luchar por las reivindicaciones propias. (Magda Alberto)

Es un error creer, y de paso culpabilizar, que los y las jóvenes son seres egoístas y autorreferenciados que solo piensan en sus propios intereses y necesidades. Por el contrario, las investigaciones, tanto en Europa, como en América Latina, Beck (1999); Cubides et al (2002) demuestran que “la autoafirmación, el goce de sí y la preocupación por los otros no se excluyen, sino que se incluyen, van juntos, se refuerzan y se enriquecen mutuamente” (Beck, 1999, p. 14). Esta falsa oposición entre los intereses individuales y las acciones colectivas se supera por el hecho de que la gran mayoría de jóvenes ha entendido que el compromiso no necesariamente implica afiliación y por eso huyen de organizaciones que les imponen normatividades, obligaciones y prescripciones. Ellos y ellas tienen claro que los que ayudan a otros, pueden a su vez estar necesitados en algún momento de ayuda, es decir, es una clara conciencia de la vulnerabilidad que implica sobrevivir en la sociedad del riesgo. Esta situación ha generado nuevas solidaridades, dadas más de forma voluntaria que por un sentido del deber, promoviendo la creación de redes sociales vinculantes que producen unos sentimientos de pertenencia y nuevos sentidos de vida que no encuentran ni en la familia ni en la escuela.

El colectivo tiene como fundamento procesos de sensibilización en género y todo el tema de clase y formación  política;  todo el tema de desigualdad  en condiciones materiales que es lo que trabajamos desde las clases y todo el tema de formación política, porque creemos que hay que construir sujetos políticos que tengan capacidad de incidencia; estas son como las tres líneas base del colectivo; hemos hecho trabajo en Bogotá, en cuatro, cinco localidades; a nivel regional en Antioquia y en Sucre, con campesinos; esas son como nuestro fuerte. Nosotras no solamente  hablamos  de la reivindicación  y emancipación  de las mujeres, sino también hablamos de la condición de las masculinidades y creemos que los cambios sociales y políticos deben generarse, tanto en hombres, como mujeres; uno obviamente las condiciones materiales y dos, también las reivindicaciones sexuales y creemos que eso, lo sexual, es una condición humana; entonces, no creemos que solo sea una emancipación de mujeres, sino también debe ser de ambas partes. (Cindy Torres).

Por lo visto en estas entrevistas, esta tensión entre intereses generales y reivindicaciones particulares se expresa fundamentalmente en un comportamiento ético-político que se orienta más por la autodeterminación que por heteronomía o “la disciplina de partido”. Las necesidades de expresión política de estas y estos jóvenes (con excepción de los militantes en partidos estructurados) se registran más en un plano de libertad de elección que de seguimiento irrestricto de una plataforma ideológica preestablecida. Sus ámbitos de acción se relacionan más con los problemas de género, sexuales o de satisfacción de necesidades materiales; y cuando se reivindican asuntos que le atañen a todos, se relacionan con la condición humana general (“no, espere un momentico, es que esas reivindicaciones hacen parte del concepto humano”, dice Magda cuando cae en cuenta de que su reivindicación es de todos). En términos generales, se puede concluir que, de acuerdo con las entrevistas, se presenta un equilibrio entre intereses generales y reivindicaciones particulares que puede quebrarse de acuerdo a una coyuntura o exigencia particular. Por eso su rechazo a las afiliaciones, a las rígidas adscripciones identitarias, a cualquier tipo de ismo que los quiera circuns cribir y limitar.

Tercera tensión: La política y lo político

Apoyada en las tesis de Carl Schmitt, Chantal Mouffe (2007) nos muestra la imposibilidad del consenso racional totalmente inclusivo que pretenden Habermas, Rawls y la mayoría de apologistas y exégetas del liberalismo político, los cuales, con el argumento de que, quienes cuestionan el consenso racional y defienden que la política constituye un espacio para la discordia y la confrontación pública, socavan la posibilidad misma de la democracia. Mouffe, por el contrario, piensa, “con Schmitt contra Schmitt”, que el antagonismo se configura a partir de la diversidad de relaciones sociales que vayan adoptando las identidades políticas en la relación nosotros/ellos, o, amigo/enemigo. Toda identidad política (a diferencia de la subjetividad) implica el establecimiento de una diferencia que puede hacerse desde una jerarquía o una inmanencia, es decir, que toda identidad es, por principio, relacional, y la diferencia es una precondición de tal identidad, en donde la percepción del otro constituye, en palabras de Derrida, su ”exterioridad constitutiva”. Este otro que está afuera, convertido en relación social, siempre va a ser un terreno fértil para el antagonismo y el conflicto, sobre todo cuando se percibe al “ellos” cuestionando la identidad del “nosotros” y como una amenaza a su existencia o sus formas de expresión.

hubo un debate, digámoslo así, en contra del establecimiento,  fuerte, o sea, nosotros estábamos invitando a la gente a la movilización  y teníamos bloqueado el edificio y llegó una persona de la decanatura  a desbloquearnos  y se levantó en la plaza y en plena plaza pública a grito herido tuvimos un debate político ideológico muy fuerte, o sea, interesante, yo diría, yo lo llamaría como exquisito en su debate de ideas y yo diría que el conjunto del estudiantado,  bueno la comunidad  universitaria  que estaba presente  fue la que dio el veredicto,  ¿si me hago entender? De la lucha, pues a mí me pareció interesante  porque salimos a la movilización y les tocó firmarnos el permiso académico para que nosotros pudiéramos ir, que si bien no es una panacea, es un logro dentro de la lucha política. (Oscar Dussán).

En este sentido, se entiende entonces que mientras la política se refiere a las acciones públicas orientadas a crear un determinado orden, a mantener una institucionalidad y a organizar la coexistencia humana; lo político asume el conflicto como intrínseco a la condición humana y entiende el antagonismo como su principal motor, en donde los consensos y los acuerdos tienen siempre un carácter provisional, en tanto se basan en actos de exclusión y se mueven en una esfera de decisión y no de libre discusión.

Ahora bien, la principal razón que se esgrime para adoptar la perspectiva de Mouffe, la constituye, sin lugar a dudas, su marcado énfasis en entender los conflictos en su dimensión antagónica e interpretarlos en clave política, desmarcándose de esta forma del liberalismo rawlsiano, el cual los expresa en un registro moral, esto es, que en lugar de plantear los conflictos en términos de posiciones políticas (por ejemplo, entre izquierda y derecha) los propone en función del nivel de desarrollo moral de los individuos. Esta reducción de la filosofía política a la psicología moral, coloca su teoría de la justicia en un lugar tan abstracto e idealizado, que ni siquiera aplica a los propios EEUU, lo cual le ha valido toda clase de críticas tanto desde las posiciones más neoliberales como Hayek -que abjuran de la mera posibilidad de que se pueda pensar la “justicia social” en tanto todo queda subsumido a las leyes del mercado-, como marxistas y socialdemócratas que le cuestionan sus omisiones en torno al conflicto de clases, los problemas del reconocimiento y los antagonismos políticos, los cuales se desvanecerían en la  kohlbergiana  y perfecta racionalidad de sus contratantes.

Por el contrario, al concebir lo político como “la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de todas las sociedades humanas” (Mouffe, 2007, p.28), las relaciones amigo/enemigo y nosotros/ellos constituyen la dimensión antagonista de lo político que nunca puede ser eliminada. Esta imposibilidad de erradicar el antagonismo de las relaciones sociales y de lo político lleva a Chantal Mouffe a postular un pluralismo democrático radical cuyo núcleo fundamental lo constituye el modelo adversarial. Esto queda muy bien ilustrado en la siguiente narrativa,

nos declaramos que somos de izquierda, ciertos entonces ahí ya tenemos contradictores claros, partidos de derecha, movimientos académicos que defienden estructuras conservadoras, estructuras neoliberales, eso ya va, por ser de izquierda tenemos  como  esos enemigos  propios  que hay entre  derecha  e izquierda, pero aparte de eso, dentro de la izquierda y dentro de otras cosas tenemos otros enemigos, está la estructura de la iglesia que es muy fuerte, hablar de emancipar la sexualidad que además no solo tiene que ver con que hombres se puedan acostar con hombres y mujeres con mujeres, sino tiene que ver con otras cosas, con poder disfrutar tu cuerpo, gozar tu cuerpo, poder pensar tu cuerpo de otras maneras y todo eso tiene contradictores,  entonces la iglesia yo creo que es un enemigo muy fuerte; la escuela, a la escuela todavía le cuesta hablar de eso, le cuesta hablar de salud sexual y reproductiva que es una cosa que necesitamos en este país y le cuesta hablar a la escuela de eso y a veces la misma izquierda, porque somos producto de esta sociedad, a pesar de que la izquierda se piensa algunas cosas diferentes, finalmente somos producto de una sociedad machista, tanto la derecha como la izquierda y por eso, por ejemplo, les es dif ícil pensar que las mujeres en este momento pensamos no tener hijos, las mujeres poder estar con otras mujeres, existen chicos que se están pensando el tema de las triejas que es tener relaciones entre tres personas, o sea ya no vivir en un apartamento tu y yo como mujer y hombre, sino poder vivir tres dos mujeres y un hombre, tenemos entre los tres relaciones, estamos bien afectivamente, quizás adoptemos un hijo, sí, son otras formas, son otras formas y yo creo que la principal razón por lo que la izquierda ve mal esto es porque también es hija del machismo de esta sociedad, de una sociedad goda que tenemos, el catolicismo,  tenemos tanto la derecha como la izquierda, tenemos un problema digamos un poco lo que hay que cambiar, digamos cómo se juzga muy fuerte a la izquierda por tener estas formas discriminatorias con este movimiento, pero digamos es toda la sociedad. (Magda Alberto).

Mientras que en la relación nosotros/ellos y amigo/enemigo los antagonistas no comparten una base común, Mouffe propone la noción de agonismo para “domesticar” esa relación antagónica. Admitiendo que no existe solución racional al conflicto, el agonismo reconoce la legitimidad de los oponentes y percibe que ambos pertenecen a la misma asociación política y comparten el mismo espacio simbólico dentro del cual tiene lugar el conflicto, de tal suerte que la democracia debe transformar el antagonismo en agonismo, constituyéndose de esta forma el adversario como una categoría central para la democracia. Con el adversario lo que se pone en juego es la configuración misma de las relaciones de poder en torno a las cuales se estructura la sociedad, es decir, las luchas y conflictos entre diversos proyectos hegemónicos opuestos y cuyos acuerdos siempre van a ser transitorios y provisionales.

Yo creo que uno de los adversarios más fuertes para nosotros que hemos tenido con que lidiar, digamos el trabajo afuera, ha sido el tema militar y el tema paramilitar. Nosotras en el trabajo campesino  y en espacial a mí, sí hemos tenido esos adversarios directos que nos han dicho “aquí no vengan, aquí no entren, ustedes están generando  otro tipo de cosas en la gente y no queremos  que la gente piense de esa manera”; de manera directa sí hemos recibido eso. (Cindy).

Como es de suponer, este modelo adversarial no puede dejar de lado la dimensión afectiva como motor fundamental de las luchas, pactos y negociaciones que se efectúen entre adversarios. Mouffe critica, en efecto, que al poner el acento ya sea en el cálculo racional de intereses (modelo agregativo) o en la deliberación moral (modelo deliberativo), la teoría política contemporánea se torna incapaz de reconocer el papel de las “pasiones” como fuerzas movilizadoras de la política. Ella recurre al psicoanálisis freudiano para explicar la identificación que los miembros de una comunidad movilizan para asumirse como identidad colectiva, de tal forma que el “nosotros” se construye a partir de la inversión libidinal que conlleva hacer parte de un grupo elegido, con la consecuente exclusión y agresión de unos “otros” que no comparten los intereses del grupo del “nosotros”. En otras palabras, la líbido erótica plasmada –sería mejor decir, catectizadaen el nosotros, se invierte como líbido agresiva en los otros, creándose de esta forma las condiciones psicológicas para la enemistad y la discordia, es decir, para el antagonismo. Esta tesis sobre el origen afectivo de lo político es reforzada con la ayuda del concepto lacaniano de goce para mostrar cómo la identificación sociopolítica implica la realización de nuestras fantasías sociales, las cuales encuentran parcialmente su raíz en el goce que anima el deseo humano.

Esto queda claramente reflejado en las narrativas de las y los jóvenes entrevistados. En efecto, al asumirse como sujetos políticos entienden que los problemas sociales, culturales o económicos, pasan por principio, por eventuales y provisionales soluciones políticas; que es en la esfera de la política y en las luchas en lo político donde se pueden dar no solo las soluciones a estos problemas, sino también, y esto es quizás lo más importante para ellos y ellas, el espacio para la realización personal, el tiempo para otorgarle sentido a sus trayectorias vitales, la posibilidad para el despliegue de todas las potencias afirmativas de sus subjetividades. Sin embargo, ante la magnitud del conflicto, ante las posturas refractarias y, a veces recalcitrantes, de los que ostentan el poder o manejan las decisiones políticas, estos y estas jóvenes se ven abocados a reformular sus estrategias y hasta su estructura organizativa,

o sería Cindy, ni sería el colectivo; nosotras no podríamos solas, yo creo que es seguir apostándole a esas apuestas colectivas para hablar de eso que es público, yo creo que es una cosa muy, muy compleja,  de pronto nosotros tenemos disponibilidad de sentarnos a negociar ciertas cosas y espacios y porque nuestras formaciones con ellos y sensibilizaciones, pero no sabemos la otra parte cómo lo vaya a asumir, porque realmente no sabemos qué les interesa a ellos, uno ve que les interesa el territorio, el poder, bueno toda la cosa, digamos con la iglesia cómo sentarnos a hablar, eso también ha sido complejo, entonces uno dice faltaría más fuerza por parte de nosotros, seguir aunando esfuerzos y mirar una estrategia más colectiva para podernos sentar, si es que nos queremos sentar también; yo no creo que la salida sea violenta para hablar de estos temas. (Cindy Torres).

Cuarta tensión: Política normativa/política deliberativa

A diferencia de la anterior tensión, en la cual las tesis de Rawls y Habermas no resultan ciertamente aplicables a la interpretación de cómo nuestros jóvenes diferencian la política de lo político, en esta tensión sí resultan supremamente útiles. En efecto, ya hemos visto cómo la filosofía política normativa de Rawls (1991) parte de la premisa de que la filosofía política es una abstracción para “formular concepciones idealizadas” que adquieren significado en momentos históricos que plantean profundos conflictos políticos.  Bajo este presupuesto, se propone asumir el reto ético-político que subyace en nuestra cultura democrática y que él considera es el de conformar el conjunto más apropiado de instituciones que aseguren a todos los ciudadanos su condición de ciudadanos libres e iguales como el logro histórico más consistente e importante de las democracias modernas, superando las diferencias, particularidades, identidades culturales y convicciones que algunos individuos o grupos puedan tener. Rawls considera que esta propuesta es viable y plausible a través de lo que él llama la justicia como equidad. Como se dijo, la idea central de esta tesis es mirar la sociedad como “un sistema equitativo de cooperación social entre personas libres e iguales”. Se trata, por tanto, que las instituciones y el ejercicio de lo público operen bajo una concepción política de la justicia en donde el contrato social queda referido a la idea de una sociedad democrática justa. Esto supone: a) una sociedad cuyas instituciones están perfectamente organizadas y reguladas por la razón pública; y b) unos ciudadanos que asumen y realizan con tal corrección y diligencia la concepción política de la justicia que una y otra, la concepción política de justicia y el ideal de respetar la razón pública, se refuerzan mutuamente, Quesada Castro (2006). Cuando se pertenece a un partido político cuyo sustrato político hunde sus raíces en una postura moral de la sociedad, la teoría rawlsiana encaja perfectamente,

frente al aborto, el movimiento político MIRA le da un rotundo “no” al aborto, no está de acuerdo con eso, sin embargo, y según lo que sacó la ley y la Corte Constitucional, todas aquellas mujeres que hayan sido violadas y que tengan un niño y digamos por circunstancias de fuerza mayor, que fue un niño como hecho por abuso sexual, en eso sí digamos el movimiento MIRA lo respalda, pero de resto que yo pues, no sé, la niña por “patiabierta”, me disculpan la expresión, se vaya a abortar, en eso si no estamos de acuerdo, eso sí se debe dar como prelación a la vida. El movimiento MIRA va siempre muy acorde a lo que dice la ley y siempre es cumplidor de la ley, y lo que dice la ley es lo que MIRA hace. Por ejemplo, con la legalización  de la droga, entonces es así como también le dan como un rotundo “no”. (Andrés Gudiño).

A diferencia de Rawls, Habermas (1998) considera que la legitimación del discurso político no se agota en una organizada administración institucional de la democracia y la justicia, sino que la validez de un discurso legitimatorio requiere la generación y extensión de convicciones. La consolidación de estas convicciones supone que los individuos que han participado a través de la interacción comunicativa en la conformación de ese proceso adquieren una perspectiva epistemológica y una comprensión de sentido general que supera la meramente individual y le permite integrar el punto de vista de los demás.

Esta insistencia en la interacción comunicativa en donde las argumentaciones son consideradas como un “componente del discurso universal de una comunidad ilimitada de comunicación” lo lleva a desarrollar una teoría normativa de la democracia por medio de un modelo discursivo-procedimental  del proceso democrático que articula las instituciones formales con una esfera pública abierta y no restringida. Mientras que la perspectiva liberal concibe la democracia en el marco de procedimientos de voto y representatividad legislativa; y la perspectiva republicana delimita la deliberación ciudadana a un marco cultural compartido y le confiere a la opinión pública un carácter ético-político particular, Habermas, en un esfuerzo de síntesis, se propone desarrollar un modelo de democracia radical alternativo al liberal y al comunitarista.

Para lograr este propósito, Habermas propone un concepto de  política deliberativa de dos vías en el cual, por un lado, está el marco de derechos básicos constitucionales que garantizan la participación, y por otro lado, que la esfera pública opere como una red plural, abierta y espontánea de discursos entrecruzados de los diferentes actores ciudadanos, garantizando así su deliberación. La idea central es que se respeten las diferencias individuales de los diversos sujetos colectivos y se posibilite la integración y participación de una sociedad desencantada, lo cual implica que, quienes detentan el poder, mantengan neutralidad frente a las concepciones de vida buena mutuamente excluyentes que existen en toda sociedad. En algunos jóvenes, la política deliberativa es parte constitutiva de la subjetividad, es el núcleo fundamental de la participación política,

cuando  nosotras  hablamos  de sujetos  y sujetas  políticas  y políticos,  es cómo desde lo que yo soy o de lo que somos, logramos opinar, decidir y tomar acciones concretas frente a lo que pasa, y eso es algo que nosotros hemos llamado y creo que la Ciencia Política nos ha brindado, o sea, cuando yo opino, participo ¿cierto? (Cindy Torres).

La parte deliberativa juega un papel muy importante dentro del movimiento, por lo que les comenta ahoritica, cada una de las personas del movimiento precisamente por lo nuevo que somos, ayuda a contribuir a la mejora del movimiento, entonces constantemente los coordinadores están siendo evaluados, tanto de juventudes, como de municipios, están siendo evaluados, las personas también dan comentarios acerca “oiga, esto debía ser así. O me parece que deberíamos hacer tal y tal cosa para fortalecernos”.  Entonces digamos la participación es muy activa de parte de todas las personas militantes del movimiento. (Andrés Gudiño).

La esfera pública canaliza las cuestiones sociales políticamente relevantes sobre todo a través de las asambleas donde se exponen los intereses de la ciudadanía y se lucha por expandir la influencia política dentro de la sociedad en torno a asuntos específicos. La esfera de la sociedad civil por su parte “está compuesta por esas asociaciones, organizaciones y movimientos que emergen más o menos espontáneamente, y, estando atentos a la resonancia de los problemas sociales en las esferas de la vida privada, destilan y transmiten esas reacciones de una manera amplificada en la esfera pública” (Habermas, 1998, p. 367). Ese interés por la vida pública se deja traslucir en los militantes activos de los partidos políticos,

digamos que nosotros le llegamos a la gente con una gestión, la gestión que han hecho nuestros representantes  desde los diferentes cargos que tienen, entonces básicamente digamos que eso ha sido con las uñas, porque pues nosotros llegamos a la gente, repartimos la publicidad, obviamente los medios no nos ayudan mucho, pero digamos nosotros repartimos como la publicidad de las cosas que sacamos, por ejemplo la ley de los comparendos, que salió hace poquitico, que la gente puede subsanar sus comparendos de sus multas de tránsito y tiene cierto porcentaje de descuento si las paga durante el año y de ahora en adelante entonces va a ser así..., pero entonces nosotros sacamos la publicidad y nos encargamos de repartírsela a la gente para que conozca los hechos del movimiento y hay gente que sí digamos mantiene firme su posición, porque ha visto realmente nuestra gestión. (Andrés Gudiño).

Esta redefinición de la sociedad civil lo llevan a considerar los medios de comunicación como un actor fundamental  del proceso comunicativo público y los compele a asumir pautas normativas que garanticen un flujo libre y no coactivado de comunicación social. De esta forma, los medios se constituyen en una comunicación descentrada sin sujeto que le posibilita a la ciudadanía todas las formas de expresión en la esfera pública y legitima la participación ciudadana en la toma de decisiones en todos los niveles de decisión administrativa so pena de acudir, de manera plenamente justificada, a la desobediencia civil, Mejía Q. (1997).

El tema de la desobediencia civil, por ejemplo. Si una ley es injusta, ¿por qué estar obligado a cumplirla?, si Gandhi no hubiera hecho eso, ellos seguirían comprando tela a Gran Bretaña y ellos hubieron dejado de hacer lo que saben hacer o hubieran seguido comprándole sal a Gran Bretaña. De acuerdo que hay unas leyes que son injustas y hay que desobedecerlas. (Laura Díaz).

Es muy difícil que los seres humanos aceptemos que hacemos las cosas porque así lo prescriben las normas. Solo en los planteamientos de la filosofía política, en donde la mayoría de las tesis están propuestas en un plano ideal, es posible actuar acorde con las prescripciones normativas.[4] .Es por esto que, prácticamente todas y todos los jóvenes entrevistados, consideren que en sus respectivos colectivos o partidos la deliberación sea el mecanismo o procedimiento principal de participación, resolución de problemas o evaluación de resultados.

Cuando hay una militancia múltiple, es decir, cuando se trabaja en diferentes colectivos, la deliberación se plantea en términos de un horizonte básico, unas metas nucleares, casi únicas; con el propósito de que, al aceptarse esta premisa, el resto llega por añadidura,

las reglas desde mi colectivo o desde los colectivos,  porque no solo es uno. Yo participo en partidos políticos y el colectivo es un espacio social, pero soy militante también del partido político y también hay otras cosas detrás de eso. Entonces no solo se piensa en los derechos, solo un elemento digamos en mi partido político, pero digamos eso me parece importantísimo  digamos para mí ahorita el primer paso es el término de derechos, o sea, si tenemos garantía de derechos podemos hacer muchas cosas. (Magda Alberto).

En un partido con una sólida estructura y unos principios doctrinarios explícitos y obligatorios, que actúa, como dice Rawls, con una concepción metafísica de la justicia sustentada en la doctrina omnicomprensiva del partido, los debates, en última instancia, quedan subsumidos en los lineamientos prescritos por el comité central y las posturas individuales asimiladas a los principios de la organización, a pesar de que se quiera exaltar la participación democrática,

nosotros dentro de la organización pues si bien no llevamos normas sino lineamientos, nosotros como valor principal tenemos los consensos y ¿esto qué implica? Que como te mencionaba como uno de los principios en nuestra organización es el centralismo democrático, se dan los debates aquí no se veta ningún debate ni ninguna posición y se dan los debates políticos e ideológicos y se llega a un consenso en la organización.  Entonces, ¿eso qué implica? Que si hay un consenso tú lo asumes como propio y eso implica que sean los mismos lineamientos para la organización, o sea, más allá del cumplimiento de normas o lo no, aquí no se niega ningún debate. Aquí hay mil y un espacios para poder dar las discusiones políticas de las diferencias políticas que existen en cada uno de los seres, pero se llegan a unos consensos ¿qué implica? Que sea la línea de toda la organización porque ya es un consenso y un consenso de toda la organización. (Oscar Dussán).

Quinta tensión Seguridad/Libertad

Las narrativas políticas contemporáneas están en el centro de esta tensión, no solamente por los atentados del 2002 a las torres gemelas, sino por la resignificación que ha tomado el terrorismo en todos los países y, con mayor razón, en el nuestro. En efecto, mientras la seguridad implica la reducción de derechos y libertades individuales en favor de la estabilidad, protección y defensa de la vida y los bienes materiales, la libertad se mide por la potencia que lo impulsa a “perseverar en su ser” (el “conatus” de Spinoza), para actuar de acuerdo con la propia naturaleza, con el deseo y los afectos que predominan en cada sujeto. La realización del sujeto y el despliegue de la subjetividad es lo que se reclama en las narrativas de la libertad. Un sujeto soberano de potencias y derechos que, de acuerdo con Spinoza, solo se debe a la multitud, a la multiplicidad de potencias singulares de diversa magnitud, a la convivencia en la pluralidad.

A pesar de que el sentido común e, incluso, afirmaciones de muchos estudiosos de la juventud consideren que el espíritu libertario es una característica inherente a la condición juvenil, cuando se posee un compromiso político claro y se realiza una actividad política con unos propósitos definidos, la libertad y la seguridad se matizan con base en la exigencia de políticas de reconocimiento, a la vez que se resignifican en términos de las formas como se está implementando la redistribución económica. En este sentido, resulta altamente pertinente retomar el debate entre reconocimiento o distribución, promovido por sus mayores representantes y teóricos: Axel Honneth y Nancy Fraser. En efecto, en un interesante libro, Fraser N. y Honneth A. (2006), estos dos destacados filósofos contemporáneos deciden confrontar y debatir sus posiciones en un envidiable juego de argumentaciones, contraargumentaciones, acuerdos y aperturas, que debería ser ejemplo para todas las posturas filosófico-políticas que se han polarizado (por ejemplo, liberales vs republicanos; kantianos vs Posestructuralistas, o debates claves irresueltos como el de Rawls-Habermas o el de Dworkin-Hayek).

Mientras que el término redistribución proviene de la tradición liberal angloamericana como Rawls y Dworkin, quienes trataron de sintetizar la libertad individual con las tesis del igualitarismo de la socialdemocracia a partir de una nueva teoría de la justicia; el término reconocimiento proviene de la filosofía hegeliana y, en concreto, de la fenomenología de la conciencia. En efecto, en su Fenomenología  del espíritu, Hegel denomina reconocimiento a la relación recíproca ideal entre sujetos, en la que cada uno ve al otro como igual y también como separado de sí, y, en consecuencia, presupone que las relaciones sociales son anteriores a los individuos y a la intersubjetividad anterior a la subjetividad. Sin embargo, este debate filosófico, en Fraser y Honneth, ha pasado a convertirse en uno de los principales debates políticos contemporáneos, en tanto que han devenido en paradigmas populares de justicia, Fraser y Honneth (2006) sobre las luchas que tienen lugar en nuestros días en la sociedad civil. De esta forma, se han contrapuesto, erróneamente, reivindicaciones que polarizan las dos luchas. Así por ejemplo, movimientos que se han orientado al reconocimiento, como las luchas feministas, antirracistas o indigenistas, pareciese que ignoraran las luchas dedicadas a reparar las formas de injusticia y distribución económica; y por el contrario, las reivindicaciones económicas y las luchas de clase pareciesen ignorar –o, al menos incluirlas en el mismo horizonte, como es el caso del Partido Comunista las luchas por el reconocimiento y la política de la identidad.

Lo cierto es que los dos paradigmas asumen concepciones diferentes de la injusticia y proponen, en consecuencia, diferentes soluciones a dicho estado. Mientras que la redistribución se centra en injusticias socioeconómicas (como la explotación, la marginación y la exclusión económica), el reconocimiento se enfrenta a injusticias culturales que supone enraizadas en patrones de representación, interpretación y comunicación (como la invisibilización y descalificación de prácticas culturales y sexuales).Como soluciones,  mientras que el paradigma de la redistribución propone la reestructuración económica (que puede ir desde la redistribución de la riqueza, la reorganización del trabajo, la democratización de los procedimientos, hasta el cambio estructural a través de una revolución social); el paradigma del reconocimiento le apuesta al cambio cultural o simbólico, lo que supone la revaluación de identidades no respetadas y sus productos culturales, y, en general, la valoración de la diversidad cultural y sexual.

Como se puede colegir, el debate entre redistribución y reconocimiento es perfectamente asimilable a la tensión entre seguridad y libertad en tanto que la seguridad conlleva una redistribución económica equitativa así como la libertad implica un pleno reconocimiento cultural e identitario.

Yo diría que la libertad. Bueno ahí llega la otra pregunta, a qué seguridad nos estamos refiriendo y también qué tipo de libertad; digamos, la seguridad yo la estoy entendiendo en el contexto actual, como una condición política de acabar al otro, así yo veo la seguridad democrática. Si uno pensara en seguridad, seguridad como general, un principio general político, nos permitiría  por ejemplo, una seguridad social para todo el mundo, o sea, salud en condiciones para todos y para todas por igual, donde al viejito se le atienda de una manera digna, donde llegue la mujer embarazada  y se le atienda, donde no se muera en los pasillos la gente, donde al médico se le reconozcan también sus estudios; en educación también que al maestro se le pague bien, que los estudiantes tengamos la posibilidad de tener nuestros congresos académicos con la facilidad que el Estado brinde, ¿cierto?, que tengamos unos procesos de investigación muy fuertes, que Colombia se convierta en un país muy fuerte en investigación. (Cindy Torres).

En algunos, a la manera spinozista, libertad y seguridad no son recíprocamente excluyentes, por el contrario, son indisociables y complementarias. En este caso se piden unos mínimos de seguridad que garanticen los diferentes pliegues de la libertad. Depende de cómo se entienda cada una, cómo se aplique, con cuáles procesos sociales se asocian,

creo que me inclino más por la libertad pero es que la libertad, la cosa surgió de una manera homogénea  y hegemónica,  el capitalismo,  como el egoísmo, el no me importa, yo soy libre, a mí no me importa pasar por encima del que sea, lo más importante es que tengo la libertad para utilizar cualquier medio, o sea, creo que esa libertad ha sido, es la que ha permitido finalmente que como entonces una cosa del salvaje, de la rapiña, del que primero logre, entonces el tema de seguridad se vuelve fundamental. Pero si se piensa en una libertad donde median aspectos como la solidaridad,  como pues si hay unos mínimos, reconocer que hay unos mínimos  hay que cumplirlos  para que esto funcione,  pues creo que por ahí. Entonces  me parecería  que de tener buena libertad  creo que el tema de la seguridad se resolvería por otros modos y sería otra pregunta el tema de la seguridad y no solamente la seguridad f ísica, pero pues ese es como el ideal. (Laura Díaz).

Para una realidad como la nuestra, en donde el respeto a la vida, y en general, los derechos “autoevidentes” son permanentemente violados y la vulnerabilidad material y social se ha naturalizado y normalizado al punto de asumirnos como eternos y consuetudinarios sobrevivientes de la violencia, estas dos concepciones extremas de los derechos no son aplicables ni a la vida política ni a la educación. Esto lo tiene muy claro Magda.

Hay que decir que dentro de las feministas existen muchas eras y, por tanto, también dentro de las teorías feministas ¿cierto? Digamos está una primera en pro del voto, es la primera ola feminista que defiende la reivindicación del voto, que queremos votar y estas cosas, hay una primera ola feminista que de ahí salen unas primeras teorías. Un poco es que las mujeres tenemos iguales derechos que los hombres y punto. Eso es como lo que se dice. Está la otra ola del feminismo, que es feminista  pro anticonceptivos,  que es el tema del aborto, un poco con todo esto de mayo del 68 en Francia es que se da mucha fuerza a esto, ¿cierto? Entonces ahí es donde efectivamente yo creo tiene más fuerza y se mantiene el movimiento de feminista, la primera [indicación] es que las mujeres también tenemos derecho a decidir no tener hijos, entonces ahí comienzan  a pensarse que las mujeres pueden también trabajar, bueno, un montón de cosas que se piensan. Y desde ahí nacen muchas  posturas,  están las feministas  de la diferencia, las feministas antipornograf ía, están las feministas marxistas, están las feministas de la igualdad, están las de la diferencia, son muchísimas. Yo digamos como que me diferencio, me identifico con feministas marxistas de izquierda, [...] pero digamos no encuentro lo que hemos dicho, les decimos las leonas subversivas,  es muy dif ícil para nosotras  en Colombia,  con la situación  en la que estamos en Colombia declararnos, no somos las feministas por la igualdad, no somos feministas de la diferencia, digamos está la teoría de la igualdad que además es muy criticada, pero que es la única teoría, es la teoría que se utiliza para poner en marchar el plan de igualdad de oportunidades en Bogotá, ¿sí?, por ejemplo, pero digamos ¿por qué tenía que ser esa teoría y no otra? [porque es suavecita...]  tenemos que entre las académicas  y las juristas en este momento se la piensan  muy bien, porque ellas tienen que hacer que otras personas  en la institución se lo aprueben y si ya empiezan con cosas radicales, pues no se lo iban a aprobar y permite hacer cosas . Yo defiendo el plan de igualdades que por fin hay en Bogotá, y entonces digamos lo que uno puede decir es que uno toma cositas ¿cierto? Digamos para ellas es importante todo lo que hicieron las feministas marxistas de cómo la estructura económica genera unas limitaciones en las mujeres ¿cierto?, pero no es lo único, para mí también es importante lo que dicen las de la diferencia y un poco lo que dicen es que efectivamente hombres y mujeres somos diferentes en estructura, existencia, pero que en derechos tenemos que ser iguales, eso me parece muy importante. Trasciende lo económico, además porque no solo se piensa que [la mujer es] un retazo económicamente sino emocionalmente;  bueno un montón de cosas, entonces creemos que en este país como que hay que tomar y alimentarnos  de muchas cosas y esto. Pero digamos ese feminismo se podría clasificar en el feminismo radical, sí que es un poco eso, como un poquito de todo, pero yo creo que es el feminismo de nosotras  y no solo porque cojamos de todo, sino porque lo que proclamamos es un feminismo radical; es un feminismo que piensa en el tema del cuerpo, se identifica mucho con el tema del cuerpo, cómo el cuerpo es político, cómo lo que pasa por el cuerpo puede cambiar o no cambiar la sociedad, pero digamos no solo se piensa un cuerpo desde lo individual, sino un cuerpo social, ¿sí?, no solo las marcas f ísicas de un golpe, sino las marcas de la historia, por ejemplo, o las marcas psicológicas que también pueden ser históricas, entonces no sé, es como eso. (Magda Alberto).

En los cuestionamientos de fondo de la libertad, se señalan sus dependencias con las posibilidades económicas y culturales, se destaca su naturaleza burguesa y acomodaticia, y se insiste en el sentido primordial del derecho moderno, el cual consiste en arbitrar un procedimiento que asegure -seguridad jurídica-los derechos individuales de las personas y, como prolongación para permitir su cumplimiento, los derechos sociales. La lucha por un “estado social de derecho” está motivada por un intento de seguir defendiendo las libertades individuales frente al poder, pero también por el intento de proteger a quienes necesitan una ayuda especial, al menos, cuando están en juego las necesidades básicas de las personas, se insta a la búsqueda de una libertad verdaderamente humana. Este humanismo va más allá del humanismo ético kantiano, el cual considera que el bien supremo para el hombre se da a través de una vida con sentido; se asume que el hombre debe proponerse como fin objetivo al hombre mismo y una forma de vida en la que se realice el ser más propio del hombre, de manera que libertad (dignidad) y felicidad (bienestar) habrán de ser los ingredientes de una vida valiosa y con sentido

la libertad siempre y cuando la entendamos más allá de la libertad burguesa de que es que tú eres libre y haces lo que quieras porque tienes plata. Yo no soy libre de coger un taxi en este momento ¿por qué?, porque no tengo cómo pagarlo, esa es mi libertad. Entonces yo sí creo que la libertad, o sea, es más importante la libertad en los seres, el pleno desarrollo de los seres, cambiando la concepción burguesa de la cultura que tenemos hoy en día, pero sí me parece mucho más importante la concepción y la construcción de la libertad plena de todos y todas los individuos. (Oscar Dussán).

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Jairo Gómez Esteban

Doctor en Educación del Doctorado Interinstitucional en Educación: Universidad Distrital, Universidad Pedagógica Nacional y Universidad del Valle. Magíster en Sociología de la Educación. Psicólogo. Profesor titular e investigador de la Maestría en Investigación Social Interdisciplinaria de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

Configuración de subjetividades y constitución de memorias sobre la violencia política. Una promesa de acción en torno a la cultura política

Martha Cecilia Herrera Piedad Ortega Valencia

Vladimir Olaya José Gabriel Cristancho

Grupo de Investigación en Educación y Cultura Política

Una carta rumbo a Gales

Me pregunta usted dulce señora qué veo

en estos días a este lado del mar.

Me habitan las calles de este país para usted desconocido,

estas calles donde pasear es hacer un largo

viaje por la llaga, donde ir a limpiar luz

es llenarse los ojos de vendas y murmullos.

(…) ¿Y el sol?

El sol, un viejo drogo que ha lamido esas heridas.

Porque sabe usted, dulce señora,

es este país una confusión de calles y heridas.

La entero a usted:

(…)

Aquí crecen la rabia y las orquídeas por parejo,

no sospecha usted lo que es un país

como un viejo animal conservado

en los más variados alcoholes.

No sospecha usted lo que es vivir

entre lunas de ayer, muertos y despojos.

Juan Manuel Roca

Introducción

El Grupo de Investigación Educación y Cultura Política ha llevado a cabo desde finales de la década del noventa una serie de reflexiones inscritas en diferentes tópicos situados en las relaciones entre lo cultural y lo político y sus estructuraciones  en el campo de la educación. Estas preocupaciones han conducido al desarrollo de varias investigaciones de carácter histórico permitiendo,  entre  otras,  trazar  posibles  mapas  sobre  las  articulaciones entre educación y cultura política, al tiempo que auscultar temáticas específicas sobre identidad nacional y textos escolares, políticas públicas y reformas educativas, formación ciudadana, ciberciudadanías y colectivos sociales, movimientos en defensa de la educación pública y sujetos políticos, entre otros aspectos. Como parte de las problemáticas abordadas por el grupo el tema de la memoria ha tenido un lugar destacado y, como parte de él, los asuntos en torno a los nexos entre individuo y sociedad, lo cual nos ha conducido a trabajar en aspectos atinentes a las formas como se constituyen los sujetos y se configuran las subjetividades, tanto en el plano individual, como colectivo. En este sentido, se han explorado aristas referentes a las memorias de infancia, a las escolares y mediáticas de los jóvenes, y a las relaciones entre memoria y expresiones estéticas, entre otras.

En este escenario de actuación, como parte de las indagaciones sobre el período reciente, el grupo ha empezado a reflexionar en torno a la violencia política en América Latina, Jelin (2003) y, en el caso de Colombia[1] ,a profundizar en torno al conflicto armado, con el propósito de auscultar las formas como inciden las memorias sobre la violencia política en la configuración de las subjetividades, en el contexto de las sociedades contemporáneas. En este orden de ideas hemos postulado un programa de investigación y formación en la Universidad Pedagógica Nacional, con el objeto de llevar a cabo proyectos de investigación sobre esta problemática, al mismo tiempo que formar estudiantes sobre esta área de interés. De este modo, el propósito del presente artículo es precisar su perspectiva epistemológica, la cual se aborda desde tres categorías analíticas, así como las características de este programa, sus propósitos, y sus campos de trabajo.

Reflexiones conceptuales sobre subjetividad, memoria y violencia política

La importancia de las dimensiones culturales para la comprensión de expresiones relacionadas con la violencia política ha venido ganando terreno en las

últimas décadas y, como parte de ello, los aspectos atinentes a las maneras como lo cultural modula la constitución de los sujetos e incide en la configuración de sus subjetividades. Dentro de este horizonte han surgido diversos interrogantes en torno a los nexos entre memoria social e individual y a su incidencia, tanto en las subjetividades, como en las identidades sociales, Halbwachs (1994), Schnitman (1994), Cruz (1996).

Es claro que todo sujeto es lo que es en la medida en que posee facultades y está inserto en un entramado social. La memoria es justamente eso: tanto una facultad mental y afectiva, como una dimensión social fundamental. En ese sentido, la categoría memoria se ofrece esencial para entender los procesos de formación de subjetividades, comprendida no como un proceso meramente solipsista (derivado de concentrar el concepto de memoria en el sentido psicológico e individual de facultad), ni como un fenómeno social del cual el sujeto siempre será subjetivado por otro (derivado de concentrar el concepto de memoria en el sentido de dimensión social), sino como una dialéctica de ambos aspectos, Candeau (2002); Bhabha (2003); Bajtin (1997).

Los elementos constitutivos de la memoria, bien sea individual o colectiva, giran en torno a tres aspectos: los hechos, entendidos como los acontecimientos, las vivencias experimentadas en forma directa o a través del o de los grupos de referencia; las personas que, de una o de otra manera, están insertas en los acontecimientos rememorados y que señalan la interrelación que se da en las prácticas sociales de los sujetos y la importancia de comprender la subjetividad desde la intersubjetividad;  los espacios en los que han tenido lugar las experiencias retenidas a través de los recuerdos, que pueden ser pensados a la manera de Pierre Nora como lugares de la memoria (2001); y, finalmente, la temporalidad, la continuidad o discontinuidad de las experiencias o hechos rememorados. Estos elementos tienden a estructurarse a través de los hilos de la memoria en un todo, más o menos coherente, por medio de narraciones que permiten articular la experiencia humana dando la sensación, así sea mínima, temporal o fragmentada, de unidad y continuidad, en las que se evidencia procesos de construcción de identidades individuales y colectivas, Pollack (1992). Según Ricoeur “en el plano más profundo, el de las mediaciones simbólicas de la acción, la memoria es incorporada a la constitución de la identidad a través de la función narrativa” (2001, 115).

La relación que existe entre la memoria y la subjetividad es fundamental; no solo por las implicaciones individuales que la psicología ha logrado mostrar con claridad, sino por las implicaciones colectivas a nivel político, Jelin (2001); Connerton (1996); Todorov (2000). En efecto, la identidad narrativa de los sujetos se manifiesta en sus maneras de decir, de hacer y de relacionarse consigo mismo y con los otros, Larrosa (1996); se estructura en virtud de recuerdos y de olvidos y de formas de rememorar, Middleton Edwards (1992); Ricoeur (2000). En este sentido, tanto la violencia y los múltiples conflictos a ella concatenados, como las percepciones y experiencias sobre ellos, promueven particulares procesos de subjetivación e identidad en los cuales las vivencias y los recuerdos sobre la violencia y los conflictos se manifiestan en la cotidianidad de los sujetos y actúan como elementos constitutivos de las memorias históricas, sociales e individuales en pugna. Por esta razón, es fundamental ver los efectos sociales de los acontecimientos de violencia en la subjetividad política examinando sus incidencias en esos recuerdos y en las maneras de recordar.

La subjetividad se configura en la medida en que al recordar y olvidar se le da sentido a lo acontecido, pero, en esa medida, se le da una recepción a la manera de ser y de obrar de cada sujeto e incluso, le permite definirse, es decir, configurar su identidad, pues en la línea de los aprendizajes sociales, la memoria actúa como sustrato para la elaboración de referentes simbólicos, de significados y trayectorias de las prácticas de los sujetos desde donde se consolidan, fracturan, transforman referentes identitarios y procesos de subjetivación, Di Cori (2002); Rose (2001). En este sentido, los actos de olvido revelan algunas de las tensiones sociales y cómo la experiencia de la violencia juega un papel fundamental en la posición del sujeto, Blair (2005). La memoria es una práctica cultural que “funciona como un puente entre el pasado, el presente y el futuro. (…) y sirve de bisagra entre el individuo y la colectividad para facilitar procesos de reconstrucción de la identidad” (Riaño, 2006, XLIV). Para Riaño las narrativas constituyen mediaciones para acercarse al conocimiento del mundo de la vida de los jóvenes, pues en las narrativas se entrelazan las diversas temporalidades de la experiencia vivida con los otros y logra evidenciar cómo esas experiencias configuran políticas del recuerdo.

Particularmente el contexto colombiano se caracteriza por el mantenimiento de una prolongada situación de violencia política y conflicto armado interno, no reconocida por el Estado colombiano, que ha dejado un sinnúmero de víctimas de crímenes como el desplazamiento forzado, asesinatos selectivos, desapariciones forzadas, ejecuciones extrajudiciales, amenazas, tortura, entre otros crímenes, que en su gran mayoría se mantienen en la impunidad. Esta realidad se hace más compleja con la implementación de la política de seguridad democrática, la visibilización internacional por parte del Gobierno colombiano de la “desmovilización” de los grupos paramilitares, la ficticia entrada a una era de postconflicto y con los ataques de la insurgencia a los movimientos indígenas, campesinos y afro-descendientes. Las dificultades de elaborar una memoria con sentido sobre el conflicto político actual estriba en buena parte en la complejidad del mismo ya que involucra distintos actores, no solo armados, sino económicos y sociales que no permiten encontrar fáciles marcos explicativos. De este modo, la memoria encarna la posibilidad de revitalización del pasado, sentido en el cual puede ser un arma de doble filo, pues a través de los relatos se hace un procesamiento de lo sucedido (o un trabajo de memoria, una memoria liberadora), pero puede también significar la  re-producción de los hechos violentos que sitúa al sujeto en el lugar de la re-victimización.  Según Castillejo, “Colombia es un territorio donde se vive un estado generalizado de silencio. Silenciar es una estrategia militar, y el silencio una táctica de supervivencia. Y no nos referimos solamente a los asesinatos, ni a las masacres selectivas de gentes que habitan la salvaje periferia” (2000, p. 17).

De este modo, las vivencias en las que reina el terror y la tragedia de una gran parte de la población “representan experiencias extremas de violencia” [2] que engendran, como afirma Pecaut (2004), una memoria basada en acontecimientos que las víctimas no logran fácilmente inscribir en una trama productora de sentido “dadas las situaciones de trauma que generan”. De acuerdo con Velásquez (2008) se nombra como trauma a una situación en la que el sujeto se ubica con sus límites en el encuentro con lo imposible de decir, de satisfacer, de tramitar, con un estado emocional  imposible de soportar, dado que desestabiliza el soporte en el que se apoya la condición síquica y social del sujeto.

Es por ello que para Pecaut (2004) los fenómenos de violencia de la década de los años cincuenta o los de la fase reciente, no han dado lugar a un relato histórico ampliamente reconocido que pueda servir de soporte al trabajo de la memoria. En este sentido, las memorias sobre el conflicto en Colombia y los relatos construidos en torno a ella se apoyan en un modelo sacrificial “basado primordialmente en la inscripción violenta de memoria sobre el cuerpo, y caracterizado por una presencia más bien limitada de elementos performativos en la esfera pública nacional, así como por la proliferación de narraciones desligadas de un relato histórico que les dé cohesión” (Cabrera, 2005, p. 52). Estas particularidades hacen que el duelo sea un proceso privado que impide la creación de una memoria social útil, en tanto las víctimas son amenazadas bajo el espectáculo del miedo: masacres, violaciones, secuestros, desplazamiento forzado.

En esta medida, los sujetos que experiencian procesos de violencia política se configuran a través de acontecimientos y prácticas en las que se despliega un repertorio de actores, de tecnologías, saberes, discursos y significaciones que coadyuvan a formar matrices simbólicas en torno a lo ético-político, es decir, unos modos de comprender lo humano y las formas del tejido social, así como el lugar que cada sujeto tiene dentro de él. De este modo, en los territorios en donde el conflicto armado tiene mayor presencia

emergen procesos de subjetivación transitorios, por medio de los cuales los sujetos individuales y colectivos se someten a una suerte de esquizofrenia entre la pertenencia real a la que los obligan los grupos armados y la presencia virtual del Estado… estos procesos de subjetivación pasan por una comprensión de la ausencia del Estado desde el punto de vista de los pobladores, ya que por costumbre, en estas zonas la sociedad no se reconoce en el Estado, ni lo acepta como tercero en discordia para dirimir sus conflictos. (Chaparro, 2005, p. 24).

Las distintas versiones y comprensiones sobre acontecimientos de violencia política son activadas por fuerzas y actores que propician interpelaciones que inciden en las subjetividades y los imaginarios sociales, teniendo expresión en las políticas de la memoria. Por ello agenciar procesos de formación ético-política situados en condiciones y expresiones de violencia política, requiere trabajar en torno a la potenciación de comunidades de la memoria que posibiliten la reafirmación de la dignidad de las víctimas, la restitución de derechos, la historización de los acontecimientos, Pecaut (2001), así como la reelaboración de las consecuencias de los actos de crueldad y sus efectos en las subjetividades de los sujetos que luchan por sobrevivir en medio de la desconfianza, la desvergüenza, el miedo y la venganza, Ortega y Herrera (2012).

Situaciones que están marcando un cambio en los sentidos de la vida individual y colectiva,  imponiéndose  la degradación del sujeto, la desposesión de la dignidad de este y su inscripción en los excesos, en las rupturas de los límites, en la des-responsabilidad de sí mismo y con el otro. Gallo (2008). Situaciones problemáticas que deben ser leídas desde una política del lugar y una posición del sujeto posibilitando implicar-se, comprometer-se, responsabilizar-se y solidarizar-se con un otro que reclama una praxis sobre el mundo para transformarlo, Giroux (1992), Barcena (2005); un mundo fundado en el diálogo existencial desde el reconocimiento del otro y de sí en el otro, Levinas (2001, p. 1991); León (2009), como decisión y compromiso de colaborar en la construcción del mundo común, Honnet (1999). No hay conciencias vacías; por esto los hombres no se humanizan sino humanizando el mundo. Por ello la pedagogía para estos tiempos requiere producir la comprensión del otro desde prácticas reflexivas, hermenéuticas y de compromiso, Bárcena (2005), en ese sentido la pedagogía introduce el cuidado formativo del otro, entendida como una pedagogía de la solicitud, Melich (1994) y una pedagogía de la memoria, Herrera y Merchán (2011).

La explicitación de este marco situacional y teórico orienta el interés de reflexionar sobre la memoria en las narraciones y subjetividades que se producen en un escenario de violencia política, develando las siguientes problematizaciones.

•La negación de reconocimiento que prevalece en medio de la continuidad de las violaciones a los derechos fundamentales.

•Los procesos agenciados por las víctimas desde el reconocimiento de sus capacidades, asumiéndose como sujetos políticos y de derecho.

•El valor ejemplarizante de la historia, no como un asunto exclusivo de las víctimas, sino como algo que compete a la sociedad en su conjunto, pues lo que se ha visto lesionado es en sí el concepto de humanidad.

•La desverguenza existente en las estructuras subjetivas, sociales e institucionales que tienen como efecto la desresponsabilización en los actos de violencia política.

•Las disposiciones, posiciones y actuaciones amnésicas de la sociedad colombiana y sus implicaciones en la degradación del sujeto.

•La movilización de proyectos de formación ético-políticos que no hacen reconocimiento del contexto de la violencia política.

Es por ello que la categoría de pedagogía de la memoria cobra relevancia en este programa, en tanto es nuestro interés agenciar proyectos formativos en espacios escolares y no escolares, con el fin de reconocer las construcciones de la memoria en los procesos de formación ética-política en clave epistemológica y contextual.  Por lo tanto, dirá Giroux,

es necesario  que  los intelectuales  transformadores  comiencen  por  reconocer las manifestaciones  de sufrimiento  que constituyen  la memoria  histórica,  así como las condiciones  inmediatas  de la opresión, convirtiéndose  en portadores de lo que llamará la “memoria peligrosa” que mantiene vivo el recuerdo del sufrimiento humano, la cual tiene dos dimensiones: la de la esperanza y las del sufrimiento; porque relata la historia del marginal, del vencido, del oprimido, y al hacerlo plantea la necesidad de un nuevo tipo de subjetividad y comunidad en que pueda abolirse las condiciones que generan ese sufrimiento. (2003, p. 157).

Propósitos y objetivos del programa de investigación y formación

En el marco del horizonte anteriormente descrito, el programa se propone propiciar investigaciones alrededor de las memorias sobre acontecimientos de violencia política y cómo estas configuran procesos de subjetividad y de formación ético-política. Dentro de esta perspectiva, el programa busca formar un grupo de jóvenes y maestros, en los distintos niveles de pregrado y postgrado en la Universidad Pedagógica Nacional, para indagar y producir teoría con soportes epistémicos y metodológicos de carácter interdisciplinario[3] sobre las memorias acerca de la violencia política, tanto en Colombia como en otros países de América Latina. A partir de esta intención se ha elaborado un mapa de categorías que ha planteado los siguientes interrogantes en torno a los alcances de trabajar sobre la memoria como soporte constitutivo del programa inscrito en el agenciamiento de una cultura política.  Por ello damos cuenta de las siguientes preguntas orientadoras del proceso investigativo, las cuales han derivado en tematizaciones específicas y, por supuesto, en los soportes de la indagación, la problematización y las construcciones teóricas.  Son estas,

•¿Cómo se concibe la memoria histórica y para qué se adelantan procesos de reconstrucción en este sentido?

• ¿En qué medida se identifican en los procesos de reconstrucción de la memoria los dispositivos de poder y los mecanismos de despliegue de los mismos? ¿Y desde allí, por ejemplo, la relación del poder con el silenciamiento y el olvido?

•¿Qué tensiones y conflictos se evidencian en la construcción de propuestas de este tipo?

•¿Qué elementos brindan o no legitimidad a trabajos de memoria?

•¿Qué implicaciones tiene el hecho de adelantar acciones de este tipo en un contexto en donde continúa vigente la violencia política y el conflicto armado interno?

•¿Cómo  se ubica  la memoria  histórica  en  el espacio  público  y qué intencionalidad tiene el hecho de situarla allí?

•¿Cuáles son los principios éticos y políticos que requieren estar presentes en un proceso de reconstrucción de la memoria? ¿Qué intereses subyacen a los procesos de reconstrucción de la historia?

•¿Desde dónde asumimos la ética y la política como categorías constitutivas de los procesos de formación de jóvenes en condiciones y  situaciones de violencia política?

•¿Cuál es el papel de la memoria en la construcción de identidad y su incidencia en la configuración de subjetividades políticas?

De acuerdo a lo anterior, son objetivos movilizadores de este programa: a) caracterizar los diferentes escenarios y soportes de la memoria sobre fenómenos de violencia política; b) identificar y comprender en las narraciones de los sujetos, en especial jóvenes y maestros, las huellas de situaciones de violencia política, develando sus comprensiones ético-políticas sobre los acontecimientos rememorados, Cepeda I.; Girón Ortiz Cl. (2005), igualmente nos proponemos, también, c) formular lineamientos sobre formación éticopolítica en torno a los fenómenos relacionados con la violencia política y la historia reciente, Bárcena, F.; Mélich,  J-C. (2000).

Estado actual del programa

El programa, como se ha planteado anteriormente, lo constituyen dos campos, uno de estudio y el otro de formación. Actualmente este se desarrolla a partir de iniciativas investigativas provenientes, tanto por los profesores que integran el Grupo de Investigación Educación y Cultura Política, como por estudiantes que están inscritos al programa en calidad de tesistas en la maestría y en el doctorado de la Universidad Pedagógica Nacional. De este modo, los esfuerzos están concentrados en el desarrollo de proyectos de investigación, en la oferta de seminarios teóricos sobre el campo de formación del programa y en los procesos investigativos abordados en los trabajos de tesis. A lo que obviamente habría que agregar los esfuerzos de socialización de los avances investigativos en publicaciones seriadas y en diversos eventos nacionales e internacionales.

Los profesores adscritos al grupo desarrollan –a la fechalos siguientes proyectos de investigación: “Memorias de la violencia política y formación ético-política de jóvenes y maestros en Colombia”. Investigadores: Martha Cecilia Herrera, Piedad Ortega, Vladimir Olaya, José Gabriel Cristancho (2011-2012). Centro de Investigaciones UPN. “Pedagogía de la memoria y enseñanza de la historia reciente de la violencia política colombiana (1964-2012)”. Investigadores: Martha Cecilia Herrera, Jeritza Merchán, Gerardo Vélez. Facultad de Educación UPN (2012-2013). “Memorias de la violencia política y narrativa testimonial”. En proceso de formulación.

En tesis de doctorado están comprometidos: José Gabriel Cristancho con “Memorias sobre grupos políticos de oposición y subjetivación política en el cine argentino y colombiano”. Proyecto defendido. Candidato a doctor. Jeritza Merchán con “Las voces de los sobrevivientes de genocidio político en Colombia” y Andrés Avella con  “Territorio y subjetivación. Formación de sujetos políticos y económicos a través de los procesos de desplazamiento forzado del bajo Atrato”.

Es importante anotar que el grupo de estudiantes que están inscritos en el seminario “Proyectos de investigación 4 "o en calidad de tesistas[5]  al programa de la  Maestría en Educación se encuentran desarrollando los siguientes objetos de indagación[6].

De manera simultánea el grupo de profesores ofertan seminarios teóricos a través de los cuales abordan diferentes aristas relacionadas con la problemática de estudio, con el objeto de generar reflexiones sobre el programa de investigación y configurar referentes conceptuales comunes que posibiliten constituir acciones colectivas. En este orden de ideas algunas de las temáticas abordadas han sido, memoria, sujetos políticos, papel de los medios de comunicación en la configuración de la memoria social, lo narrativo, lo ético y lo político, la pedagogía de la memoria y la enseñanza de la historia reciente, entre otras.

Finalmente, el programa que se ha descrito, demanda trabajar en procesos de formación de subjetividades, que se traduce en una pedagogía de la memoria,

cuya preocupación, en términos de Frigerio (2005), se enmarca por el carácter político que define al sujeto,   por los espacios públicos y privados en el que debe tener parte y por las instituciones que lo albergan. Al respecto Reyes Mate (2008) va a proponer que esta formación requiere responder por las circunstancias de la vida y de la historia, a la situación social y política que cada uno, en su tiempo y lugar, tiene frente a sí.  Este es nuestro desafío y nuestra ruta de actuación.

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Martha Cecilia Herrera

Doctora en Filosofía e Historia de la Educación de Universidade Estadual de Campinas y Magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Docente-investigadora del Doctorado y de la Maestría en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional, (UPN). Directora del Grupo de Investigación Educación y Cultura Política. Correo electrónico: malaquita10@gmail.com

Piedad Ortega Valencia

Doctora en Educación de la Universidad Nacional de Educación a Distancia UNED. Magíster en Educación y Desarrollo Comunitario del CINDE y la  Universidad Surcolombiana. Docente-investigadora de la Maestría en Educación y de la Licenciatura en Educación Comunitaria con énfasis en Derechos Humanos de la UPN. Correo electrónico: piedadortegava@yahoo.es

Vladimir Olaya

Magíster en Educación Universidad  Pedagógica Nacional. Docente-investigador

Maestría en Educación UPN. Correo electrónico: vlado2380@gmail.com

José Gabriel Cristancho

Magíster en Filosofía, Universidad Santo Tomás. Candidato a doctor en el Doctorado Interinstitucional en Educación DIE. Docente-investigador de la  Maestría en Educación UPN. Correo electrónico: inninko@gmail.com

Acercamientos al uso de la categoría de ‘subjetividad política’ en procesos investigativos

María Cristina Martínez

Juliana Cubides

Puntos de partida

Los siguientes interrogantes han servido de apertura para abordar las investigaciones realizadas desde el Observatorio de Juventud de la Universidad Nacional de Colombia y el Observatorio de Acciones Colectivas por la Educación y la Pedagogía de la Universidad Pedagógica Nacional[1]  y mantienen abierta la convocatoria para pensar las posibilidades de afirmación y despliegue de subjetividades políticas.

¿Cuáles son las condiciones de posibilidad para la consolidación de un pensamiento   y  una  práctica  política  alternativa   en  las  experiencias   de maestros y jóvenes que están vinculados a proyectos de movilización social por la educación? ¿Cómo se están configurando los sentidos y las prácticas políticas de los jóvenes y los maestros en el actual contexto de reforma educativa? ¿Se convierten los escenarios de acción colectiva en condiciones de posibilidad para reconfigurar algunas imágenes construidas sobre el maestro, sobre la juventud y sobre sus prácticas políticas? ¿Cuáles son los desafíos epistemológicos, conceptuales y metodológicos para agenciar la configuración de subjetividades políticas contemporáneas?

Los avances se registran especialmente en la comprensión de los sentidos y las prácticas políticas de jóvenes universitarios y colectivos de maestros, y en el reconocimiento de algunos rasgos constitutivos de la politicidad del sujetojoven y el sujeto-maestro en los contextos específicos y diferenciados en que se manifiestan. La pregunta por el vínculo entre sujeto y política, y desde allí por la constitución de subjetividades políticas, ha sido un punto de partida obligado en las investigaciones sobre los movimientos sociales y en nuestro caso sobre las movilizaciones sociales por la educación, dinamizadas por estos actores, porque los modos como se producen las relaciones de estos sujetos con la política es central para explorar y comprender la contemporaneidad de los procesos de deconstrucción/reconstrucción  de las subjetividades políticas emergentes en disputa con las formas clásicas e instituidas.

Desde los estudios realizados, afirmamos que la pregunta por ¿qué es la política? no ha perdido vigencia. Se trata de una discusión compleja, conflictiva e inacabada, como su contenido mismo. En este marco, la producción de las subjetividades políticas remite necesariamente al desentrañamiento de las formaciones sociales específicas de cada época; es decir, el vínculo entre sujeto y política tiene un trasfondo eminentemente social e histórico y no puede ser pensado sin una dimensión temporal y espacial que dé cuenta de las transformaciones histórico-sociales. Se trata de una relación dinámica, cambiante, en movimiento constante, que no puede ser preestablecida de una vez y para siempre; en consecuencia, no podemos hablar de una esencia estática e inmutable del sujeto ni de la política. Tanto el sujeto como la política son abordadas aquí como categorías complejas, históricas y cambiantes, por tanto, posibles de ser transformadas.

Esta primera afirmación problematiza el paradigma hegemónico de la modernidad desde el cual la naturaleza y la razón de ser de la política deja de ser objeto de controversia. Para Foucault (1992), la teoría del contrato social hace parte del discurso filosófico-jurídico del liberalismo que justificó la intervención de dispositivos que ponen en circulación un determinado saber sobre el sujeto; por ejemplo, el discurso de la Ley, habla sobre una voluntad general soberana que se materializa en el poder del Estado y a través de este impone los principios jurídicos y normativos de organización de la sociedad moderna. Siguiendo la argumentación de este autor, la política como consenso y proyecto de orden social, disfraza la dominación dándole un status “natural” a este hecho histórico. En efecto, desde el derecho de soberanía y la idea de un contrato social ‘racional’ y voluntario, es posible ocultar los procesos de sujeción que implican un poder disciplinario, normalizador y pacificador que opera desde el Estado. Este poder político se dirige a la fabricación de sujetos obedientes que interioricen las normas, las órdenes y los valores sin necesidad de coerción y sin posibilidad de transgredirlas.

La política, situada en el poder constituido del Estado racional moderno emana del consenso racional de los individuos, quienes aceptan una sumisión contractual voluntaria que implica una delegación o transferencia de su poder constituyente (condición política primaria), a cambio de derechos y garantías individuales en un marco normativo y jurídico específico. Desde una perspectiva estrictamente formal y normativa, la política vista desde el poder del Estado integra y somete, al mismo tiempo, al conjunto de individuos a un determinado proyecto de sociedad y su respectivo ordenamiento jurídico.

Bajo el primer aspecto, [la integración] vincula a los individuos a un sistema de relaciones sociales que tiene como fundamento la división social del trabajo, y permite la cohesión de las clases, los estratos y los grupos dominantes alrededor de las instituciones públicas. Bajo el segundo, [sometimiento] subordina al resto de la sociedad al buen funcionamiento  del orden que constituye, y controla las prácticas sociales que son disfuncionales; en tal sentido, resuelve o mantiene latentes los conflictos y las contradicciones sociales sin alterar la estructura de dominación. (Múnera, 1994, p. 16-17).

En efecto, la política vista como consenso y proyecto de orden social, integra y somete a los individuos a un sistema de relaciones y posiciones sociales que se formaliza a tal punto que se convierte en una estructura de dominación. Este reconocimiento sitúa y proyecta nuestras apuestas investigativas en la perspectiva de producir pensamiento crítico desde América Latina que pueda dar cuenta de las singularidades de los sujetos y movimientos de la región y ponga en cuestión las formaciones discursivas hegemónicas que al actuar como regímenes de verdad han privilegiado una determinada relación o identidad política del sujeto, otorgando un ‘origen’ incuestionable a un modo de ser y estar-en-el-mundo sobre otros posibles, no reconocidos, excluidos y/o sometidos. La proyección se ubica en un horizonte emancipatorio y decolonizador, significa que la apuesta subyacente a nuestras investigaciones se sustenta en la premisa: otro mundo es posible y su reconfiguración exige sujetos políticos con capacidades para pensar, actuar y construir lo social y lo político desde otras maneras.

Pistas para abordar la categoría de subjetividad política

Las siguientes premisas actúan como referentes para la comprensión y el uso de la categoría de subjetividad política en procesos investigativos.

Premisa uno

La noción de sujeto y de sujeto político requiere ser pensada históricamente y ampliarse más allá de la noción moderna.

Pensar al sujeto históricamente, es decir, en un tiempo-espacio determinado y en el marco de un proyecto de sociedad situado, exige asumir que el sujeto es producido socialmente y que su autoconstitución pugna entre dos campos: instituidos e instituyentes. Este es un punto común en el que coincidimos con varios investigadores, en la apuesta y en el reconocimiento de los efectos de la matriz liberal moderna en la configuración de una noción restringida del sujeto, de la subjetividad y de la política, vinculadas al determinismo de las estructuras y la identificación plena del sujeto como agente funcional y reproductor del orden social establecido. Aquí, como hemos dicho, la política no solo integra, sino fundamentalmente somete al individuo al orden social hegemónico.

En el actual contexto de la sociedad capitalista y del mercado como referencial de la política neoliberal, nos encontramos con una primera noción de sujeto, muy acorde con su definición desde la etimología latina subjectus, sujeto a, sometido a los dispositivos de sujeción, disciplinamiento, heredados de la modernidad. Hacemos referencia a las tecnologías normativas que condicionan y fijan la identidad política del sujeto al reconocimiento constitucional, donde lo jurídico opera como un mecanismo de normalización de lo político.

Para el caso de las experiencias estudiadas con jóvenes y maestros, evidenciamos los efectos del dispositivo legal que se manifiestan en el imperio y la magnificación de la Ley y el miedo a la sanción; la Ley opera como una tecnología normativa que convierte la política en una estructura rígida que ‘normaliza’, asigna y fija roles y funciones a los agentes sociales y no permite pensar ni hacer nada más allá de ella. Esa imagen rígida y formal de la política interiorizada a través de la Ley sobresale para el caso de los maestros en la implementación de la Ley 715 de 2001 y los decretos reglamentarios que impusieron límites a sus acciones por miedo a la sanción. El control legal se instaló desde regulaciones que buscaron paralizar en todas sus expresiones su acción política, sujeción que en el caso de los maestros oficiales, se espera que se acepte y exprese como condición “naturalizada” para el ejercicio de su rol y que asuman posturas de subordinación y funcionalidad al orden social existente.

En el caso de los jóvenes, hacemos alusión a la producción social del sujeto-joven desde el dispositivo escolar. La escuela y la universidad se configuran con jóvenes y a su vez los producen como sujetos sociales significativos. Desde el referencial del mercado, la Universidad es reducida a un apéndice de la empresa capitalista y se posiciona como campo efectivo y eficaz para la formación y producción de cuerpos socialmente productivos; de este marco, se espera que las instituciones educativas operen como dispositivos de gobierno, disciplinamiento y subjetivación que incidan, formen, condicionen, direccionen. En suma, produzcan subjetividades para un determinado modo de ‘ser’ y ‘estar’ en el mundo.

Este primer marco interpretativo de la ‘subjetividad política’ puede leerse desde los modelos ‘post-figurativos’ de socialización de los que habla Margaret Mead (1997), que se inscriben y se reproducen de manera funcional al modelo cultural dominante. Para este modelo de socialización, la subjetividad se trasmite, se hereda, es inmutable. Es precisamente esta primera noción de la subjetividadidentidad política la que se convierte en objeto de problematización en nuestras investigaciones y las que animan la búsqueda de construir o desentrañar puntos de ruptura y de fuga, otros modos instituyentes de subjetividad que muchas veces operan en los mismos escenarios instituidos.

Premisa dos

Pensar la categoría de subjetividad política, exige establecer otros vínculos con la noción de la política y lo político.

Es claro que las formaciones discursivas inauguradas con el proyecto hegemónico de la modernidad no solo han llenado de contenido los conceptos de sujeto y de política, sino que le han dado consistencia a una forma privilegiada (hegemónica) de pensar este vínculo como una relación de correspondencia funcional e irreflexiva entre sujeto y estructura; es decir, una relación construida a partir de una concepción rígida y normativa que niega el carácter dinámico y mutable de la política. Por tanto, tomar distancia de los efectos de la matriz liberal moderna y establecer otros vínculos con la política implica asumir al menos los siguientes desafíos.

•Reconocer una visión más ‘amplia’ de la política

Esta apuesta exige ir más allá de la noción de política reducida a la forma-Estado y a su aparato: el Gobierno o, simplemente, a la acción de los denominados profesionales de la política y materializada especialmente a partir de la formulación y ejecución de planes y programas. La apuesta, como plantea Žižek, es por posicionar una comprensión de la política como una multitud de actos de vida que comprometen la totalidad social, el trabajo, la cultura, el Estado, lo público y el pensamiento. Desde este planteamiento, la política no solo produce un resultado dentro del marco de relaciones existentes, también cambia el marco que determina el funcionamiento de las cosas. Dentro de esta lógica la política es concebida “no solo como el arte de lo posible, que bien podría asociarse a la realpolitik del liberalismo, sino que constituye el arte de lo imposible, en el que juega la imaginación, la creatividad, la sapiencia popular y la dis-utopía” (Gantiva, 2003, p. 169).

Frente a la tendencia dominante a la absorción semántica del concepto de política, el sentido que aquí se quiere significar es el de la política como capacidad instituyente que instalada en el sujeto contribuye a mantener activa la conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado, Lechner (1986). Postura y noción que instala al sujeto como centro de acción política porque lo hace visible como inherentemente político y porque posibilita pensar la política como subjetividad y como producción subjetiva; es decir, como el arte y la disposición de construir además de lo posible, lo deseable, donde tiene cabida la memoria, la resistencia, la imaginación, la creatividad, la utopía, la multiplicidad de saberes y experiencias que organizan nuestra existencia individual “y” colectiva[2].

La tensión ‘instituido/instituyente’ es constitutiva de la significación que se quiere dar al concepto de política. Estos dos conceptos son propuestos por Castoriadis (2002), quien define la política como una actividad colectiva reflexiva y lúcida, un proceso permanente de autoinstitución de las significaciones sociales imaginarias. Sustentada en el imaginario social instituyente, la política reivindica la imaginación radical y el poder de creación y transformación inmanente, tanto a las colectividades humanas, como a los seres humanos singulares.

La mutabilidad de la política como proyecto de autonomía reivindica, como propone Castoriadis, su inagotable capacidad de resistir, cuestionar y/o transformar el orden social instituido. Hasta aquí, es preciso distinguir entonces entre lo político instituido y la política instituyente. La política, concepto que nos interesa dilucidar, es un proyecto de autonomía, es una actividad tanto individual como colectiva, reflexiva, conflictiva y nunca acabada, que está en movimiento continuo y cuando se intenta formalizar o fijar su contenido de manera estable, se diluye, se desvanece, queda subsumida en medio de lo político, convirtiéndose en una estructura de poder. La política está siempre en medio de esta tensión constitutiva entre lo instituido y lo instituyente, su propósito es crear los proyectos y las instituciones imaginadas, para que una vez construidas e “interiorizadas por los individuos, faciliten en lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad” (Castoriadis, 1988, p. 21).

Afirmamos entonces que es posible repensar y asumir la política desde otros lugares, otros referentes y otros sujetos dotados de autonomía, creatividad y con apuestas por otros órdenes sociales a construir. Subjetividades políticas que se vienen reconfigurando desde otras matrices de pensamiento y acción y que buscan escenarios de actuación que les provoquen y activen las potencias necesarias para actuar como tal. Aquí tienen lugar las movilizaciones por la educación, como escenarios instituyentes de subjetivación política.

•Reconocer que la subjetividad política no puede definirse en oposición radical a las prácticas políticas tradicionales

Siguiendo la argumentación de Castoriadis, afirmamos que la subjetividad política está inscrita en un campo de fuerzas que expresa la permanente tensionalidad entre lo instituido y lo instituyente. Desde este horizonte de sentido, no existe un solo modo de producción de la política, lo instituyente no puede ser pensado lejos ni por fuera de lo instituido. Dicho de otra forma, no hay instituido separado de lo instituyente, lo instituyente es algo que se da por dentro de lo instituido, porque nadie está por fuera de las reglas, del campo de fuerzas que configuran el imaginario social dominante, hablamos entonces de dos líneas de fuerza en tensión y pugna permanente dentro del mismo campo social. Ahora bien, lo instituido no se reduce solamente al Gobierno ni a las formas Estado instauradas especialmente desde sus instituciones, estas son solo algunas de sus expresiones, lo instituido hace alusión a la fuerza hegemónica de los poderes dominantes que garantizan el estado de las cosas, aquí está incluida la economía, la política, la organizaciones,  la familia, entre otras. Aparatos y mecanismos de sujeción y dominación que operan en y desde la sociedad en su conjunto y que portan mecanismos de reproducción culturalmente establecidos.

Aparece entonces una segunda comprensión de la noción de sujeto que exige transitar desde el paradigma del sujeto-objeto, del sujeto que demanda intervención política hacia una comprensión más compleja del sujeto que permita evidenciar su capacidad de producción subjetiva, su capacidad de co-figurar y pre-figurar en los sentidos que explicita Margaret Mead en su obra Cultura y compromiso. Nos referimos a la necesidad de producir nuevos sentidos desde referentes no experimentados o no evidenciados con anterioridad.

Es en esta segunda comprensión de la noción de sujeto que podemos afirmar que la ausencia de una relación explícita de los sujetos (maestros y jóvenes) con las clásicas y socialmente reconocidas categorías de la política, o su negación explícita, no equivale, como se afirma cotidianamente, a una despolitización o condición a-política de los sujetos. Por el contrario, esta comprensión más amplia de la política crea la necesidad de visibilizar y agenciar modos emergentes de subjetivación.  Exige indagar por: saberes, prácticas y experiencias de producción subjetiva que se visibilizan en las resistencias, las protestas, las movilizaciones, las prácticas emergentes o de frontera, que se configuran como contraculturales y contra-hegemónicas a los modos de pensar y orientar las acciones sociales y educativas en el caso que nos ocupa, que suceden en las mismas instancias y escenarios instituidos y en los que se reconocen como emergentes o instituyentes.

En las investigaciones realizadas se pone en escena la tensión que subyace entre las dos líneas de constitución y formación de los sujetos políticos en el campo de la educación: la instituida como poder dado, y la instituyente como capacidad y como poder a construir, aclarando que la forma instituida-dominante de pensar y actuar no establece un cierre de lo social, sino que es posible, individual y colectivamente, cambiar ese pensamiento instituido en el campo de lo instituyente-alternativo. En suma, pensar la dialéctica instituido/instituyente, exige una lectura relacional y constructiva de la realidad social; como hemos dicho, por tratarse de dinámicas sociales, lo instituido y lo instituyente no puede pensarse de manera desarticulada ni excluyente porque cuando el imaginario instituido (lo político) absorbe, neutraliza o niega lo instituyente, la política se desvanece.

¿Qué noción de subjetividad política?

Hasta aquí podemos recapitular y precisar algunas comprensiones en relación con esta noción. El sujeto, como hemos planteado, no es una esencia, no tiene una identidad preestablecida; el sujeto implica un modo de ‘ser’ y ‘estar’, una multiplicidad de acciones y posiciones y una producción social. Como problema sociológico, el sujeto no es el lugar de la plena libertad que defienden los subjetivistas, ni el de la plena sujeción como argumentan los funcionalistas. El sujeto es potencia, posibilidad, poder constituyente, resistencia, voluntad de acción, solidaridad, pero también es debilidad, egoísmo, poder instituido, función social. Está inmerso en un campo de fuerzas, en el conjunto de relaciones e interacciones que establece con el entorno, con su sí mismo, con procesos institucionales locales y globales, que lo estructuran permanentemente desde una multiplicidad de vectores de subjetivación: la necesidad, el deseo, las pulsiones, los instintos, el interés, el lenguaje, las leyes, el pensamiento, la voluntad, los sentimientos, los proyectos, entre otros.

Reconocer esta doble connotación del sujeto, de un lado, socialmente producido por dispositivos y prácticas de poder, individuos y colectivos “sujetados a”, de otro, como producción subjetiva con capacidad de prefigurar, expresando las oposiciones, las resistencias, la creatividad y la capacidad de agenciar transformaciones, permite definir la subjetividad como el universo intrínseco del sujeto, de su producción social y de su producción política, como voluntad e intencionalidad de un sentido particular de existencia individual y colectiva.

La subjetividad no viene dada, se produce socialmente de manera constante y remite a la corporeidad del sujeto en todas sus dimensiones. Si las instancias de subjetivación no están totalmente establecidas, porque la subjetividad “no conoce ninguna instancia dominante de determinación que gobierne las demás instancias como respuesta a una causalidad unívoca” (Guattari, 1996, p.11), entonces no es posible referirnos a un modo único de subjetividad porque esta emerge en múltiples circunstancias: en medio de contingencias, modos transitorios de vida, luchas permanentes, entre el deseo, las presiones sociales y las necesidades de vivir y sobrevivir.

Desde esta mirada, la subjetividad política es producción de sentido y condición de posibilidad de un modo de ‘ser’ y ‘estar’ en sociedad, de asumir posición en esta y hacer visible su poder para actuar. Posición que está inscrita en un campo de fuerzas complejo que exige al sujeto deconstruirse y reconstruirse permanentemente en esa tensión permanente entre lo instituido y lo instituyente. Tensión en la que coexisten modos de producción heredados, hegemónicos, junto a modos pre-figurativos de la subjetividad, porque como hemos insistido, la subjetividad política se configura en medio de la política tradicional o convencional y los modos de producción emergentes.

Entonces, si la subjetividad es plural y polifónica, y producida desde múltiples instancias y escenarios –individuales y colectivos–, trabajar la categoría de ‘subjetividad política’ en procesos investigativos exige redefinir lo que se define como político, lo que constituye a los sujetos políticos, reconocer acciones y escenarios de subjetivación.

Rutas epistemológicas y metodológicas en la constitución de subjetividades políticas

Hemos dicho que pensar la cuestión del sujeto político y la producción de subjetividades políticas contemporáneas exige una aproximación crítica, tanto a los contenidos subjetivos, como a los dispositivos de poder que buscan imponer un modo determinado de producción de sociedad y de sujetos. Por tanto, acercarnos a comprender los requerimientos en la configuración de subjetividades políticas, demanda identificar algunos factores que estructuran y determinan su condición cosificada, a fin de dilucidar desde dónde es posible agenciar el “darse constituyente”, en oposición con lo que hoy lo determina y en perspectiva de activar otros pliegues de subjetividad.

Atendiendo la intencionalidad global del texto, este apartado reconoce y aproxima algunos caminos metodológicos recorridos para el uso de la categoría de subjetividad política en procesos investigativos. Su desarrollo se estructura en dos apartados: rupturas y desafíos y planos de fuerza como categoría analítica y metodológica.

Rupturas y desafíos

La primera ruptura y a la vez desafío, se sitúa en la tensión y disputa entre lo determinado y lo indeterminado. Se relaciona con la necesidad de reconocer las posiciones presentes de sujeto con la intención de posibilitar el desentrañamiento de las limitantes existentes para abordar las “acciones de despliegue” que necesita asumir en su reconfiguración. Estudiar la subjetividad es también una posibilidad de contribuir a romper las barreras de sujeción instaladas en el sujeto que coartan la capacidad de producir emociones, pasiones, decisiones y arriesgo para enfrentar nuevas acciones.

Este proceso de deconstrucción pasa por indagar acerca de los referentes que lo determinan en contraste con las nociones de autonomía, política y sociedad a construir. Aquí es necesario el reconocimiento de la historia personal del sujeto, sus interacciones con el contexto, con la cultura y en general con los espacios de subjetivación que lo han determinado para situarlos en tensión y disputa con los desafíos constituyentes. Esta primera tarea de autoconstitución hace visible los determinantes del orden instituido frente a los que es necesario rebelarse. Tarea que no es fácil si se tiene en cuenta que los sujetos con quienes hemos interactuado en los procesos investigativos,  los maestros y los jóvenes, están expuestos y sujetados directamente a los modos de regulación del sistema imperante[3] .Sistema, que al estar regulado por el mercado, necesita y legitima la actitud pasiva, apática y acrítica de los sujetos y afirma la producción de subjetividades funcionales a las relaciones de explotación y subordinación.

La segunda ruptura remite a la sustancia del sujeto, a su reconocimiento como sujetos de necesidades y de posibilidades. Necesidad de conocerse, construirse e interpretarse, que le deviene en posibilidad de asumirse constructor de su propia historia, acción que está atravesada por preguntas a su sí mismo constituyente y que indagan por el plano existencial: ¿Quién soy? ¿Cuál es mi lugar social y político? ¿Qué relaciones establezco entre lo que hago y lo que quiero ser y hacer? Expresiones que nos conectan con una noción de sujeto en búsqueda de completud y afirmación, un sujeto de experiencias. De posibilidad, porque un sujeto que se pregunta por su existencia y devenir se coloca en el plano de lo instituyente; así, el reconocimiento de las necesidades le permite objetivarse, situarse en su lugar presente y repensarse en lo por-venir, en lo posible por construir, proceso que es permanente pero no lineal.

El tercer desaf ío remite a la necesidad de un saber sobre sí mismo, su mismidad. Saber que no es solo racional, sino que está cruzado por lo sensorial. Las expresiones: estar consciente, ser consciente de algo, remiten a la subjetividad y dan cuenta de que es imposible disociar mente-cuerpo, pues la consciencia opera en un cuerpo vivo que se experimenta como tal y remite necesariamente a los sentidos. Entender y potenciar la formación de la subjetividad impone al sujeto la necesidad de definirse con respecto a sí mismo, al hecho de que saberse es sentirse y en ello quedan comprometidos consciencia, sentido y sensación, allí se funda el yo; como subraya Morin (1994), “en el sí, en la entidad corporal, están incluidos el yo y el mí”.

Estudiar la subjetividad remite entonces al reconocimiento y comprensión de las experiencias subjetivas del sujeto, no solo a la exterioridad, la mirada investigativa exige acercamientos y metodologías que permitan y produzcan reflexión y autorreflexión. Acciones que posibiliten que el sujeto se reconozca en su emocionalidad, en su mismidad, en su dimensión metacognitiva; objetivarse para poder mirarse a sí mismo y dar lugar a construcciones emergentes. Proceso que Mead (1982) denomina “self ”, “sí mismo”, reflexivo que indica lo que puede ser al propio tiempo sujeto y objeto. Esto es, la capacidad autorreflexiva del sujeto para reconocerse y transformar su sí mismo[4].

La cuarta ruptura, remite a la necesidad de repensar los escenarios de subjetivación política. La mirada empírica, las interacciones y aproximaciones investigativas adelantadas por más de una década con redes, colectivos, y en general con experiencias de acción colectiva en sus diferentes expresiones y modalidades, nos permite plantear que los ámbitos de nucleamiento y los procesos organizativos se convierten en espacios instituyentes para configurar o afirmar la dimensión política –individual y colectivade los sujetos. Las razones son múltiples, baste decir que en estos escenarios se favorece la libre expresión, la pregunta, la duda, la crítica, se minimizan las inseguridades, se desarrolla la confianza al compartir deseos, necesidades y logros. A su vez, estos procesos personales sirven de plataforma para potenciar acciones políticas de mayor envergadura, Martínez (2008).

Acopiando lo dicho, la subjetividad establece una relación intrínseca entre razón-conciencia-sentimiento-cuerpo y se enuncia en la experiencia del sujeto y en las formas de acción que devienen de su concienciación. A su vez, si el sujeto se configura en y desde sus interacciones, la pregunta por su constitución remite directamente a indagar por los escenarios y espacios de subjetivación instituyentes, a las representaciones, relaciones, acciones e interacciones que le posibilitan afirmarse como sujeto individual y colectivo.

Planos de fuerza como categoría analítica y ruta metodológica

Los planos de fuerza que contribuyen a esa mirada exploratoria y constitutiva de subjetividad política, promovidos en escenarios de acción colectiva son: lo agenciante, lo potenciado y las resistencias. Exploratoria y constitutiva porque las experiencias investigativas que documentan estos planteamientos se han trazado la doble intención: reconocer y potenciar subjetividades. Reconocer que es desentrañar, provocar modos de reflexión que coadyuven a descubrirse como sujetos en su mismidad, ello exige provocar momentos de introspección y autorreflexión para reconocer acciones, eventos y procesos subjetivantes; y más allá de estos, para identificar las expresiones políticas de la subjetividad. Las fuerzas se asumen como vectores que están en movimiento y movilizan a los sujetos de las experiencias para provocar reterritorializaciones en los modos de subjetivación y en los escenarios instituidos e instituyentes en que se producen estas configuraciones subjetivas.

La noción de planos de fuerza vinculada a la constitución de subjetividades políticas, se utiliza en dos dimensiones: como unidades de exploración y análisis, y como ruta metodológica. Como unidades de análisis porque las acciones y expresiones que dan cuenta de las movilizaciones en el sujeto, en sus modos de agencia, potencia y resistencia, pueden leerse en perspectiva analítica para desentrañar modos y expresiones de subjetivación política. También porque en las interacciones y luchas entre lo instituido-instituyente, estas categorías operan como matrices de transformación que provocan el redimensionamiento de las relaciones de saber-poder y se despliegan en las subjetividades como fuerzas constituyentes de la capacidad de acción política.

Como ruta metodológica porque se reconoce y propone un camino que no es estático, sino que tiene variantes y múltiples posibilidades constituyentes[5] .En las investigaciones realizadas estos tres planos operan metodológicamente; además de su reconocimiento como categorías analíticas, con la identificación de campos de análisis, criterios metodológicos y con la adopción de la noción de caja de herramientas, se contribuye a la construcción de rutas metodológicas que están abiertas para ser complementadas y continuadas.

Como categoría analítica

El siguiente esquema identifica tres categorías que operan como planos de fuerza.

Lo agenciante se refiere a aquello que apalanca, provoca o promueve el fortalecimiento de la capacidad política del sujeto; la hipótesis con que hemos abordado este concepto plantea que cuanto más amplia sea la capacidad de agencia, mayor será también la capacidad del sujeto para influir en los cambios sociales, culturales, políticos y para mejorar sus propias condiciones de vida.

En el plano analítico hemos utilizado esta noción con una doble connotación: como capacidad y como evento. Como capacidad, que se traduce en una especie de fuerza, acción que se instala en el sujeto para activar, promover o posibilitar un aumento de su poder. Un poder para participar, disentir, movilizarse, resistir y para provocar una alteración en la cotidianidad. Alteraciones que son también alter-acciones, otras acciones, que suceden tanto en el plano reflexivo, como en el de la acción. Como evento -o factor de agencia- la mirada se realiza a acciones externas que son propiciadoras o movilizadoras para la emergencia o fortalecimiento de otras capacidades en el sujeto.

Agenciar, es estar en el medio, en la ‘línea de encuentro’ entre un mundo interior con un mundo exterior para provocar la capacidad de acción. Desde Aristóteles se hablaba de agencia referida a una potencia para la acción, en nuestro caso, es asumida como la posibilidad de despliegue para otros modos de pensar y actuar. El agenciamiento no es entonces la sola articulación de acciones o interacción, sino lo que estas logren para provocar y animar la acción. “El agenciamiento no es la articulación (…), el agenciamiento pone en juego en nosotros y fuera de nosotros, multiplicidades, territorios, fuerzas de composición. Por lo tanto, no se trata de dos identidades en relación (…), sino de agenciamientos múltiples. El agenciamiento no se afirma en la concreción de un ideal, sino en la expresión de una potencia de actuar” (Sztulwark y Duschatzky, 2005, p. 205).

En síntesis, llamamos agencia a aquellas fuerzas-acciones-expresiones,  que activan, promueven o posibilitan una alteración en la cotidianidad del sujeto, tanto en su forma de pensar, como en las acciones que realiza y que producen un aumento de su poder.

Para ilustrar los modos como opera esta fuerza citamos algunos eventos agenciantes.

• Algunas formas de organización de los colectivos de maestros, logran romper las formas verticales, el mito del ‘poder representado’ y el carácter preestablecido de operar. Estas formas no uniformes, logran redistribuir el poder, minimizar ansiedades, miedos e inseguridades. Al relacionarse de otra manera, más horizontal y sin escalas de jerarquía, se agencia y se estimula una relación y un reconocimiento de pares, un poder colegiado que produce empoderamiento compartido.

• La interacción comunicativa, el clima de confianza y la acción entre pares, ayuda a los maestros a superar los miedos que albergan y que les impide reconocer que no hay problema en decir ‘no sé’, ‘no entiendo’.

• Los lazos afectivos que se provocan y estrechan en algunas organizaciones de jóvenes y maestros, cohesionan y crean entramados que fortalecen la decisión y la voluntad de acción colectiva. Esto porque está comprobado que el ángulo físico se adapta más rápido que el ángulo mental porque lo ontológico requiere mayores esfuerzos de apropiación y concienciación.

Lo potenciado

“La potencia es algo que mi cuerpo puede”, “es la potencia de mi cuerpo”, decía Spinoza, entonces la potencia es fuerza, capacidad, voluntad de poder que se instala en el sujeto y que es producida y producente de una relación directa que se traduce en una posibilidad mayor de reflexionar, reaccionar y actuar. Entonces la potencia es poder y ayuda a la conquista del poder, pero no un poder cualquiera, sino un poder-saber actuante que se instala en el sujeto y activa su poder de decisión y capacidad para actuar. En el caso de los maestros, poder para intervenir en la toma de decisiones, en la defensa de lo público, en la definición de currículos pertinentes al contexto y a las exigencias de formación de los educandos, en la construcción de políticas educativas, entre otras acciones.

En el caso de los jóvenes, la condición política potenciada se expresa en formas de nucleamiento y configuración de identidades colectivas donde el arte, por ejemplo, se ratifica como una vía privilegiada para producir sentidos y reflexiones sobre sus realidades. La Universidad se revela como un campo estratégico de subjetivación, múltiple y complejo. El interés por la política emerge en la búsqueda por conectar su experiencia estudiantil con la realidad. La experiencia universitaria, afirman los jóvenes estudiantes indagados, no es solo academicismo, teorización, se manifiesta en una sensibilidad con su entorno, con un modo de ser y estar en su contexto social. Aquí reconocemos que la Universidad no solo se sitúa en dirección de las fuerzas instituidas-hegemónicas[6] ,también es el espacio de producción y formación de fuerzas instituyentes, de formación de deseos sociales y producción de sentidos alternativos.

Otros ejemplos de expresiones de una subjetividad política potenciada en escenarios de acción colectiva son: el conocimiento y la interacción con realidades sociales; la capacidad para repensar, reconfigurar problemas y construir alternativas de solución viables; la activación de un modo de independencia y de libertad en la definición y ejecución de las prácticas pedagógicas y de alteración de los currículos preestablecidos; el fortalecimiento del pensamiento y la acción crítica y proyectiva; el incremento de acciones solidarias, de sensibilidad y responsabilidad social y de la decisión para participar en instancias de decisión y en escenarios de construcción de política.

La resistencia se asume como una capacidad instalada en el sujeto. Capacidad porque se instaura en los mismos sujetos potenciales del cambio, su fundamento está en sus formas de pensar y actuar, su expresión está en la transformación que se opera en sus formas de acción, en sus prácticas y experiencias.

Resistir remite a aquellas fuerzas que se movilizan e instalan en la subjetividad para provocar la acción crítica y la emergencia de nuevas acciones. Fuerzas que operan en el adentro y afuera, en la trama y en la estructura; afuera para ser capaces de leer y comprender críticamente las realidades y replantear nuevos horizontes de sentido, adentro para efectuar los cambios necesarios y poder pensar y actuar desde lógicas instituyentes. Se trata de una resistencia crítica proactiva, no necesariamente reactiva ni violenta; su carácter proactivo actúa cuando las fuerzas que constituyen las resistencias se materializan en propuestas de cambio, en formas precisas de incidir en las instancias de decisión y de poder. Desde su propuesta en ‘multitud’, Hart y Negri plantean que la re-sistencia hoy se sustenta al menos en tres principios: atender la oportunidad histórica de resistir contra todo lo que se impone; establecer correspondencia entre las formas de resistencia y las transformaciones económicas y sociales, y apuntar a la democracia y la libertad corrigiendo las formas de actuación no democráticas.

La resistencia se asocia a pensar vías alternas a las lógicas instrumentales, a buscar opciones para salir del individualismo aunque todo apunte a que se mantenga la insularidad del sujeto, a vincularse a proyectos alternativos aunque se diga que no hay nada que hacer. En este orden, los maestros y los jóvenes cuando se colectivizan para la acción, actúan como sujetos que resisten y que provocan resistencias actuando en escenarios convencionales y no convencionales para erosionar lo hegemónico. Acciones que muchas veces se leen en clave de lo instituido y que exigen ampliaciones en la mirada investigativa.

Asumimos entonces la resistencia como una noción compleja y multidimensional, como una capacidad política que implica el desarrollo de otras capacidades, una posición de fuerza que posibilita movimientos en lo establecido y como un elemento sustancial a todo proceso de cambio social. Por tanto, las expresiones de resistencia pueden leerse como fuerzas orientadas a reconocer y desestructurar lo instaurado como “orden impuesto”, a superar los límites y las limitantes que buscan cooptar la condición de sujetos.

Como ruta metodológica

Con lo dicho hasta aquí, podemos afirmar que potenciar la emergencia de subjetividades políticas múltiples y diversas, exige crear condiciones para hacer posible el principio de poder constituyente en el que se haga efectiva la participación de los mismos sujetos en los procesos de creación permanente de la experiencia política y de la subjetividad. También exige reconocer que la capacidad de acción política del sujeto se potencia en el conjugar de experiencias mediadas por la reflexión crítica y en tensión permanente con un proyecto que represente la utopía deseable y posible.

Las dificultades se presentan especialmente porque no es posible partir de una ruta pre-elaborada, rígida y predefinida; también porque investigar acerca de las subjetividades no remite a hablar de ni desde los sujetos, sino con ellos y ellas. También porque el estudio de la subjetividad no depende solo de los reconocimientos empíricos, aunque requiere de esos rasgos de expresión directa;  la construcción  de conocimiento  se funda en la indagación  empírica pero necesita superar las miradas descriptivas y prescriptivas,  los modelos o enfoques con pretensiones evaluativos. Investigar acerca de la constitución de subjetividades no es fácil si se quiere superar la acción y la intención de “objetivar los sujetos”, aunque lo objetivo y subjetivo se imbrican en su producción. Significa que la mirada no puede hacerse por fuera de los mismos sujetos de investigación, sino desde adentro y con ellos mismos, porque los flujos de la interacción y los resultados no operan sólo a nivel analítico para producir conocimiento, la mirada también se experimenta a favor o en contra de sus propias acciones e interacciones.

Podríamos decir entonces, que las investigaciones sobre la subjetividad tienen un carácter singular. Se ubican en el paradigma cualitativo y navegan entre los enfoques interpretativo-hermenéutico  y crítico-social[7]. Y entre esas tensiones y relaciones, preferimos adoptar las nociones de campos de análisis y criterios metodológicos.

Campos de análisis

La exploración y abordaje de la noción de subjetividad política nos ha permitido identificar por lo menos tres campos para el análisis y para la interpretación de los hallazgos que tienen estrecha relación con los planos analíticos acabados de enunciar y están interrelacionados en su uso investigativo. Estos son: los efectos de la tensión instituido-instituyente en la producción de subjetividades; los procesos de reflexividad, auto-comprensiones del sujeto en las dimensiones metacognitiva y volitiva, y los principios de producción, transformación y proyección como descriptores constitutivos y estructurantes de subjetividad política.

El primero de estos campos, los efectos de la tensión instituido-instituyente, ya han sido precisados en la primera y segunda parte del texto. Efectos que ponen el énfasis en el antagonismo y la lucha de fuerzas a la hora de definir la política y aquello que define a los sujetos políticos y que suponen una consideración de fondo que no debe ser dejada a un lado: construir el mapa de las tensiones intrínsecas y las líneas de fuerza constitutivas del campo donde se configura y reconfiguran las relaciones entre sujeto y política.

El segundo, hace referencia al reconocimiento de las emergencias constituyentes de subjetividad. Citamos entre estas, la exploración y afirmación de la dimensión metacognitiva y volitiva. A la dimensión metacognitiva: autoimagen, autoconciencia, procesos que, como plantea De Sousa (1998), van más allá de las ideas de autonomía y libertad, porque la subjetividad involucra las ideas de auto-reflectividad, auto-responsabilidad, particularidades potencialmente infinitas que le imprimen un sello propio al sujeto, que lo enriquecen y le abre nuevos horizontes de autorrealización y compromiso. A su dimensión volitiva, entendida como aquello que lo expresa y potencia su voluntad de acción, voluntad que es poder y que se asume como “una capacidad mayor, un motor para la acción que se instaura en el sujeto como fuerza inmanente pero que exige fortalecimiento para rebelarse ante las frustraciones, fortalecer y afirmar la visión proyectiva y las utopías viables[8] ”(Martínez, 2008).

El tercero, remite al reconocimiento de los principios de producción, transformación y proyección, que pueden leerse, de un lado, como categorías constitutivas de subjetividad política, en tanto capacidades que se instalan en el sujeto desde los planos de lo agenciante y lo potenciado; de otro, como expresiones de acción política, en las que se incluyen los modos de resistencia.

Producción, que puede ser leída como capacidad que se instala en el sujeto y da cuenta de sus formas de individuación y experienciación, dos procesos que lo configuran  y expresan como productor. En las reflexiones y en la mirada individual y colectiva a la cotidianidad de los sujetos es posible reconocer su capacidad para actuar como productores y gestores de iniciativas: proyectos, planes y propuestas alternativas, entre otras acciones.

Transformación en los planos personal, profesional, social y político del sujeto. Este principio, en los sujetos maestros, se hace visible en la comprensión del papel político de la educación, en el convencimiento que cada sujeto tiene acerca de la necesidad de trabajar por  el buen vivir de sus pares, sus estudiantes y de manera más amplia de la sociedad, en la necesidad manifiesta de trascender y superar los planos de subordinación, también en la decisión de transitar de una participación delegativa a una participación activa y auténtica.

Proyección, que es también prospección y que se expresa como una actitud y apertura que  lo impulsa a la incursión en proyectos que se avizoran como relevantes, a persistir en el alcance de los desafíos y propuestas que emprende, también, en la necesidad de participar en procesos y acciones colectivas.

Criterios metodológicos

La referencia a criterios metodológicos se esboza de modo sucinto en el reconocimiento de algunos referentes que han guiado la acción investigativa y aportan a la configuración de una ruta epistemológica y metodológica. Ruta que se construye a partir de planteamientos hipotéticos que van emergiendo sobre la información que se produce y que remite a posiciones y miradas múltiples para dar lugar a los modos instituyentes de cofigurar y prefigurar especificados por Mead en los términos precisados en la segunda parte de este texto.

De modo sumario se expresan algunos criterios construidos y validados en las investigaciones realizadas.

• Historicidad.  La historicidad de los sentidos y prácticas políticas exige un análisis riguroso del contexto, tienen lugar las variables: espacio/tiempo, condiciones de emergencia, rupturas, continuidades, duración. Si los fenómenos están situados espacial y temporalmente, es necesario interpretarlos y analizarlos históricamente y en el contexto en que aparecen (local, nacional, internacional) y desde las condiciones sociales, políticas, educativas y económicas del momento.

• Intencionalidad  política. La producción de conocimiento se asume como condición de posibilidad para aportar elementos que contribuyan a conocer y transformar realidades, contextos, saberes y sujetos. En todos los casos, las acciones investigativas superan la racionalidad instrumental, promueven una racionalidad dialógica y transformadora capaz de producir conocimiento y simultáneamente afirmación y reconocimiento de sí y de los otros como sujetos.

• Vínculo intrínseco entre teoría y práctica. No es posible una buena teoría que no esté vinculada a una práctica, ni buenas prácticas que no tengan como sustento una teoría.

•Abordaje de los objetos de investigación con perspectiva holística. La complejidad y la interdisciplinariedad se reconocen como enfoques necesarios para abordar la interpretación de las relaciones sociales y simbólicas desde diferentes vectores de fuerza, instituidos e instituyentes.

• Caja de herramientas y diálogo entre lo cualitativo y cuantitativo. El investigador cuenta con una caja de herramientas y hace uso de ella atendiendo la necesidad y pertinencia del problema. No reñimos con los datos estadísticos si se requieren, sirven aquí los planteamientos de Cook y Reichard (1986) cuando expresan que no existen choques entre los métodos o datos cuantitativos y cualitativos, cada forma de datos resulta útil, tanto para la comprobación, como para la construcción de conocimiento. Investigar acerca de las subjetividades exige reconocer espacios, tiempos y situaciones relacionadas con la vida cotidiana, necesidades y proyecciones de la población sujeto. En este proceso, las biografías, autobiografías, las entrevistas a grupo focal y los grupos de discusión, se han convertido en herramientas claves e iluminadoras.

• Los sujetos de la investigación son interlocutores válidos. En los procesos de investigación prima una visión incluyente sobre una externalista en la posición y relación de los sujetos, investigadores e investigados. Se busca que sean beneficiarios de los hallazgos y resultados de las investigaciones

• Construcción desde abajo, desde las bases y con las bases. Colocado en el contexto que nos ocupa, “desde abajo” es pensar en los lugares y escenarios en los que los sujetos directamente comprometidos, proponentes o beneficiarios, puedan ocupar su lugar de productores. Desde abajo va más allá de la posición geométrica, se trata de “un cierto posicionamiento político-social desde donde se produce la construcción, colocando en un lugar central la participación de “los de abajo”. Un reacomodamiento de las relaciones de poder y, por tanto, una búsqueda de empoderamiento de los sujetos.

• Elección de escenarios constituyentes. La elección de la población sujeto se realiza a partir del siguiente planteamiento hipotético: si el sujeto político contemporáneo se requiere potenciado en su doble dimensión -individual y colectiva-, y si lo colectivo se constituye en ámbitos de nucleamiento, se opta por investigar con grupos o colectivos preferiblemente organizados.

• La realidad  social que construye  es mutable,  dinámica  no estática y la investigación social cumple una función política fundamental en esa transformación-construcción-reconstrucción. A este criterio subyacen dos premisas: “investigar es producir conocimiento” y “la verdad no es algo a descubrir, sino a construir”. Esto exige contrastaciones y confrontaciones de visiones, posturas e informaciones que posibiliten interpretaciones documentadas y emergencia del pensamiento epistémico. Compartimos con Lechner (1986) que la interpretación es un acto creativo en el que “tiene lugar una construcción social de la realidad, en el sentido de que la realidad es, a la vez, una objetivación material y simbólica de la actividad humana”.

• Confiabilidad y validez. La confiabilidad está dada por la calidad y fiabilidad de la información, por la selección de fuentes y el rigor en el proceso interpretativo-analítico.  La validez, por la verificación y contrastación de fuentes, por la validación crítica que se haga de las producciones con los sujetos investigados, con expertos, entre otras acciones.

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María Cristina Martínez

Doctora en Filosofía y Ciencias de la Educación de la UNED, España. Magíster en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Profesora e investigadora   del Doctorado y de la Maestría en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Integrante del grupo Educación y Cultura Política. Coordinadora  de la línea de investigación: redes, movilizaciones y subjetividades  políticas y del Observatorio de acciones colectivas por la educación y la pedagogía en Colombia. Correo electrónico: mmartinez@pedagogica.edu.com

Juliana Cubides

Politóloga y Magíster en Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Investigadora del Grupo de Trabajo de CLACSO “Juventud y prácticas políticas en América Latina”. Coordinadora General del Observatorio de Juventud de la Universidad Nacional de Colombia. Estudiante de Doctorado en Estudios Latinoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM. Correo electrónico: juliana.cubides@gmail.com

Hacia la construcción de la categoría subjetividad política: una posible caja de herramientas y algunas líneas de significación emergentes

Andrea Bonvillani

Introducción

En este trabajo, más que presentar una conceptualización acabada acerca de la subjetividad política, intentaré desarrollar algunos interrogantes y posicionamientos teóricos (provisorios) asumidos en el marco de una investigación ya concluida[1], en la cual reconstruí algunas modalidades de subjetivación política de jóvenes de Córdoba (Argentina).

Para ello recuperaré algunas conceptualizaciones que podrían ayudar en la conformación de una suerte de caja de herramientas para operar análisis respecto de esta categoría, las cuales reconocen como horizonte la preocupación éticopolítica por las modalidades como se tensionan, la subjetividad, la política y los procesos de inclusión-exclusión en el estado actual del Capitalismo.

Siguiendo la huella de Rancière, tomaré distancia de la pregunta ¿qué es la política?, para desplegar la interrogación sobre el ¿cuándo ha habido política?, explorando en una multiplicidad de experiencias y sentidos subjetivos que muestran los jóvenes cordobeses en este registro. De este modo, exploraré –a modo de dimensiones analíticasregistros cognitivos, emocionales y de las prácticas juveniles, reconstruyendo desde una estrategia metodológica cualitativa, la manera como la experiencia política se encarna en los cuerpos de los sujetos.

De hecho, una de las conclusiones a las que se arriba en la investigación, cuyas líneas de significación recupero en este trabajo, se orienta a pensar la práctica de participación política de jóvenes en condiciones de pobreza como una suerte de oportunidad existencial para la propia subjetivación, en términos de constitución de sujetos capaces de demandar por la vigencia y ampliación de derechos en la arena política.

Subjetividad política: horizonte teórico

Una de las modalidades recurrentes para conceptualizar la subjetividad política en trabajos actuales, Rocha Romero (2002); Gaona (2007), es aquella a partir de la cual se le considera un tipo específico de subjetividad, con lo cual resulta en “el conjunto de cogniciones y emociones cuyos contenidos están referidos al ámbito político, (…) y que finalmente se traduce en las variadas expresiones en las que manifiesta su comportamiento”, (Rocha Romero, op. cit., p. 3-4).  La subjetividad política pasa así a nombrar un espacio intermedio entre la subjetividad y la política que, entonces, se mantienen como esferas separadas.

La concepción de subjetividad política que propongo no intenta evidenciar los aspectos psicológicos de la actividad política, sino más bien rastrear las formas como el orden socio-político produce las subjetividades en sí. Por ello, mi enfoque resulta incompatible con la idea de dos esferas separadas que se juntan formando una “subjetividad política”, porque parto de considerar que la política[2] es constitutiva de la subjetividad, la origina en tanto tal, y, en todo caso, las producciones subjetivas que se objetivan en significaciones, sensibilidades y prácticas políticas, nos muestran la compleja tensión entre las huellas de esa constitución y las distintas estrategias de los sujetos por recrearlas y resignificarlas.

Desde mi planteamiento, la política no se reduce a un estímulo que afecta al individuo produciendo comportamientos, sino que, en tanto una manera específica de tramitación del lazo social, constituye la subjetividad per se.

Pero además, estas formas subjetivas constituidas políticamente se entraman permanentemente con otras subjetividades, por lo que los sentidos acerca de la política se elaboran en forma colectiva, aunque nos acerquemos a ellos a partir de un sujeto (particular) que siente, que habla, que hace.

Desde la perspectiva que intento construir, la subjetividad política se muestra como un despliegue incesante y complejo de dimensiones cognitivas, afectivas y de las prácticas de los sujetos, puesto que no las concibo como “elementos psicológicos aislados”, sino como “configuraciones subjetivas” (González Rey, 2008). Siguiendo a este autor, los diversos sentidos provenientes de distintas áreas de experiencia de los sujetos, se articulan para formar una organización dinámica a la que denomina “configuración”, que es la forma en que se presenta la subjetividad,

En el estudio de los procesos y tramas de relación que se expresan en las configuraciones subjetivas del sujeto, pueden construirse conocimientos sobre aspectos familiares, sociales, políticos y muchos otros, pues la subjetividad expresa de forma directa e indirecta una compleja trama de aspectos que, de forma simultánea y encubierta, se articulan en el impacto cognitivo y emocional que producen en el sujeto. (González Rey, 2008, p. 38).

La configuración subjetiva es una integración “relativamente estable”, lo cual implica mantener una tensión productiva entre la dinámica procesual de la subjetividad y una cierta estabilidad que permite por ejemplo la generación de nuevos sentidos a partir de los estabilizados.

Desde esta posición teórica, la subjetividad política no es un producto estático que podríamos “encontrar” en los sujetos bajo la forma de percepciones, cogniciones o emociones, sino un proceso que configura una determinada modalidad de acercamiento y lectura de la realidad y que, en consecuencia, pone en evidencia un sujeto producido a través de diversas prácticas de saber y poder, “modos de subjetivación” que

no se imponen desde el exterior al sujeto, de acuerdo con una causalidad necesaria o con determinaciones  estructurales,  abren un campo de experiencia  en el que el sujeto y el objeto no se constituyen  uno y otro sino bajo ciertas condiciones pero en las que, a su vez, no dejan de modificarse el uno al otro, y por tanto, de modificar ese mismo campo de experiencia. (Foucault, 1999: 366).

Esto implica que toda subjetividad es entendida en sí misma como una operatoria política y, desde esa asunción, se estaría sugiriendo cierto cuestionamiento a la pertinencia de sostener la “subjetividad política” como una categoría con autonomía conceptual.

Aún así, propongo retenerla como una estrategia discursiva que dé soporte teórico a una postura contraria a la tendencia a la apoliticidad, desde la cual diversas perspectivas teóricas actuales piensan a los sujetos, retomando la ya clásica figura de la “muerte de las ideologías”. Así, por ejemplo, se observa una percepción extendida en la sociedad actual –que frecuentemente encuentra sus ecos entre los investigadoresa partir de la cual se define a los jóvenes como una generación signada por cierta despreocupación hacia la cosa política (Urresti, 2000).

Por el contrario, hablar de “subjetividad política” significa desde mi perspectiva reconciliar al sujeto con sus capacidades de agencia, de reflexividad. Se asume así que el despliegue de la potencia subjetiva en procura de la emancipación, en tensión con las condiciones concretas en las que se vive y en aquellas incorporadas que nos han constituido, es una operación inherentemente política y subjetivante. En este punto, los aportes de Rancière resultan invalorables: para él la posibilidad de emergencia de la política radica en la subjetivación de  determinados sujetos desapropiados de su condición de tales.

En el universo conceptual de Rancière, la política no es una existencia sino una posibilidad inscripta en el horizonte de la contingencia y que depende básicamente de un punto de desacuerdo. Porque lo que tradicionalmente se ha denominado “política” es para él la “policía”, es decir, la lógica del orden a partir de la cual se da forma institucionalizada al “estar juntos” como sociedad, determinando lugares y funciones y, sobre todo, los sistemas de legitimación correspondientes (Rancière, 2007)[3] .El orden policial –el del “gobierno”ha agraviado el principio de igualdad al cual debería aspirar todo sistema social, en tanto ha producido divisiones, haciendo invisibles y quitándoles la palabra autorizada a algunos para legitimar la posesión de otros que sí son “tenidos en cuenta”. La búsqueda de la igualdad, entonces, es fundamental en la democracia, pero no como el ideal liberal burgués formalizado en la supuesta representación de la mayoría, sino como un proceso de emancipación a través del cual aquellos que han sido despojados de su calidad de “sujetos iguales”, recusan el lugar en el que han sido ubicados, dándose existencia en lo simbólico: Rancière (2006) denomina “política” a este proceso emancipador que hostiga al orden policial al introducir un litigio. Entonces, como ya he sostenido, la política entraña un proceso de subjetivación, que remite a su vez a una operación de “desclasificación”: constituirse en sujeto deviene del ejercicio de la capacidad de impugnar la ubicación social, y con ella todo un universo de limitaciones y habilitaciones, que parece “ser naturalmente” lo que a cada quien le corresponde, sin otra posibilidad “toda subjetivación es una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados”. (Rancière, op. cit. p. 53).

Por ello, la subjetivación (política) comprende un conjunto articulado de actos de argumentación que posibilite a aquellos que han quedado excluidos de la participación reconocida en las cuestiones públicas, la expresión de su rechazo a ser sujetados a esa identidad de dominados, distanciamiento que supone la capacidad de enunciación desde un lugar “otro” al que los ubicó el orden policial y, con ello, el desacuerdo con el propio orden que engendró esos puntos de dominación. “Tomar la palabra” para distanciarse de una identificación opresora, es un procedimiento simbólico que se realiza a partir de la comprensión de que se pertenece a un colectivo que ha sido históricamente despojado de la posibilidad de nombrarse a sí mismo, y con eso, adquirir visibilidad pública, inscribiendo la “palabra re-apropiada” en un destino común “La subjetivación política es una puesta en práctica de la igualdad (…) por personas que están juntas y que por tanto están “entre”. Es un cruce de identidades que descansan sobre un cruce de nombres: nombres que ligan (…) un ser a un no-ser o a un ser-por-venir”. (Rancière, 2006, p. 22).

En síntesis, la categoría “subjetividad política” desde la perspectiva que asumo, pone en visibilidad de qué manera se tensionan la cuestión de la subjetividad, la política y los procesos de inclusión/exclusión  que operan en el marco del Capitalismo en la actualidad, porque permite analizar en tensión los procesos de sujeción a un orden social (policial) con las posibilidades de emancipación subjetiva en procura de la igualdad.

Estas asunciones conceptuales –abiertas a futuras reelaboraciones en un proceso intelectual que siento en marcha–, delimitan el horizonte teórico en el cual se inscribe mi concepción de subjetividad política, que entonces pasaré a tensionar con algunos recortes de una experiencia de investigación.

El estudio: opciones metodológicas

En este punto explicitaré algunas condiciones de producción de las líneas de significación acerca de la subjetividad política de jóvenes cordobeses que construí en el marco de un proceso investigativo encaminado a la realización de mi tesis doctoral.

La estrategia metodológica elegida contempló, a través de un diseño de tipo cualitativo inspirado en la tradición de la teoría fundamentada en los hechos, la comparación de dos grupos de jóvenes, diferenciados por su pertenencia a sectores sociales contrastantes: uno de clase media-alta, compuesto por estudiantes universitarios y otro de clase popular, el cual estuvo integrado parcialmente por participantes de organizaciones comunitarias y militantes de un movimiento social. Sobre este último me concentraré en este artículo.

Entre 2004 y 2009 trabajé con jóvenes cuyas edades oscilaban en ese momento entre 14 y 25 años, a través de distintas vías metodológicas trianguladas (entrevistas en profundidad, grupos de discusión, observaciones), para explorar los modos que asumía la configuración de su subjetividad política, siempre en tensión con las condiciones materiales y simbólicas en las que ellos desarrollaban de manera cotidiana su vida.

De esta forma, reafirmo una opción epistemológica y metodológica que busca comprender y explicar las modalidades de relacionamiento subjetivo con el mundo social,  teniendo como eje el universo de experiencias que todos los días tejemos con otros y que nos permiten dar sentido a la propia existencia y desarrollar nuestros proyectos.

Esto demandó un intenso trabajo interpretativo que contó con el auxilio de Atlas Ti, siempre tensionado con la vigilancia epistemológica necesaria a los fines de no cerrar los sentidos que los jóvenes producían en cada momento, en cada palabra, en cada gesto, en cada silencio, es decir, evitar imponerles los de la investigadora en la urgencia de “comprobar” una hipótesis, de corroborar una certeza asumida.

Subjetividades políticas juveniles: algunas líneas de significación

La politicidad popular, Merklen (2005), presenta un conjunto de características propias que aparecen en los jóvenes de estos sectores con los que trabajé en el estudio antes aludido. Una de ellas es el registro experiencial directo con la actividad política formalizada en partidos, en algunos casos cotidiano y en otros acotado a los eventos de campaña y eleccionarios.

De esta forma, la socialización política de los jóvenes de sectores populares aparece habitada por la presencia cotidiana de la actividad política territorializada, la cual en las últimas décadas en Argentina, se vio modificada y enriquecida por la intervención de distintas formas organizativas que expresan la asociatividad en la gestión de satisfactores para las necesidades comunes (alimentación, vivienda, vestimenta) “las familias logran “redondear” sus ingresos precisamente en el barrio. Sobre esta base participan de la vida política a través de organizaciones barriales”, Merklen (op. cit. p. 60). Así sucede, por ejemplo, con los jóvenes cordobeses militantes de un movimiento social,  protagonistas de las líneas que siguen.

La subjetivación política como “darse un nombre”

El grupo de jóvenes al que haré referencia en este artículo forma parte de un movimiento social de alcance nacional, el cual  presenta “una matriz ideológica ligada al populismo de izquierda” (Svampa y Pereyra, 2003, p. 239). En sus orígenes, sus prácticas se orientaron a cuestionar el orden neoliberal impuesto en la década menemista en Argentina y resistir sus consecuencias de desempleo y exclusión mediante el uso del corte de ruta o “piquete”. Otra de sus características es su fuerte implantación territorial, realizando una intensa acción socio-comunitaria en barrios de la ciudad de Córdoba y localidades cercanas.

En el momento de entrar en contacto con los jóvenes del movimiento social, el nombre identitario “piquetero” -o por lo menos su uso en el discurso público de sus dirigentes- estaba siendo abandonado y remplazado por otros significantes asociados a su lanzamiento a la arena política partidaria, marco en el cual dicho movimiento social se había identificado con el gobierno de Néstor Kirchner.

Aún así, en la instancia de las entrevistas observé que la denominación retenía en algunos de ellos cierta productividad de sentido en orden a  denominar los procesos de reconstitución de su propia subjetividad popular en el escenario político de Argentina, siendo posible enlazar este nombre con significaciones disruptivas del orden social, pero, sobre todo, con sentidos de reafirmación de atributos que operaban identificaciones positivas para los jóvenes que lo asumían para sí.

En esa dirección, varios autores sostienen que ha existido desde su emergencia una asociación lineal de la figura del piquetero con la “violencia” y la “radicalización”, configurando un núcleo de significación instituido como recurso de estigmatización social, Svampa y Pereyra (op. cit, p. 170).

No obstante, desde la lectura de algunos de los jóvenes, el significante “dignidad” es el que permite articular la identidad piquetera, en tanto reivindica una forma de adquirir visibilidad en el espacio público, una forma de “existir”, pasando del estado de pasividad que encierra la designación “desempleado” (el que pierde el empleo), a la potencia de agenciamiento: “piquetero” es el sujeto que acciona, el que rompe con la dependencia clientelar, porque los planes sociales[4] que les permitían sobrevivir en aquel momento, no eran significados por ellos como producto de la beneficencia estatal, sino como un logro de la lucha en contra del Estado neoliberal responsable de la situación económica generadora de desempleo. ¿Qué significa en orden a la configuración de subjetividad política de estos jóvenes darse para sí el nombre “piquetero”?

nosotros nos sentimos orgullosos de que nos reconozcan. De decir: “ustedes son piqueteros”, porque para nosotros en el ser piqueteros hay una cosa no negativa, sino positiva, de decir: a nosotros nos fortalece, somos esto, es nuestra identidad y sabemos que siempre lo vamos a ser, porque ser piquetero refiere a un método de lucha, de decir vamos a cortar una ruta, vamos a hacer un piquete. Pero más allá de un método, es una identidad que tiene otras cosas, es una actitud (remarca), que algunos la tildan de patoteros.  Nosotros  la tildamos  una actitud de dignidad,   de lucha, de no renunciar al sueño que es luchar contra algo que te oprime, decir: ´bueno, ¡basta...!´ es salir y decir ´Bueno, che, nosotros existimos,   estamos, vivimos, tenemos derechos´ (Víctor, 25. Coordinador del Área de Juventud)[5]

Las palabras con las cuales los jóvenes resignifican este nombre bastardeado (“piquetero”) produjeron en la historia reciente de Argentina un claro efecto político: “escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido”, Rancière (op. cit. p. 45). El corte de las calles, el estruendo de bombos y bombas, los cantos desafiantes, son comportamientos juzgados por el orden policial como “anómalos” porque amenazan la paz social, aquella que solo por un efecto ficcional puede asumirse como un logro “evidente” de la democracia, como una supuesta armonización de los intereses de todos, como una especie de sutura de lo social que eleva a natural lo que solo es una pura contingencia: la creencia de la igualdad como un hecho dado. Este ruido pasa a ser discurso por la fuerza de la argumentación, por la que se fundamenta racional y emocionalmente la acción política: “ser piquetero refiere a un método de lucha (…) de no renunciar al sueño que es luchar contra algo que te oprime”. Experiencia de lucha que engendra subjetividades políticas: “nosotros existimos,  estamos, vivimos”.

“Quien carece de nombre no puede hablar”, dice Rancière (op. cit. p. 38). En esa dirección, dotarse a sí mismo de la identidad piquetera opera efectos subjetivantes, autoriza a investirse de la cualidad de ser digno de decir, de formar parte con pleno derecho de una comunidad de seres parlantes,  incluso al punto de oponer un “¡basta...!”, un límite a la opresión, al atropello, al maltrato.

La subjetivación política como “tomar la palabra”

Rancière (2006) define la subjetivación como “la producción mediante una serie de actos, de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de experiencia” (p. 52).

La experiencia que caracteriza la trayectoria de vida de los jóvenes de sectores populares como estos con los que he trabajado, podría definirse como atravesada por intensos procesos de estigmatización social, que han sumado a la privación material ofensas al reconocimiento, Honneth (2007), construyendo una autoimagen que tiende hacia la autodesvalorización.

En este marco, resultan destacables las distintas oportunidades de asumir protagonismo en el campo de experiencia ofrecido por el movimiento social, en la medida en que habilitan en los jóvenes una “capacidad de enunciación”  que no era identificable en las experiencias inscriptas en su trayectoria vital y, en consecuencia, pueden caracterizarse como condiciones de subjetivación política. Así, por ejemplo, el percibirse como sujetos competentes para conducir procesos colectivos, articulando sus recursos expresivos en lo público, manejando información relevante en vinculación con otros actores de la sociedad[6], constituyen logros de un alto impacto en la constitución de una subjetividad política juvenil, que supere los altos montos de desvalorización y estigmatización a los que han estado sometidos en su historia de vida.

De estas competencias ponemos de relieve la posibilidad de hablar y de ser escuchados, en tanto operación simbólica de alto poder de subjetivación política:

en sí el movimiento,  cuando menos a mí me enseñó que  uno dejaba pasar las cosas... tenés que opinar algo y no, porque capaz que no me lleven el apunte. El movimiento en sí te enseña a  que sos escuchado y que tenés derecho a hablar, que vos podés opinar, quizás antes me quedaba callada, en cambio ahora ya no. (Nilda, 21. Participante en terreno)

Para estos “invisibles sociales”, en tanto parecen privados de una palabra reconocida, que parecen ser “tenidos en cuenta” como cuerpos que hacen número solo en una movilización o en una elección, la relevancia de “tomar la palabra” es fundamental para comprender su propia constitución de subjetividad política. La oportunidad de objetivar sentimientos, pensamientos, deseos en la experiencia de encuentro con otros en el movimiento social, además de posibilitar el autoconocimiento, provee de un escenario social en el cual sentirse legitimado a expresarse, generando condiciones para una reparación psicológica frente al daño que produce a nivel de la autoestima el ser excluido del mercado de la palabra reconocida como legítima a lo largo de una trayectoria de vida:

hay muchos pibes que al principio no dicen una palabra y después (cita) ´ah!, mirá yo puedo hablar y mis ideas cuentan y puedo ser importante para alguien´. A mí me apasiona pensar por ahí que muchos que no abrían la boca o que no levantaban la vista del piso, hoy se sientan a discutir acerca de sus derechos, o qué dirección tiene que tomar la cosa. Entonces el salto es grande: muchos pegan porque dicen ´por primera vez tengo un lugar donde me den pelota´. (Víctor, 24. Coordinador Área Juventud)

Para Rancière (2007) el proceso de subjetivación política es una “heterología”, es decir, una lógica del otro, en la medida en que resulta de una impugnación de la identidad fijada dentro del orden policial por un otro. Con lo que, la subjetivación política es posible dentro de un campo de experiencia fundado en la aparición de un litigio: aquel por el cual se disloca la distribución inequívoca -según el orden policialde funciones, lugares y cuerpos.  Los discursos de subjetivación política que se escuchan con frecuencia entre los jóvenes del movimiento remiten a este rechazo a ubicarse en el locus del dominado, del pobre, del “cliente”:

Siempre nos han hecho entender que nosotros en eso no nos podemos meter, porque yo he sentido muchas veces como que los de arriba tienen la decisión, los de arriba son los que hacen la política. Para mí no es así, nosotros también podemos hacer política al sentarnos a discutir, o decidir, a decir ‘vos vas a hacerte responsable de esto’, ‘yo de esto’, ‘dejame que yo coordine esto otro’. (Rosa, 22. Dirigente comunitario)

La subjetivación política como “sentimiento de un nosotros”

El sentimiento de pertenencia al movimiento social resulta fundamental para comprender la fertilidad que tiene la experiencia de compartir en la configuración de una subjetividad política en estos jóvenes. Como expresé anteriormente, la subjetividad  política es una fabricación colectiva que se trama en el encuentro con el otro cuando se llega a la convicción –más o menos consciente, en orden a que se trata de un sentido práctico construido en la lógica de la acciónde que se comparten los mismos sufrimientos y, también, los mismos sueños de transformación de la opresión. El “nosotros” como sujeto de la enunciación –que aparece como una referencia recurrente en el discurso de los jóvenesadquiere distintos sentidos. Es un sujeto colectivo que actúa como escenario psicosocial para “juntarse a hablar de toda la problemática que tenemos y ver cómo solucionamos” (Marisa, 25. Dirigente comunitario), pero que además opera como un soporte vincular en el cual apoyarse, sostenerse, “somos todas iguales, hablando de lo mismo, tenemos los mismos problemas por el hecho de ser mujeres y pobres” (Lourdes, 19. Participante en terreno).

Momento de cierre

He definido la subjetividad política como un modo de ser y estar en el mundo: la subjetividad política es la piel subjetiva que vive la experiencia de encuentro/desencuentro con los otros que plantea la vida en común.

En el campo de reflexión intelectual actual, “subjetividad política” es desde mi perspectiva, una oportunidad conceptual para re-encontrar al sujeto en sus capacidades de agencia, de reflexividad, de “ilusionar” otro mundo posible, cuestionando la evidencia del mundo dado: “la política existe solamente por la acción de los sujetos colectivos que modifican concretamente las situaciones, afirmando allí su capacidad y construyendo el mundo con esta capacidad” (Rancière, 2010, p. 12).

La subjetividad política se define, además, como una apuesta colectiva, una co-construcción permanente con múltiples otros. En esta dirección, he rastreado en el marco experiencial que ofrece el movimiento social, las formas de lazo social que los jóvenes van construyendo cotidianamente para concretar sus proyectos, así como las significaciones y afectaciones emocionales que este marco de experiencia provoca en ellos.

Siguiendo la huella de Rancière, he sostenido que la subjetivación política implica desidentificación, es decir, el rechazo a través de operaciones simbólicas y materiales del lugar que la organización social y estatal impone a cada cual.

De este modo, el proceso de subjetivación política de los jóvenes de sectores populares del interior de Argentina que he ilustrado, se plantea en términos de una impugnación de lo que la lógica policial determina para ellos: a la atribución de violencia del piquete, le responden construyendo el argumento de lucha por la dignidad; a la relegación al silencio, le contestan tomando la palabra para decir con legitimidad de sí y de la política; a la estigmatización y al desprecio social, le oponen reafirmándose como sujeto colectivo y de derechos.

La política aparece como un momento donde se desestabiliza la creencia que instituye el orden policial respecto de una supuesta igualdad, por lo que implica poner en jaque aquella certeza por la cual se asume, sin más, que la democracia representa un escenario común, donde todos tendríamos derecho a estar en condición de iguales. Es, de este modo, un acto de subjetivación porque requiere la emergencia de un sujeto, la creación de una existencia social y simbólica en aquellos a los que se les negaba tal condición, aunque estuvieran ficticiamente envueltos en el manto de la igualdad formal.

En el campo de la experiencia que habilita la participación en el movimiento social, los jóvenes van descubriendo que parte de la lucha política que tienen que dar es en torno a la propia definición de la política y al lugar que ellos ocupan en ese orden conflictual que su presencia pública habilita. Por eso, “darse un nombre”, “sentirse capaz de decir y de ser escuchado”, los instala en la experiencia del litigio que supone la política como acto emancipador: es ir en contra de una trayectoria de socialización de clase por la que se los ha ubicado sistemáticamente en el lugar de la imposibilidad, de la falta, de la carencia subjetiva.

Teniendo en cuenta lo anterior, es posible ahora comprender por qué las construcciones de significación acerca de la propia experiencia política en el movimiento, aparecen teñidas de una emocionalidad reivindicatoria y autoafirmativa. El movimiento de subjetivación política que representa asumirse militante, pensando, actuando en la arena política, está imbricado afectivamente con sentimientos de dolor y angustia por un pasado reciente en el que no se les ha reconocido en estas capacidades, a la vez que es también una celebración del disfrute que les despierta descubrir esta potencia creadora. Se muestra así, el despliegue incesante de la subjetividad política como configuración de distintas dimensiones de ese modo de ser y estar en el mundo.

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Andrea Bonvillani

Doctora en Psicología por la Universidad Nacional de Córdoba. Posdoctorado del Centro de estudios avanzados de la misma universidad. Profesora adjunta a cargo de la Cátedra de Teoría y técnicas de grupo de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba. Coordinadora Académica de la Carrera de Maestría en Intervención e Investigación Psicosocial (MIIPS) de la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Córdoba. Directora del proyecto de Investigación orientada “Proyección de acciones de política social específicas e inespecíficas en la potenciación de ciudadanía juvenil. Estudio de caso con jóvenes cordobeses de sectores populares”, financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología del Gobierno de la Provincia de Córdoba. Investigadora en diversos equipos nacionales e internacionales ocupados en la temática juventud-política, entre los que se destaca la participación en el Grupo de trabajo de CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales) sobre “Juventudes, cultura y política”. Ha publicado diversas ponencias, artículos en revistas internacionales y libros.

Reflexiones sobre la construcción social del sujeto joven vinculado a experiencias de acción política en Colombia: acontecimientos, movilizaciones, poderes

Sara VictoriaAlvarado

Jhoana Patiño López

María Camila Ospina

El problema de investigación

La problematización que dio origen a esta investigación parte del reconocimiento de la existencia de dos tendencias de análisis frente a la relación políticajuventud. La primera de ellas prioriza en su análisis los aspectos formales de la participación política, en la que la institución subsume al sujeto y su capacidad de creación, valorando la adaptación y orientándose hacia la repetición del orden establecido. En esta lectura, la política es considerada fundamentalmente como un despliegue del discurso y la acción desde los marcos institucionales de la democracia y la configuración del Estado-nación. En esta tendencia, según Alvarado y cols. (2008-2010), aparecen como representantes, Leal (1984); Vélez, Santamaría y Silva (1983); Campos y McCamant (1972); Losada y Williams (1970); Losada y Murillo (1973); Murillo y Williams (1975); Latorre (1980); Álvarez (1981); Martin (1981); Sánchez (1981) y Lozada y Vélez (1981).

La segunda tendencia comprende la relación política-juventud, desde categorías que enfatizan, según Alvarado y cols. (2008), lo comunicativo y lo cultural, Urresti (2000) y Balardini (2005); las mediaciones culturales y su relación con los cambios en los consumos culturales, Escobar (2001); Muñoz (2006); Feixa (2000); y, García Canclini (1999); las mediaciones estéticas como expresiones y prácticas de participación de la época contemporánea, Feixa (1999,2000); Barbero (2002); Franco (1981); Hirmas (1989); Pittaluga y Esmoris (1989); García (2004); Sodre (1989); Charles (1989) y Galindo (1989); cuyo interés se ha visto movilizado por las formas particulares de comunicación y relación que establecen las culturas juveniles en el marco de un contexto social y político cambiante. En general diríamos que se trata de discursos y prácticas políticas de carácter más socio-céntrico.  En el marco de esta polarización, el estudio buscó comprender cómo se vinculaban los y las jóvenes a experiencias de acción política que lograran instituir dinámicas alternativas de construcción de país frente a acontecimientos socio-históricos y políticos significativos de la última década en Colombia. De esta manera, la investigación se constituyó en una apuesta por crear un espacio de indagación, análisis y construcción de sentidos, desde el cual pudiéramos nombrar y dialogar con ese campo de experiencias de acción política que, al ser diluidas en su carácter minoritario y micro-narrativo por las hegemonías de los discursos imperantes, terminaban siendo veladas en su poder de afectación al orden instituido.

El horizonte epistémico que orientó el estudio

El interés práxico del estudio se inscribió en el enfoque histórico hermenéutico; el cual se nutre, principalmente, de la ontológica arendtiana, denominada hermenéutica performativa o hermenéutica ontológica política, Botero, Alvarado & Luna (2008), la cual integra el ejercicio del comprender en la acción política; o sea, a hacer visibles y audibles elementos de la realidad que no han sido nombrados y que permiten señalar, gracias a prácticas singulares, aquellos modos de ser en el mundo que han logrado instituir, acontecer y aparecer en medio de la pluralidad.

“La construcción del método, desde esta postura, tiene su origen en el pensamiento político arendtiano (1943; 1951/2004; 1957/2000; 1958/1998; 1959; 1963/2006; 1965/2001; 1968; 1978/2002), el cual retoma los fundamentos de la crítica del juicio kantiano (1790/1997) que en la autora es un referente más político que estético; así mismo, retoma la hermenéutica ontológica propuesta por Heidegger (1926/2003, 1958, 1970) como praxis –comprensión actuantey como poiesis producción de mundo que trae adelanteOspina & Botero (2007).

Desde el punto de vista de los estudios latinoamericanos se apeló a una perspectiva de afirmación como la propuesta por Escobar (1996), respecto a una mirada en la diversidad y la singularidad de acciones políticas que intenten señalar como marcos de referencia posibilidades de vida distinta, a partir del reconocimiento de la construcción de políticas emergentes en las prácticas, los saberes y las búsquedas de actores y espectadores  sociales que, en medio de condiciones no siempre favorables, interactúen   críticamente  e instituyan  formas  diversas  de construcción de lo público y la paz en el país. (Alvarado y cols., 2008-2010).

Es importante explicitar que la apuesta teórica y práctica del estudio se abrió a descifrar cómo devienen las acciones colectivas en grupos humanos intergeneracionales que han decidido actuar juntos en la creación de disidencias y resistencias; visibilizar una trama de historias de país tejidas en una diversidad de saberes que configuran un nosotros polifónico; desplegar relatos de mundo co-habitables con el conflicto al deslegitimar el lugar común de la corrupción, la subordinación y el olvido; desinstitucionalizar patrones de valor cultural acostumbrados a la inequidad; desactivar la cosificación de los otros, las otras y lo otro; y, desinstalar, tanto en las esferas cotidianas del mundo de la vida, como en las macroestructuras comunicativas estatales e institucionales, el imaginario de pasividad juvenil. Dado lo anterior, la investigación fundó sus búsquedas en la experiencia de los y las jóvenes e indagó entonces, por aquellos acontecimientos históricos, sociales y políticos que en sus escenarios y experiencias cotidianas se configuraron como detonantes de sus acciones políticas alternativas; por las formas desde las que se vinculan a ellas, por los saberes que circulan en dichas prácticas; por la diversas maneras en que están conformando minorías disidentes para irrumpir con la naturalización de esquemas incorporados en los imaginarios y prácticas de injusticia y violencias sociales que se les han impuesto, para instituir nuevas maneras de construir lo público.

Proceso metodológico

Para la recolección de la información se trabajó desde una perspectiva sociohistórica a partir de un rastreo teórico que permitiera dar cuenta del estado del arte sobre las experiencias de acción política frente a acontecimientos sociohistóricos y políticos en Colombia y en la cual se evidenciara la vinculación de los y las jóvenes. La identificación de antecedentes se operacionalizó mediante el desarrollo de un mapeo de 68 experiencias a nivel nacional que daban cuenta de la pluralidad de procesos de acción política en términos de surgimiento, formas de organización, tipo de participación de los y las jóvenes, financiación, participación o no del Estado, fines que motivan la práctica, mediaciones comunicativas. Después de haber logrado el mapeo de las experiencias, como primer paso de la investigación, se identificaron dentro de ellas las siete con las que se desarrollaron los estudios de caso a profundidad, teniendo en cuenta que fuesen experiencias claramente alternativas en el sentido de instituirse y nombrarse como contra-hegemónicas, que tuvieran una clara participación de los y las jóvenes en la creación de dinámicas y acciones alternativas y que develaran una pluralidad de sentidos y prácticas sobre lo político, al ser provenientes de espacios de creación como: el arte, la academia, los partidos políticos disidentes, las redes y los movimientos minoritarios (étnicos, de género y ambientales). De acuerdo con estos criterios fueron finalmente seleccionadas las siguientes: Red juvenil de Medellín; Red de comunicación alternativa de Manizales; Movimiento juvenil Álvaro Ulcué, Norte del Cauca; Colectivo de pensamiento MINGA de la Universidad del Valle; Ruta pacífica joven, Pereira; Ecoclub Blue Planet, Ciudad Bolívar, Bogotá; Programa niños, niñas y jóvenes constructores de paz. Una vez fueron seleccionadas las experiencias, se desarrollaron en cada una de ellas dos grupos focales en el marco de talleres participativos de reconstrucción de su historia, a partir del reconocimiento de los acontecimientos socio-históricos y políticos frente a los cuales han actuado y configurado sus experiencias colectivas, así como en la visibilización de las trayectorias biográficas de sus integrantes y en la comprensión de los horizontes de sentido y las prácticas de las distintas experiencias. Se realizaron también entrevistas semi-estructuradas a integrantes y líderes de los grupos a través de las cuales se indagó sobre aspectos referidos a las motivaciones de vinculación y permanencia. Por último se generó un encuentro  nacional  en la ciudad de Manizales  con cuatro participantes de cada una las siete experiencias vinculadas para la socialización, validación de los resultados y construcción colectiva del informe final, en la que los y las jóvenes tuvieron un papel protagónico.

Contexto teórico

La intersubjetividad y construcción social del sujeto

Partimos de los supuestos del construccionismo social y de la perspectiva culturalista, acerca de que los sentidos propios del sujeto se construyen socialmente a partir de elementos culturales como el lenguaje, las disciplinas científicas y los discursos ideológicos. Desde esta perspectiva, el sujeto no implica  la naturaleza de cada individuo independiente de su relación con otros en un contexto sociocultural específico, Burr (1995), en Páramo (2008). El sujeto se construye a partir de la interpretación que da a su experiencia y a la de los demás; surge de los significados colectivos que aparecen en la interacción con otros en una cultura específica, Bruner en Galicia (2004). Desde una perspectiva culturalista,   Bruner (2004), considera que no hay una construcción del sujeto independiente de la existencia histórico cultural propia. La cultura participa así  en la construcción del sujeto, en la medida en que la cultura y el momento histórico están en la base de las comprensiones humanas. Sin que esto implique un determinismo histórico o cultural, en la medida en que el sujeto participa en la construcción de la cultura.

Al respecto Gergen (2006), principal exponente del construccionismo social, enfatiza en que el mismo sujeto y sus múltiples formas de ser sujeto se construyen y controlan en las interacciones mediadas por el lenguaje que cobran sentido en una cultura específica. Según este autor en cada sujeto no existe un único yo, sino que se construyen varios “yoes” a partir de las narraciones hechas por otros acerca de uno mismo, que se internalizan en las relaciones sociales, en los distintos contextos de la vida cotidiana, con las distintas personas y con las diferentes interacciones y conversaciones que se entablan. Desde este lente comprensivo, el sujeto se concibe como resultado de las conversaciones y los relatos que se mantienen por un grupo social determinado, quitándole cualquier carácter de continuidad al “yo”, siendo este cambiante a partir de los múltiples universos discursivos y de los procesos sociales de intercambio simbólico, Balbi (2004).

Según Gergen (1996), para que las verdades sobre sí mismo se constituyan como verdades para cada sujeto, es necesario que otras personas con quienes interactúa el sujeto hayan llegado a la misma conclusión acerca de quién es el otro, en la medida en que lo que se toma como un hecho real depende de las percepciones de cada persona con relación a las percepciones establecidas por un grupo. Esto implica que el sujeto se construye como tal de una manera en un momento de su vida, pero puede construirse de otra manera a partir de otras interacciones y otras conversaciones, en las que incluya aspectos de su experiencia que no han sido tenidos en cuenta. Como lo plantea Shotter (1996), en Pakman (1996), bajo el marco referencial del construccionismo social, el sujeto existe únicamente en el lenguaje. Este autor resalta en el sujeto “no solo su naturaleza incompleta, ocasionada, situada, construida y, entonces, precaria y discutible, sino también su naturaleza continua creativamente emergente” (Shotter, 1996, en Pakman, 1996, p. 213). El énfasis en la construcción del sujeto en el lenguaje implica una mirada liberadora acerca del sujeto, en la medida en que es posible establecer nuevas conversaciones y nuevos relatos, estando siempre la opción del cambio y la transformación.

El enfoque construccionista social propone que a partir del lenguaje es posible construir el pensamiento y que solo en el lenguaje se encuentra la posibilidad de ser. La función generativa del lenguaje implica esa posibilidad de creación, partiendo de que el lenguaje es acción, Burr (1995). Similar a lo anterior, Echeverría (1994) llama la atención frente a la importancia que tiene el lenguaje en la construcción de realidades. Según este autor, la función del lenguaje no es la transmisión y descripción de información, sino la generatividad y creación. Para esta perspectiva la construcción intersubjetiva hace referencia a aquellos momentos en que un grupo de dos o más personas llegan al acuerdo de estar experienciando el mismo fenómeno de la misma forma, configurando de este modo la realidad. Es así como la comprensión se da en los momentos en los que se realizan actos comunicativos en los cuales se construyen nuevos significados, Anderson & Goolishian (1998).

Según Gergen (1996), los modos de habla sobre uno mismo y sobre los demás tienen consecuencias sociales en la construcción de sí mismo y en la construcción de las demás personas. En este sentido, los términos que las personas escogen emplear en las conversaciones sobre la personalidad, sobre sí mismos o sobre los demás, limitan las actuaciones propias y las de otros. Este modo de habla acerca de las personas, ha llevado a que estas se perciban y nombren a sí mismas y a los demás a partir de estos términos, surgiendo así sentimientos constantes de “deber” e insuficiencia. De igual manera, la cultura actual se ha centrado en la importancia del adulto, lo cual afecta las interacciones entre los jóvenes y los adultos. En otras palabras, “la condición generacional evidencia que existe una limitación cronológica y adulto-céntrica en su propuesta de participación/interacción  (…) sus luchas (de los jóvenes) inter e intra generacionales evidencian el interés por distinguirse desde la pluralidad, sus motivos de participación no consisten en mantener el estatus de igualdad para la inclusión social, sus testimonios evidencian que ellos se pueden autoexcluir de asuntos que no les afectan o interesan” (Alvarado, Ospina, Botero & Muñoz, 2008, p. 6).

Sin embargo, las relaciones intergeneracionales no solamente limitan la construcción del joven, sino que en algunos casos la potencian, ya que como lo mencionan Alvarado et al., la formación de subjetividades políticas en los jóvenes se da “nivelando jerarquías intergeneracionales y generando oportunidades de potenciación generacional al desarrollar procesos de reconocimiento, redistribución del poder y autodistinción” (Alvarado et al., 2008, p. 7). Además de lo mencionado acerca de la relevancia de las relaciones intergeneracionales en la construcción del sujeto, como lo mencionan Cortés y Parra (2009), la familia se constituye en uno de los espacios privilegiados en los que se da la construcción social del sujeto político, afectando tanto el contenido manifiesto de la política en el sentido del voto de los padres, de sus coincidencias frente a la elección política, como aspectos estructurales e interacciones de la familia. Otro ambiente de interacción y socialización importante en la construcción social del sujeto es la institución educativa, la cual como lo mencionan Cortés y Parra (2009) se gesta en espacios sociales y políticos y participa del mantenimiento del orden político, o puede a su vez consolidarse como un espacio apropiado para la resistencia. En palabras de Friedmann en la construcción social del sujeto político a partir del sistema educativo es importante tener en cuenta actores como “El profesor (…) El clima o atmósfera educativa (…) El currículo (…) Material y libros de enseñanza (…) Variables propias del individuo” (Friedman, 1997, en Cortés & Parra, 2009, p. 195-196). Respecto a la construcción social del sujeto político en la educación superior, Cortés y Parra mencionan los planteamientos de Fairbrother (2003) acerca de que en el espacio de la Universidad hay mayor libertad que en otros espacios de la vida cotidiana de los jóvenes, lo que potencia la discusión, haciendo posible la participación no formal.

Adicional al papel de la institución educativa, Cortés y Parra (2009) plantean que las relaciones entre los pares juegan un rol importante en la construcción social del sujeto, especialmente en la adolescencia, al ser el grupo de pares un espacio en el que el joven empieza a asumir autonomía frente al núcleo familiar. Es así como

El espacio de interacción con los pares proporciona maneras de relacionarse directamente  con los otros, con las normas  y valores de estos, de manifestar y hacer valer los propios, de participar en procesos de organización y acción, además de proporcionar relaciones de autoridad diferentes a las de los padres y docentes. (Cortés & Parra, 2009, p. 198).

Otro ambiente en el que se potencia la construcción del sujeto es el de las redes. De acuerdo con el Instituto Interamericano de Derechos Humanos (2007), el trabajo en red es fundamental al facilitar la creación de lazos sociales que potencian el trabajo. Esto permite que las personas que pertenecen a las redes sociales dejen el aislamiento, se conecten con otros de manera emocional, alcancen mayores logros y agencien la superación de eventos que de otro modo continuarían haciendo parte de sus vidas. Lo anterior cobra relevancia, en medio de una cultura que lleva a las personas a actuar cada vez más de modo individual y a no sentir el apoyo y la protección que en algunos casos son brindados por el Estado y por la familia, pero que en otros, no son brindados por estas instituciones garantes de la protección y la seguridad, apareciendo la vulneración de derechos e implicando la ruptura de lazos, lo cual inmoviliza la acción colectiva.

De la ética del cuidado a la ampliación del círculo ético

Relacionado con lo mencionado anteriormente acerca de la construcción social del sujeto, Gilligan plantea que la manera de hablar sobre la propia vida que tienen las personas cobra importancia, en la medida en que el lenguaje y las conexiones que se entablan con otros hacen referencia al mundo que perciben las personas y en el cual actúan. Esta autora menciona que existen diferencias en los modos de hablar a partir del género, dando cuenta de las divergencias entre el pensamiento moral femenino y el pensamiento moral masculino. Sin embargo, estas diferencias se desdibujan dándole voz únicamente al pensamiento moral masculino, lo cual muestra cómo en la cultura occidental patriarcal se da un rol preponderante al hombre, constituyéndose el pensamiento como una manera de exclusión de la diferencia encarnada en la mujer, Santacruz (2006).

Según Cortés y Parra (2009) la sociedad occidental y globalizada ha llevado a que la socialización de género se dé a partir de estereotipos establecidos por una cultura patriarcal acerca de ser mujer y ser hombre, manteniendo así unas relaciones de subordinación que participan de la construcción social del ser hombre o ser mujer y que responden a momentos históricos determinados. Estas autoras llaman la atención frente a cómo la socialización a partir de la cultura patriarcal, conlleva a que exista deseabilidad frente a las actitudes y comportamientos que han sido asociados a lo masculino, desconociendo el sentir y accionar de las mujeres, o valorándolos como inferiores a los del hombre.

Como lo menciona Messina (1997), en Cortés & Parra (2009), en el contexto latinoamericano la creciente modernización marcada por el castigo, la cultura patriarcal, las diferencias socioeconómicas, la urbanización, el desempleo y el consumismo, entre otros factores, lleva a que la sociedad propicie aprendizajes en los jóvenes que dificulten el desarrollo moral, la igualdad, la solidaridad, la libertad y la reciprocidad, lo cual implica disminución en el cuidado y la justicia. De igual manera, como lo mencionan Cortés y Parra (2009), la condición de ser mujer implica la aceptación de lo otro como legítimo, lo cual es característico del cuidado y la justicia.

En términos de Santacruz “al finalizar el desarrollo, las mujeres poseen mayor sensibilidad hacia los otros, tienen capacidad de cambiar fácilmente las reglas, sus juicios se enfocan más hacia la responsabilidad, y su moralidad se basa en el cuidado del otro” (Santacruz, 2006, p. 5). Gilligan asocia esa voz de la mujer a la ética del cuidado o de la responsabilidad, la cual no es excluyente del género masculino. Esta voz moral implica el cuidado por el otro, para lo que es necesario que se dé el cuidado propio, incluyendo tanto las necesidades de los demás, como las propias. La ética del cuidado implica la responsabilidad en las relaciones sociales, siendo el cuidado una manera de solucionar los conflictos, al estar relacionados los otros y la persona misma.

La responsabilidad se entiende como cuidado y atención, y lo moral se concibe como tal responsabilidad, que parte de la no violencia y de no dañar a nadie, Santacruz (2006). De acuerdo con Cortés y Parra,

Los  distintos  agentes  de  socialización  política  generan  claves  diferenciadas para hombres  y mujeres.  La familia,  por su carácter  privado,  se convierte  en un  ámbito  de  socialización  política  más  determinante  para  las  mujeres  que para los hombres, mientras que los demás agentes de socialización estudiados tradicionalmente  en la literatura  sobre socialización  política (escuela,  grupos de pares, medios de comunicación) ejercen su influencia sobre todo en la transmisión de los roles tradicionales de género. (Cortés & Parra, 2009, p. 184).

Igualmente, Cortés y Parra (2005), en Cortés & Parra (2009) mencionan que la ética del cuidado marca la participación de la mujer en el ámbito social, la cual apunta a satisfacer las necesidades de las personas, teniendo en cuenta el contexto, la sociedad y la vida cotidiana o privada, lo cual es complementario a la ética de la justicia mantenida por los hombres en la construcción de una sociedad igualitaria y equitativa. Alvarado et al. (2008) van más allá del concepto de ética del cuidado, para plantear la ampliación del círculo ético, como un concepto con una implicación política. Con la ampliación del círculo ético, estos autores hacen referencia a una ética del cuidado que trasciende los espacios de la vida privada y cotidiana de las personas y sus relaciones más cercanas, asumiendo la responsabilidad y el cuidado frente a la sociedad en general, especialmente frente a las personas que se encuentran en mayores condiciones de vulnerabilidad, desprotección, exclusión y pobreza. Este concepto implica ampliar el círculo de personas cuyas vidas importan y por quienes se está dispuesto a jugarse la existencia. Los lazos afectivos trascienden, en este sentido, el contacto con las personas cercanas, importando el otro a partir de su humanidad. Más allá de una lucha comunitaria, implica un pensamiento de país y de mundo asumiendo responsabilidad y cuidado, tanto por las generaciones presentes, como por las futuras.

Negociación, distribución y circulación del poder

Adicional al rol fundamental de la interacción con otros y de la ampliación del círculo ético como parte de la construcción del sujeto, es relevante enfatizar en el papel del poder en la configuración del sujeto. Como lo menciona Ávila-Fuenmayor (2007) existen diversas aproximaciones al concepto de poder. Según este autor, desde la teoría jurídica clásica, la concepción de poder se da a partir de ser un derecho de todos, o un bien que puede ser transferido a otros. Por otro lado, desde la perspectiva marxista el rol de poder consiste en el mantenimiento de relaciones de producción, que implican la dominación de clase. El autor resalta cómo desde Foucault el poder solo existe en el acto del poder, es decir, en el momento en que se ejerce. De acuerdo con Ávila-Fuenmayor el poder político consiste en “mantener permanentemente esa relación de fuerza por medio de una guerra silenciosa, la cual estaría incrustada en el tejido de las instituciones, en las desigualdades económicas, hasta en el lenguaje” (ÁvilaFuenmayor, 2007, p. 16).

Relacionado con lo anterior, “Para Foucault, el poder no es algo que posee la clase dominante; postula que no es una propiedad, sino que es una estrategia. Es decir, el poder no se posee, se ejerce” (Ávila-Fuenmayor,  2007, p. 9). Así mismo, Ávila-Fuenmayor (2007) hace referencia a que el poder trasciende el ámbito de la política, estando de manifiesto en relaciones en las que presenta la represión, como lo es la escuela, la universidad, la fábrica, el cuartel y la prisión, espacios en los que se puede imposibilitar la creatividad y el pensamiento divergente. Al respecto Foucault plantea que “en todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie es su dueño o poseedor, sin embargo, sabemos que se ejerce en determinada dirección; no sabemos quién lo tiene, pero sí sabemos quién no lo tiene” (Foucault, 2001, p. 32, en Ávila-Fuenmayor, 2007, p. 10). Es así como a partir del pensamiento de Foucault se puede concluir,

que en los discursos  y detrás de estos, está ya actuando  el poder, reconocido como a priori histórico. Es así como Foucault traslada su mirada no ya a los discursos, sino a las distintas formas de dominio del hombre sobre el hombre, indicando cómo verdad, saber y poder están íntimamente relacionados. (ÁvilaFuenmayor, 2007, p. 14).

En este sentido, con respecto al poder es importante tener en cuenta “cuáles son sus mecanismos, sus implicaciones, sus relaciones, los distintos dispositivos de poder que se utilizan en los distintos niveles de la sociedad” (Ávila-Fuenmayor,2007, p. 2). Como menciona Ávila-Fuenmayor (2007) al referirse a Foucault, el poder implica la existencia de unos saberes sometidos, es decir, de aquellos que no tienen un lugar importante dentro de la jerarquía sobre los conocimientos, lo cual implica la invisibilización de algunos saberes, los de aquellas personas que se encuentran en un lugar inferior en la jerarquía de poder, al no considerarse sus saberes como parte del conocimiento científico o de los saberes totalizadores impuestos en momentos sociohistóricos específicos. La deconstrucción del saber y el reconocimiento de esos saberes sometidos permite

poner en juego unos saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados para oponerlos a la instancia teórica paradigmática que pretende dejarlos de lado, anularlos u omitirlos en nombre de un conocimiento  verdadero o en nombre de los derechos de una ciencia que algunos poseerían (…) se trata de la insurrección de los saberes contra los efectos de poder centralizadores que imponen un paradigma determinado, que están ligados a la institución y al funcionamiento de un discurso científico organizado. (Ávila-Fuenmayor,  2007).

El papel de las relaciones de poder en la construcción del sujeto implica algunas limitaciones a las posibilidades de ser de las personas, en la medida en que como lo menciona Foucault “El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre jugadores individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras” (Foucault, 2007, p. 15). Lo anterior implica, que la construcción del sujeto está enmarcada en ciertas relaciones que modifican las acciones mismas del sujeto y sus modos de ser y estar en el mundo, partiendo de que el poder se constituye como tal en la medida en que implica transformaciones en las acciones de los demás, lo que a su vez facilita el mantenimiento del poder. La construcción del sujeto y su interacción con otros en las relaciones de poder, implican igualmente el ejercicio de la libertad. En palabras de Foucault “El poder solo se ejerce sobre sujetos libres, y solo en tanto ellos sean libres” (Foucault, 1996, p. 16). Esta libertad permite que unos y otros continúen ubicándose en un lugar diferenciado de la relación, ya que las mismas personas que se encuentran en una posición desfavorable de la relación, participan del mantenimiento de esa relación de autoridad. A partir de los planteamientos de Foucault y Bordieu, Moreno (2006) concluye que,

el poder se oculta detrás o, mejor dicho, por todos lados mediante la creación de autoridad. Autoridad que solo existe como tal cuando es otorgada por los dominados, es decir, cuando estos la constituyen, la aceptan, cuando estos se atan a ella. (Moreno, 2006, p. 3).

Sin embargo, estas relaciones pueden ser sujetas a transformaciones, en la medida en que el discurso juega un papel fundamental en la negociación, distribución y circulación de poder. Los discursos que se instauran como verdades, corren el riesgo de ser cambiados por nuevas verdades que se instauran en la vida social. Como lo menciona Foucault “relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, no establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso” (Foucault, 1992, p. 147-148, en Moreno, 2006, p. 5).

Algunos resultados

Acontecimientos que movilizan la construcción del sujeto joven y su participación en experiencias políticas en Colombia

El acontecimiento reconstruye una historia que da cuenta de un convenio y, por tanto, de un sentido común. Porque, si bien el acontecimiento es de carácter singular, en cuanto experiencia de cada sujeto; adquiere sentido colectivo cuando se objetiva en el relato, el cual posibilita la aparición del acontecimiento en la realidad, de modo que puede ser apropiado por otros a través del lenguaje. En palabras de Arendt,

solo hay acontecimiento  cuando se introduce sentido o, lo que es lo mismo, no hay acontecimiento sin mundo común; es decir, el acontecimiento es inseparable de la imprevisibilidad y de la fragilidad de la acción y de las palabras que vinculan a los individuos entre sí. (…) Acontecimiento  es lo que sobreviene o adviene en el tiempo humano. (Arendt, 1997, p. 32).

Según Baudio (2000, p. 8-15),

la acción colectiva es aquella con capacidad de crear sus propios tiempos y espacios no subordinados a la lógica estatal, por ello no está prevista ni regulada por la potencia o el poder dominante y sus leyes. Esta acción colectiva tiene algo de imprevisible  (dado que)   rompe con la repetición,  produce un acontecimiento (…) “no hay política sin acontecimiento”  o mejor dicho, no hay política que no emane de una situación concreta, pero al mismo tiempo, no hay política sin ese elemento suplementario  que la situación no nos permite proveer. (…) la acción colectiva que inventa proyectos nuevos allí donde había solo repetición, solo puede ser producto de la creación y, en ese sentido, la organización  política no es instrumento ni aparato, sino que es un grupo creador.

Según Deleuze y Guattari, el acontecimiento es una construcción que se hace desde el lenguaje  y, en este sentido, da cuenta de la realidad que cada uno vive. Así mismo, afirman que “en cada acontecimiento hay muchos componentes heterogéneos, siempre simultáneos” (Deleuze y Guattari, 2001, p. 158). Según Lazzarato (2006, p, 46)

El acontecimiento crea un mundo posible que se expresa en los agenciamientos de enunciación (en los enunciados, en los signos o en un rostro) y que se efectúa en el cuerpo (…) Lo posible no es aquí una categoría abstracta que designa algo que no existe: el mundo posible existe perfectamente  pero no existe fuera de lo que lo expresa (enunciado, rostro o signo) en los agenciamientos  colectivos de enunciación.

Los lugares de afectación y acción política de los colectivos responden a lógicas macro y micro de la situación del país. Según Benito (2010) todo es político, pero a la vez toda política es macro política y micro política, en tanto los fenómenos de expresión social se originan en esa zona de entrecruzamiento entre determinaciones sociales, económicas, tecnológicas, de medios de comunicación de masa, y que influyen en la vida de los sujetos en todas sus dimensiones Es así como, estas experiencias han desarrollado la capacidad reflexiva de leer sus propias limitaciones, condiciones y posibilidades de vida “esa capacidad es la que les va a dar exactamente un mínimo de posibilidad de creación” (Rolnik y Guattari, 2005, p. 65).

En las narraciones de las experiencias encontramos dos acontecimientos de orden macroestructural  liados a la imposición del neoliberalismo como única posibilidad de vida a nivel económico, social, cultural y ambiental. El primero de ellos hace alusión al desencanto de la política oficial, que desde sus vivencias y discursos se caracteriza por prácticas de representación, corrupción, injusticia y asistencialismo, y está asociado a ideas, sentidos y discursos que asumen al joven como delincuente o como problema social para deslegitimar su participación y acción en la esfera de lo público. El desencanto frente a la política oficial tiene que ver con el limitado espacio que ofrece para el reconocimiento, aparición y ejercicio legítimo de la pluralidad, en tanto, la política desde esta perspectiva sirve para controlar a los sujetos y colectivos asegurando el mantenimiento y reproducción del estado de cosas legitimado en lógicas de poder vertical.

“Nos alejamos de los espacios tradicionales, de los partidos políticos” (Red juvenil de Medellín) “Nosotros no hacemos las elecciones como todo el mundo las hace, no tenemos urnas porque hemos decidido hacer otras cosas, y sobre todo cosas que sean nuestras, por ejemplo, como puedo ver, nosotros elegimos haciendo filas frente a nuestro candidato elegido, porque mostrando con el cuerpo lo que hemos elegido no tenemos forma de hacer trampa y además es también una forma de asumir la elección que hacemos como un compromiso público, así no hay forma de mentir” (Movimiento Álvaro Ulcué). “Lo político no es solo lo público” (Ruta pacífica joven). “No creemos en las políticas que representan y silencian a los sujetos y les quitan su posibilidad de decidir” (MINGA).

En segunda instancia encontramos que para estas experiencias el reconocimiento de las condiciones de violencia estructural desencadenada en las últimas cinco décadas del país y la proliferación de múltiples formas de violencia naturalizadas en la vida cotidiana, mediante los procesos de socialización, educación y comunicación, constituyen acontecimientos vitales que los atraviesan en todas sus dimensiones como sujetos y colectivos, y por tanto, producen preguntas, movimientos y opciones. “Todos hemos vivido la violencia en nuestros barrios” (Red juvenil de Medellín). “Uno sabe qué es que le maten los amigos, los familiares y que todos los días uno esté preocupado” (Movimiento Álvaro Ulcué).

Así estos jóvenes actúan frente a las violencias simbólicas y epistémicas que se imponen  en los procesos  de producción  de conocimiento  especializado; las violencias relacionadas con el conflicto armado y social en las que se crean políticas de militarización que las legitiman como forma de relación social y contribuyen a debilitar los vínculos sociales e institucionales y a disminuir las condiciones y posibilidades de vida digna de los seres humanos; la violencia contra la naturaleza expresada en las lógicas, instrumentalización, apropiación y consumo de la vida, mediante los discursos y prácticas que conciben la naturaleza como recurso para la expansión del progreso y no como condición para la vida. Según Galeano (2010) los jóvenes tienen aprendizajes que les permiten tener conciencia de la situación en que se desenvuelve su vida y la de sus grupos, lo que genera en ellos preguntas y cuestionamientos sobre lo que ocurre, sentimientos de inconformidad y necesidad de construir alternativas. Al respecto Riaño (2006) considera que la violencia actúa en la memoria de los jóvenes no solamente como condicionamiento u obediencia por temor, sino también como detonante de su acción.

Los acontecimientos que se desarrollan en los contextos micro y que los jóvenes nombran como más próximos a ellos porque transcurren en el diario vivir de sus casas, de sus barrios, en las esquinas de sus comunas, en las zonas margen de sus ciudades, en la orillas de sus escuelas, en el fondo de sus veredas y en medio de los caminos cotidianos afectando directa e indirectamente el cuerpo, la emoción y la razón. Frente a estos acontecimientos encontramos que según la historia de estas experiencias, la afectación cotidiana que devino en movimiento creador, pasa entre otras, por situaciones como la contaminación de sus fuentes de agua, el cierre de  sus colegios, la violencia de sus familias, la inseguridad de sus barrios, la discriminación en sus lugares de trabajo, el asesinato de sus seres queridos, la ausencia de servicios públicos, de espacios culturales y deportivos, la estigmatización hacia ellos o sus amigos, el desempleo de sus padres, hermanos, vecinos, entre otros.  “En el colegio y el barrio había mucha contaminación y eso hacía que uno no pudiera entrar a clase porque los olores eran terribles (…) todo el mundo tiraba las basuras al piso, nadie cuidaba los prados y desperdiciábamos el agua” (Ecoclub Blue Planet).

Si bien los jóvenes distinguen entre los escenarios y dinámicas macro y micro en los que se originan los acontecimientos que los involucran de manera directa, ellos y ellas también logran establecer que estos acontecimientos están ligados unos con otros y que todo lo que ocurre en la vida cotidiana afecta la vida social y viceversa. Por ello consideran que sus acciones en los espacios micro generan rupturas importantes que se ven reflejadas en las dinámicas macro. En palabras de Garcés (2002) “el acontecimiento es la apertura de un campo de posibles que no es neutro (lleva inscritas las marcas de un problema, de un sentido, de una visión) pero en el que no hay nada dado, ninguna posibilidad por escoger y realizar” (p. 190). En este sentido, el acontecimiento da apertura a algo nuevo que rompe con las condiciones dadas o establecidas; por lo cual, “debe abrir un proceso de creación, de transformación de la situación, de participación activa en el proceso” (Lazzarato, 2006, p. 43). Aunque en ocasiones “puede que nada cambie o parezca cambiar en la historia, pero todo cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acontecimiento” (Deleuze & Guattari, 2001, p. 112). Según Lozano “el hecho (producido) no es el acontecimiento mismo (presupuesto), sino el contenido de un enunciado que intenta representarlo” (Lozano, 2004, p.132).

Marcos de sentido y construcción del sujeto joven involucrado en experiencias de acción política en Colombia

En estas experiencias de acción política sus protagonistas han ido creando unos procesos de interacción mediante los cuales  crean su subjetividad e identidad, interpretan y construyen la realidad, definen sus demandas y expresan sus objetivos, es decir, que para dar lugar a una acción que crea, estas experiencias han configurado unos marcos de significado con los que interpretan y se identifican como parte de un movimiento. Estos marcos de sentido tienen que ver con los principios, acontecimientos, objetivos y prácticas alrededor de las cuales problematizan, comprenden, enuncian y actúan la vida que comparten con otros. En este sentido, es importante acudir a los planteamientos de Delgado (2007) sobre los marcos de la acción colectiva para comprender cómo es la producción de sentido sobre lo político que en el marco de estas experiencias en movimientos sociales producen estos jóvenes. Los nuevos movimientos sociales se caracterizan según Delgado (2007, p. 44-47)

por su capacidad de reflexividad, la cual radica en la controversia que logran respecto al estado de cosas cuya legitimidad y sentido normativo se daban por hechos antes que surgiese  el movimiento;  por su orientación  hacia el cambio social como expresión de su dimensión política y capacidad para incidir en la opinión pública y producir públicos, incorporando criterios de reconocimiento y legitimidad para valorar y juzgar situaciones de injusticia; y por ser sistemas de acción que se construyen a través de la interacción, la negociación y el conflicto.

Sobre los marcos de la acción colectiva en la que los movimientos sociales anclan sus procesos, Delgado (2007) retoma a Gamson (1992) para plantear que estos están constituidos por marcos de injusticia, identidad colectiva y expectativas de éxito y eficacia. Retomando los planteamientos de Delgado encontramos que en estas siete experiencias los marcos de injusticia hacen alusión al reconocimiento por parte de los jóvenes de condiciones de vida intolerables para ellos, sus familias y vecinos que los llevan a actuar en pro del cambio de las condiciones de adversidad. A su vez se identificó que el movimiento del sujeto y del colectivo no solo parte del reconocimiento de una situación de injusticia y exclusión que los afecta, sino también de la convicción de que tal situación es parcialmente determinada y puede ser modificada mediante la acción. En consecuencia, estos jóvenes han logrado transitar de la situación de desgracia hacia la configuración de un marco de injusticia entre ellos que reivindica su potencia transformadora.   Pero tal tránsito solo se hace posible mediante “un cambio cognitivo en la manera como las personas perciben una condición problemática en la que pasan de ser víctimas pasivas, individuos aislados y determinados de manera externa a sujetos con derechos y capacidad de agencia, es decir, sujetos que se reconocen” (Delgado, 2007, p, 50).

La identidad colectiva supone por parte de los jóvenes definir y proporcionar aquellos vocabularios, marcas o rasgos distintivos que les permiten generar y apropiar un sentido de pertenencia para construir y desplegar sus identidades individuales de forma que se unan entre sí, en un contexto más amplio como el que ofrecen las experiencias colectivas. La identidad colectiva como interacción ofrece símbolos y representaciones compartidas que permiten la construcción de relatos alternativos y dinamizadores de la memoria colectiva, con lo cual se recrea el sentido del nosotros que impulsa a las experiencias. Las expectativas de éxito y eficacia se refieren al reconocimiento de que las situaciones de injusticia pueden ser modificadas mediante la acción colectiva. De esta manera los marcos de interpretación, además de afirmar un clima de confianza y esperanza, tienen el poder no solo de identificar y reconocer acertadamente las oportunidades políticas existentes en el contexto, sino la capacidad de crear nuevos escenarios y factores que promuevan la movilización organizada de ciudadanos y ciudadanas para la protesta social.

Los principios políticos que orientan sus relaciones y acciones se ubican en diferentes márgenes del mundo que comparten con otros. Sin embargo, existen algunos principios que transversalizan a los sujetos y colectivos en la dimensión pública de su experiencia.   En este caso, los principios que orientan sus relaciones y acciones tienen que ver con: decidir colectivamente desde la palabra como posibilidad de nombrar el mundo de manera distinta. Este decidir colectivamente implica el reconocimiento colectivo de una historia compartida no determinada; el salir colectivamente como el desplazamiento intencionado del individualismo anclado en la privatización del mundo hacia la construcción de vínculos, afectaciones y subjetividades políticas; el hacer colectivamente se refiere a la construcción cooperada de relaciones, espacios y procesos tendientes a la ampliación potencial de la vida; el sentir colectivamente como el reconocimiento de corporalidades, las emocionalidades y las racionalidades distintas que se cruzan y se tejen para dar sentido a la existencia que se comparte en un espacio-tiempo particular, este sentir colectivo se refiere también a la necesidad de compartir la responsabilidad de cuidar la vida y transformar las condiciones físicas y simbólicas que la deterioran y ponen en riesgo no su continuidad instituida, sino su posibilidad instituyente.

De otro lado, estos principios que guían sus procesos de resistencia cotidiana configuran un marco de sentido que los convoca en la creación de otros lugares para ser, hacer, estar, decir y sentir, en los cuales aparecen como ligazón de y desde la experiencia y la afectación. La resistencia como posibilidad de palabra y pensamiento–no-violento; la resistencia configura un proceso de auto-reconocimiento de la historia, cultura, contexto, políticas de vida, intereses, necesidades, potencialidades, recursos y debilidades; a través del cual se posicionan en el mundo y configuran un sentido propio de las situaciones que viven y de los horizontes de posibilidad que pueden construir. Desde estas experiencias se genera resistencia a partir de acciones  no-violentas que se ubican en la práctica cotidiana de no vivir la guerra, no es negarla, es no aceptar ser obligados a vivirla engrosando las filas de los distintos ejércitos o ampliando la lista de los desaparecidos, mutilados y enterrados en función de la llamada seguridad. La no violencia como forma de resistencia es un principio filosófico y político de vida y construcción permanente que se orienta a develar las situaciones de violencia, a promover su denuncia, y a adoptar prácticas de cuidado de la vida y de dignidad.

No al patriarcado como forma de dominación. Para estas experiencias, el patriarcado es un sistema de dominación construido históricamente sobre las diferencias sexuales. Su función es la perpetuación de relaciones de poder vertical mediante la separación de la vida en espacios exclusivos para hombres y destinados para mujeres. Según sus marcos de sentido  la dominación patriarcal coadyuva a la constitución de instituciones androcéntricas que asumen el patriarcado como paradigma de toda dominación. El patriarcado no es un sistema sociocultural que solo reduce y acalla a las mujeres, sus efectos también mutilan la potencia de los hombres. Por ello la lucha contra el patriarcado vindica la pluralidad y busca construir otras formas de relación que no se limiten a los condicionamientos biológicos.

La desobediencia a lo instituido y naturalizado constituye la posibilidad de autoreconocimiento y creación. La postura política de desobediencia es una posición radical de pensar, actuar y construir la realidad respaldados en otras miradas de mundo, subyace a la declaración y acción de resistencia de los jóvenes; acciones que se dan, tanto en el plano personal en su propio cuerpo, como en el colectivo mediante diferente tipo de acciones que buscan lograr impacto en la cultura. La desobediencia a prácticas culturales, políticas y sociales impuestas por el actual sistema hegemónico genera el reto de construir una alternativa popular donde se realicen procesos de consciencia que develen cuál es el papel histórico a asumir como seres que resisten y plantean propuestas de transformación. Es así como la vivencia contra-autoritaritaria del mundo señala una política contra los sistemas de muerte,  represión y persecución que se presentan a los sujetos como única posibilidad de vida y que se ancla en luchas plurales contra todo valor fundado en verdades absolutas y totalitarias.

El antimilitarismo como rechazo a toda forma de dominación y a la naturalización de la violencia; el militarismo es una idea que va más allá del uso de las armas, y que está estrechamente relacionado con la violencia que atraviesa las formas de interacción social más cotidianas: implica disciplinamiento y homogenización del ser y el hacer; sometimiento y manipulación de las voluntades hacia la no crítica; control totalitario de las acciones a favor de intereses particulares; y, obediencia a ideas, personas e instituciones impuestas y creadas para mantener un estado de cosas que beneficia a unos sujetos y excluye a otros. El militarismo va de la mano de los proyectos educativos hegemónicos que son los encargados de asimilar a las personas al proyecto económico capitalista, formándolas en la docilidad y en la obediencia. De ahí que sea necesario construir procesos formativos propios como los que se proponen en las diferentes experiencias, y que se caracterizan por tener una base colectiva y popular que se orienta a transformar las relaciones vitales, en donde haya retroalimentación y afectación. Estas experiencias han ido creando escuelas de formación en donde los contenidos y las apuestas pedagógicas estén ligadas al contexto y la reflexión sobre la cultura, con conciencia crítica y transformadora, distantes de las políticas estatales y las leyes comerciales.

El poder colectivo-construido.  El poder colectivo no reconoce líderes,  porque todos los sujetos son portadores de poder y capacidad de agencia, es decir, que cada uno de ellos y ellas hace parte de la creación. Las experiencias viven la reconfiguración cotidiana del poder vertical que se ejerce de manera natural en las diferentes relaciones sociales; ellos y ellas  creen y construyen un poder que no busca el control de los otros o la imposición de verdades, más bien actúan para deshabilitar esas formas y códigos de autoritarismo que inhiben la expresión de la pluralidad de formas de ser. No buscan un poder hegemónico atribuido de manera externa y legitimado por las jerarquías. Por tanto, el sentido de poder desde el que actúan reconoce que los otros y otras también poseen un pensamiento y una palabra propia y legítima que los ubica como interlocutores potentes en la construcción de la vida. Esta posición les posibilita la duda acerca de confrontar y poner en diálogo los propios pensamientos para expresar una subjetividad política que incorpora el poder en el hacer. De este modo, resistencia, poder y subalternidad consisten en presentar otras formas de poderes populares como un proceso colectivo, Canclini (1984, p. 81), en cuyas agrupaciones se constituyen lugares de renovación de experiencias históricas, familiares, barriales y locales, en sintonía comunicativa global.

La reivindicación de lo popular como valoración y visibilización de la potencia del trabajo cooperado y no como pauperización y estigmatización de las comunidades empobrecidas. Se asume lo popular como la construcción que una comunidad determinada ha hecho para entender su historia y reconstruir su realidad, su vida, los proyectos donde se construye y reconstruye esta, con algún fundamento ético de lo humano y garantías de dignidad y justicia. Se trata de la vinculación de muchos sectores sociales dominados y sometidos por una hegemonía subyugante, con una gran capacidad de transformación, de enfrentar y desafiar lo establecido, de cuestionar lo institucional, y de proponer alternativas viables con capacidad de cooperación, solidaridad, diálogo y búsquedas comunes, como es explicado en la cita siguiente: las comunidades en el ámbito de lo popular se hacen conscientes de sus necesidades, se juntan y reflexionan para proponer estrategias de mejoramiento frente a determinada problemática que les afecte, esos procesos reflexivos les permiten descubrir desde el diálogo y la concientización, que muchas de sus necesidades inmediatas tienen fundamento o fueron generadas por problemáticas, intenciones, intereses y acciones más estructurales, que no pueden tolerarse y no queda otro camino que organizarse para transformarlas, (Joven de la Red Juvenil de Medellín). “yo creo que no es solo denominarnos populares, sino que es identificarnos con las construcciones culturales de lo popular, por las cuales no queremos estigmatizar lo popular” (Joven participante de la Red Juvenil).

Otras dimensiones de la relación política-juventud-subjetividad en el contexto colombiano

Desde estas experiencias, lo político no se concibe como una definición rígida y terminada, que en palabras de Benito (2010) tiende a reducirse al hecho de ocupar un lugar ya designado dentro de la compleja maraña burocrática del Estado, sino más bien como una construcción intersubjetiva que se da en tiempos y espacios sociales e históricos particulares, por tanto, lo político se significa desde una pluralidad de expresiones que permiten resemantizar su sentido al entenderlo como movimiento del sujeto y el colectivo hacia la formación de una conciencia crítica y un pensamiento propio que permita la reconfiguración de las relaciones de poder en todas las dimensiones y espacios en los que acontece la vida. Este movimiento se caracteriza por  la configuración de procesos abiertos de participación en la toma de decisiones; por el trabajo colectivo y solidario para la transformación de condiciones de inequidad, violencia, pobreza, corrupción, control e invisibilización y por la ruptura con los mandatos del individualismo promovidos por la modernización que según Sabater “concede cada vez más importancia a lo que piensa, opina y reclama cada individuo, pero debilitando inevitablemente la unanimidad comunitaria” (Sabater, 1992, p, 107). Al respecto Chomsky plantea que en sociedades desiguales es necesario controlar el pensamiento y la opinión, y destruir en la comunidad y en el lugar de trabajo las organizaciones que podrían proporcionar oportunidades e influencia a la gente que no conviene que las tengan. Porque estas organizaciones

permiten que las personas con recursos limitados se unan para defender sus objetivos y proyectos, por ello, los individuos deben estar solos enfrentándose al poder centralizado  y a los sistemas de información  de forma aislada para que no puedan participar de ningún modo significativo en la administración  de los asuntos públicos. (Chomsky, 1994, p. 20-21).

En palabras de Aguilera (2010) las formas de entender y nombrar la participación juvenil por parte de sus propios actores no se realiza por fuera de las condiciones que presenta la sociedad en su conjunto, por ello, la vivencia directa y el reconocimiento de las condiciones sociales, políticas, culturales, en las cuales viven, es parte fundamental de su accionar. Los y las jóvenes participantes de las experiencias agencian consciente y afectivamente transformaciones, resistencias y propuestas de distintos tipos encaminadas a crear unos marcos de acción y sentido comunes que sean capaces de acoger la pluralidad, reconocer la tensión y el movimiento y crear una contracultura que se aleje de las lógicas militaristas, legales o ilegales, lo que indica que estos jóvenes actúan a partir del ejercicio de la reflexividad “acerca de sus propias condiciones de vida, lo cual se objetiva en la lectura que producen respecto de la modalidad de vinculación clientelar y asistencialista con el Estado y las consecuencias que eso implica en términos de déficit de ciudadanía”. (Bonvillani, 2010, p, 36).

Todas las experiencias, las resistencias ante la violencia física y simbólica que se concretan en guerras legales e ilegales que se han ido naturalizando en las formas de relación cotidiana  y que producen muerte, olvido, empobrecimiento, destrucción y deterioro de los vínculos afectivos, comunitarios e institucionales, más allá de los límites del territorio geográfico en el que se ubican, se constituyen en motor de acción colectiva. Según Cubides,

las agrupaciones demuestran su capacidad de afectación desplegando su sensibilidad ante problemáticas que han sido parcialmente abandonadas por los demás sectores de la sociedad, por el Estado o porque son objeto de una acción estatal instrumental en beneficio de las grandes empresas. (…) La acción de los grupos se ubica en ámbitos en donde las frágiles relaciones sociales impiden comprometerse  con procesos  que reviertan  estas situaciones.  (Cubides,  2010, P, 66).

En este sentido, se encontró que la acción de estas experiencias narra la lucha por la creación de políticas de lugares en las que ellos y ellas son sujetos que actúan, es decir, políticas

de orientaciones subjetivas y derivadas de localizaciones territoriales en las que tanto individuos  como comunidades  desarrollan  profundos  sentidos  de apego a través de sus experiencias  y memorias,  Oslender (2002). Esta política de lugar, que nos habla en muchos casos de experiencias colectivas, fuertemente emocionales y de constitución comunitaria, Turner (1988), necesariamente tendríamos que contemplarla como una política del espacio, entendido en términos de Bourdieu como Campo o en los términos culturales de De Certau (1999) como escenario, y que permita fijar a los agentes sociales concretos su mapa de referencias, su propia cartograf ía, con la ubicación que tienen sus prácticas sociales en el plano más amplio y, por tanto, inscribir sus acciones colectivas de lugar en una trayectoria temporal-espacial más amplia y que implique el reconocimiento de sus interlocutores tanto antagónicos como aliados, y la necesaria concepción dinámica que tienen las acciones colectivas. (Aguilera, 2010, p. 84).

Los y las jóvenes señalan haber nacido y vivido en un territorio cuyo mapa de violencias heredadas los ubican en el centro de fuegos cruzados y los inscriben en sus dinámicas de manera voluntaria e involuntaria.

Todos los integrantes  de la organización  han vivido en sectores donde el conflicto armado los ha tocado, bien sea el conflicto urbano de Medellín con sus características  particulares o el conflicto social y político a nivel nacional. (…) Lo que nosotros queremos llevar a la acción está ligado al contexto que nos rodea. Conocer la guerra que vivimos y querer transformarla, es un deseo de transformación política y no una idea de política tradicional. Ir construyendo lo que estamos pensando. (Red juvenil de Medellín).

Las mujeres de la Ruta Joven nos oponemos al servicio militar obligatorio y reconocemos  el sufrimiento  de quienes son madres y abuelas porque sus hijos deben ir a la guerra (…) Nos oponemos a que los hijos e hijas sean víctimas directas o indirectas del conflicto armado. Con esta consigna se hace evidente la reflexión y la postura política frente al conflicto armado que resume el precepto del antimilitarismo.  (…) Desmitificar la idea de que en el conflicto solo participan los hombres. (Ruta Pacífica Joven).

Los integrantes del colectivo minga de pensamiento somos resultado de diferentes cruces, venimos de distintas partes, unos, al igual que muchas familias de nuestro país, somos frutos nacidos de ese árbol del destierro sembrado con las semillas de las distintas violencias. (MINGA).

Según sus experiencias, la política es contraria a la violencia que se instaura en las relaciones humanas como forma de control y sometimiento, es decir, como medio de despolitización de los sujetos, los grupos y los espacios. Por ello, sus acciones impugnan la violencia como forma de relación legitimada por poderes hegemónicos que se han ido configurando mediante procesos de colonización histórica y culturalmente legitimados desde modelos patriarcales que polarizan la vida en espacios públicos y privados.  Para Arendt (1995, p. 166),

la  armas  y  la  lucha  pertenecen  al  dominio  de  la  violencia,  y  la  violencia  a diferencia del poder, es muda; comienza allí donde acaba el discurso (…) la violencia es un estado de perfecta obediencia que ya no necesita ninguna opinión ni ninguna persuasión; por ello la violencia puede destruir y reducir el poder a pura impotencia.

En tal sentido, las practicas de estos jóvenes reconocen que la política es la vida misma porque el fin de la acción política es,  en palabras de Arendt (1995), engendrar un nuevo inicio y, por tanto, debe ser comprendida y agenciada como libertad, pluralidad y justicia en el “entre nos”, solo las acciones que permiten la actuación del sujeto y de los colectivos para la ampliación de la comprensión de sus indeterminaciones  y sus posibilidades pueden ser consideradas como política. Arendt (1995) plantea que en la medida de aparición de los movimientos totalitarios en el mundo, el proceso de su comprensión implica clara y primordialmente un proceso de auto comprensión.

Podemos considerar que en estas experiencias, la práctica del debate que proveen los espacios colectivos, constituye una posibilidad para auto comprenderse como sujetos y colectivos en movimiento histórico y para desarrollar la capacidad de tomar decisiones y responsabilizarse de ellas. En este sentido, para estos jóvenes ejercitar la autonomía en el espacio plural del colectivo potencia una auto-percepción positiva por la capacidad de agencia que habilita en ellos, es así como “discutir y posicionar el propio punto de vista para decidir con un criterio propio que se tensiona con los de los otros, es vivido por ellos como un espacio de crecimiento personal y colectivo” (Bonvillani, 2010, p. 37). Según Cubides (2010, p, 63),

para los jóvenes de las agrupaciones  llegar a estar juntos se diferencia de permanecer  dispersos  por la presencia  de un movimiento  de auto-organización, esta fuerza al ser activada, gracias a la composición de afectos y capacidades distintas, permite realizar operaciones comunes que enfrentan la fractura social y conllevan el surgimiento de nuevos temas, nuevos objetos y nuevas esferas por atender.

Es el intercambio desde el conocimiento, desde lo que otro tiene, es mirar cómo compartirnos.  Compartir  no es que yo lo sé todo y usted no sabe nada, sino que usted tiene una organización, tienen unas vivencias, tienen un movimiento propio; entonces, cómo desde ese conocimiento propio intercambiamos y nos fortalecemos  mutuamente  sin que el otro lleve la delantera  o la trasera,  sino que vamos a la par. (…)De ahí empecé a construir sueños, esperanzas, arte en cierta manera, también a movilizarme.  A partir de las construcciones  que iba haciendo ahí, pues, a dinamizarlas  con mis amigos, compañeros.  (Red Juvenil de Medellín).

Su noción de la política no se agota en el reconocimiento de las titularidades individuales asignadas de manera homogenizante y sin condiciones de posibilidad para su ejercicio, sus acciones buscan la expansión de las capacidades y la creación de oportunidades reales para acceder a derechos, recursos y servicios que potencien la enteridad del sujeto individual y colectivo y mejoren sus condiciones físicas y simbólicas de vida.  Por ello, para estos jóvenes la política en la que creen y que agencian está anclada en el reconocimiento de los derechos humanos como una perspectiva que involucra las luchas intergeneracionales, interétnicas e intergéneros alejándose de manera explícita de los modelos formales de hacer política y mostrando, no apatía, sino antipatía y resistencia frente a la política de la representación en la que los sujetos pierden su voz y poder de afectación quedando sometidos a la voluntad impuesta por la dirección de una historia que es escrita y contada por unos “pocos”. Según Restrepo (2010, p, 180),

los jóvenes junto con sus organizaciones han sido confinados a la parte impura de la política. Las instituciones  estatales en cabeza de los adultos, encuentran válida la actividad política de los jóvenes siempre y cuando acudan a los mecanismos establecidos  y sigan los parámetros institucionales.  Aquellas prácticas juveniles que renuncian a la participación electoral y a la utilización de los procedimientos estatales son vistas por los adultos como apáticas frente a los asuntos públicos y cargadas de apoliticidad. A contracorriente  de estas tendencias, existen distintas organizaciones que con sus experiencias vienen reconfigurando la política como acción y discurso. Esta lógica de ausencia de participación  de los jóvenes en los escenarios  tradicionales  de la política no expresa la apoliticidad de los jóvenes, sino, por el contrario, una fuerte conciencia de lo público que los obliga a “dejar” los espacios formales de la política porque aparecen a su juicio envilecidos para la toma de decisiones pretendidamente colectivas.

Como lo señalan sus narrativas, estos jóvenes se alejan conscientemente de las formas tradicionales de hacer política precisamente porque reconocen toda práctica de dominación y violencia en los distintos espacios en los que acontece la vida del ser humano, es necesario crear otras formas de relación que logren hacer rupturas cualitativas en los sistemas de vida que se han instaurado como

únicos y verdaderos. En este sentido, creen que es necesario que sus procesos trasciendan la individualización y privatización y logren abrirse al reconocimiento de la existencia legítima de otros.

Entonces, desde la interculturalidad empezamos a entretejer propuestas con jóvenes afros, mestizos, campesinos. Entonces, la propuesta se vuelve más rica porque ya no es pensada solo desde el concepto o la cosmovisión indígena, sino que el concepto indígena se enriquece con la cultura afro, con la cultura mestiza, la necesidad campesina y con las proyecciones de cada uno. (Movimiento Álvaro Ulcué).

Nosotros le apostamos a generar la resistencia dentro del arte, como salirnos de esos colectivos políticos tradicionales, meternos más en el arte y en la comunicación. (Red de Comunicación Alternativa de Manizales).

Es así como su acción pasa por la ampliación de las formas de agencia y expresión de la política, por ello, asumen la política desde una perspectiva cotidiana que la acerca y la hace parte de la vida del sujeto, es decir, una perspectiva que vindica a la realidad como una construcción social intersubjetiva y a los sujetos como protagonistas de la historia, por tanto, la política es vista como una condición humana para la creación y la instauración de lo nuevo y no solamente como un acto racional que busca el control y estabilidad del orden. Para estos jóvenes la política es movimiento, es indeterminación,  es desindividualización para el encuentro de los diversos, es  la posibilidad de  auto reconocimiento y legitimación de lo plural. Según Arendt (1995, p. 21), la acción muda no existe, sin palabra la acción pierde al actor, y al perderlo se pierde a sí misma en cuanto acción (…) porque el mundo no deviene plenamente humano más que a través de las iniciativas de los agentes. Y el agente de los actos solo es posible en la medida que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como actor y anuncia lo que está haciendo, lo que ha hecho o lo que trata de hacer.

Si ve, una forma de resistencia y de joven que nosotros decíamos son las loqueras que nos dan porque nadie nos dice, nadie nos manda, somos nosotros mismos que nos inventamos cosas y entre más días más las complicamos,  nosotros no queremos solo repetir lo que los adultos nos dicen o lo que ellos han hecho siempre, nosotros nos reunimos para crear y para compartir, lo hacemos porque nos gusta. (Movimiento Álvaro Ulcué).

Por eso primero es más un trabajo desde la conciencia. Por eso hablamos tanto de las relaciones desde lo cotidiano y desde ahí ir fortaleciendo  otra propuesta alternativa.  Ahí la Red tiene mucho con quien aliarse y lo estamos  haciendo, pues tampoco  queremos  ser una isla aparte, pero sí queremos  apartarnos  un poco de la política tradicional, de la manera de hacer política tradicional. (Red juvenil de Medellín).

En estas experiencias, en unas más que en otras, aparece el cuerpo como un elemento constitutivo de la ampliación del sentido de lo político, al ser considerado como primer territorio de poder y paz, lo cual, a su vez nos habla de una política de la vida y de lo cotidiano que reclama la presencia de un sujeto de carne y hueso que no es solo razón. Al respecto acudimos a los planteamientos de Bonvillani para expresar que, los cuerpos adquieren una importancia central en su cualidad de alojar, tanto operaciones de dominación, como prácticas de desobediencia porque “cada cuerpo se produce y reproduce en el complejo anillado de múltiples marcas” Fernández (2007, p. 262), pero también en las línea de fuga en relación con esas delimitaciones y prescripciones. (…) la referencia sobre el cuerpo como producido implica que se le piensa más allá de su cualidad de organismo. Se trata de un cuerpo fabricado con procesos de producción socio-histórica. (Bonvillani, 2010, p. 30).

Estos sujetos se reconocen en palabras de Salome (2008) como una totalidad que se mantiene inaprensible únicamente porque nos engloba por completo y que no logramos imaginarnos porque no solo la pensamos, sino porque en él vivimos, nos movemos y somos, es decir, como seres con cuerpo y desde allí despliegan alternativas para interpelar y crear otros lenguajes capaces de enunciar en los espacios públicos y privados, reclamos y propuestas ante aquellas situaciones, relaciones y prácticas cotidianas que se han quedado ocultas y separadas de lo político. Buscan que sus cuerpos y sus voces, sus afectividades y preguntas puedan ser compartidas en diálogos distintos que no solo se ubican en los espacios públicos y formales de las instituciones, con los sujetos tradicionales, parlamentarios, alcaldes, gobernadores, sino que también logran permear esos espacios cotidianos naturalizados en los que habitan aquellos que han sido despojados históricamente de su cuerpo, de voz y de su acción.

Más que la política  se traslade  al escenario  de lo público  o de lo privado,  lo que tratamos de hacer es que lo que se ha llamado privado se construya como político (...) Así el tema político todo el tiempo está ahí, todo el tiempo es como tratando de denunciar que efectivamente lo político no implica decisiones partidistas, no implica una postura desde el conflicto, desde los actores de la guerra particularmente, sino de los que hacemos parte del contexto del país, en otra posición de guerra. (Ruta Pacífica Joven).

Ellos y ellas se ubican de otras maneras en el espacio físico y simbólico que habitan con otros, y apuestan por la reconstrucción de las memorias, lugares y roles que les han sido contadas e impuestas como una única posibilidad. Por ello, su sentido de lo político no solo se queda en la palabra y la acción, sino que también se expresa, se vive y se narra en el cuerpo mismo como un espacio vital de reconfiguración del poder, mediante el cual interpelan las inequidades, imposiciones y violencias de un sistema vertical que busca disciplinar sus cuerpos para someterlos y homogenizarlos. La emergencia del cuerpo en sus narraciones sobre lo político pone de manifiesto la creación de un discurso sobre lo corporal anclado en un momento histórico en el cual hombres y mujeres se preguntan por sus propios cuerpos y hacen evidente las múltiples formas de control que sobre ellos se ejerce, pero sobre todo que reivindica la posibilidad de resistirse a ello y crear otras formas de habitar y significar el propio cuerpo, construir la subjetividad y convivir en un mundo de cuerpos distintos. En este sentido, Sánchez (2008) plantea que,

desde el arte, la ciencia y la filosofía se hace evidente el cuerpo como posible objeto de reflexión: el psicoanálisis con la conceptualización  de un cuerpo-pulsión, el marxismo desde la teoría de la plusvalía y el hombre como fuerza de reproducción,  las  nuevas  corrientes  históricas,  la  lingüística,  el  estructuralismo  y sus variantes “post”, la plástica, la poesía, la danza y el teatro contemporáneos, des-atan al cuerpo del campo de la biología y facilitan verlo como una realidad dinámica y compleja, siempre inaccesible; desnaturalizan el cuerpo y lo relacionan con otro orden, orden de cultura, de poder y de discurso. (Sánchez, 2008, p, 16).

Para la Ruta, el cuerpo de las mujeres es el primer territorio de paz que asumen y reivindican en su cotidianidad.

Siempre ha sido trabajado desde lo simbólico para hacer un reconocimiento  de nuestra singularidad, de nuestra identidad. Es un territorio inviolable y, sin embargo, es el primero que sufre las consecuencias de la guerra. Pensamos que debemos partir por tomar conciencia de nuestro cuerpo como territorio de paz para así lograr tener conciencia de un “otro-cuerpo“ como territorio que convive en conjunto con otros y otras. ( Ruta Pacífica Joven).

Para la Red Juvenil de Medellín, el cuerpo es el único territorio soberano que cada uno y una tiene,

una forma de resistirme a eso ha sido pintarme el cuerpo y salir desnuda a la calle, porque mi cuerpo es mío y decido qué hacer con él, decido sobre mi sexualidad. Que si él tiene tres novias es mucho berraco, pero si yo tengo tres novios soy una perra. O sea, es a través del cuerpo que hacemos una reivindicación. Una de las consignas que más me gusta de las mujeres del grupo Itzas es: “De noche o de día, desnudas  o vestidas,  en la cama o en la calle, que se respete nuestra vida”. (…) Es el único escenario donde se posibilita tomar las decisiones trascendentales e importantes para nuestra consciencia. Para MINGA, “Todo lo que uno hace debe pasar por el cuerpo, sino no hay afectación (…) porque somos cuerpo y si no lo encarnamos no lo somos, hay que sentir y hacer más que decir”.

En el sentido de lo anterior, las experiencias de estos jóvenes permiten comprender que la dimensión corporal trasciende el contacto físico y supone más que un espacio en el que habita el sujeto, en tanto, la dimensión corporal alude a una condición necesaria para el encuentro con el otro, para la aparición en el mundo, para el hacer y el ser, es decir, alude a la política misma. El encuentro corpóreo no se reduce a un mero contacto físico, sino que en él se trasciende lo meramente físico. Ser corpóreo significa abrirse a toda una serie de dimensiones antropológicas y sociales. “Significa ser-sí-mismo, pero también ser-tú, ser-con y ser-en-el-mundo.  Pero no un-ser-en-el-mundo  receptivo, paciente, sino básicamente activo, agente, ser-con-el-mundo.”  (Mèlich, 1994, p. 79). En estas experiencias el disfrute aparece como movilizador de su acción política, en tanto hace parte sus motivaciones para reunirse, organizarse, discutir, preguntar, decidir y crear. El disfrute indica que para estos jóvenes la política no está circunscrita a la formalidad presumida por las teorías en las que se apela a la madurez psicológica y social del sujeto como requisito para su aparición legitima en el mundo público.

Según Bonvillani (2010, p. 38),

Interrogando  a los  jóvenes  acerca  de qué  los  convoca  a compartir  espacios, aparece en primer plano el puro placer de estar con otros y de encontrarse para hacer. (…) Esto no es poca cosa en un mundo donde impera el individualismo, el sentido de estas experiencias es la posibilidad de construir una trama con el otro que permita la conexión y el sostén frente al universo de problemas que enfrentan.

Ellos y ellas nombran el disfrute como un elemento constitutivo de su acción en la medida que da cuenta de los encuentros cercanos en los cuales el contacto, el intercambio, la alegría, la fiesta, el chiste, la risa y otras formas de presencia se convierten en oportunidades para el debate y la creación. Piensan que su acción escapa a las formalidades impuestas desde las instituciones precisamente en su capacidad de reinventar y renombrar aquellas prácticas desde las cuales se ha pensado y agenciado la política, por ello en todas sus acciones disfrutar de lo que hacen y evidenciarlo en el cuerpo, en las relaciones y en las ideas, es un sentido innegociable. Según Bajtin (Bauman, 2001, p. 69),

A partir del renacimiento  temprano, se ha venido librando una batalla entre el miedo oficial y la risa popular. La risa en un principio confinaba temporal y espacialmente al enclave de la fiesta anual de carnaval, “proporcionó un aspecto del mundo completamente diferente, enfáticamente extraoficial, extraeclesiástico y extragubernamental”,  el mundo  de la persona  en relación  humana.  De hecho la risa carnavalesca  fundaba otro mundo, festivo, en franca oposición a la cotidianidad del formalismo oficial. Las visitas al otro mundo, el mundo de la risa, liberaban a la gente del miedo, acercaban el mundo a las personas.

Estas experiencias constituyen espacios intergeneracionales que por vías distintas y en escenarios diversos apuestan por la creación colectiva y plural de procesos de formación política a través de los cuales los sujetos puedan constituirse en agentes capaces de desplegar su potencial con otros para construir  mejores formas de relación entre los seres humanos, el mundo físico y el mundo simbólico, mediante la creación de un tipo de políticas de vida que conectan dimensiones polarizadas, tales como: espíritu y cuerpo, emoción y razón, pensamiento y afección, adentro y afuera, público y privado. Podemos considerar que las políticas de vida que estos jóvenes despliegan están enfocadas al aumento cualitativo de la vida, en tanto, buscan no solo sobrevivir físicamente, sino generar las condiciones potenciales para vivir y crear. Esto teniendo en cuenta que,

El ser humano es un ser viviente. Todos los seres vivientes animales son gregarios; el ser humano es originariamente comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas en su vulnerabilidad por la muerte, por la extinción, deben continuamente tener una ancestral tendencia, instinto, querer permanecer en la vida. Este querer-vivir de los seres humanos en comunidad se denomina voluntad. La voluntad-de-vida  es la tendencia originaria de todos los seres humanos corrigiendo la expresión trágica de A. Schopenhauer, la denominadora tendencia de la “voluntad de poder” de Nietzsche o de Heidegger. Para ello el viviente debe empuñar o inventar medios de sobrevivencia para satisfacer sus necesidades. Necesidades que son negatividades (el hambre es falta de alimento, la sed falta de bebida, el frío falta de calor, la ignorancia  falta de saber cultural, etc.) que deben ser negadas por satisfactores (el alimento niega el hambre: negación de la previa negación o afirmación de la vida humana). Poder empuñar, usar, cumplir los medios para la sobrevivencia es ya el poder. El que no-puede le falta la capacidad o facultad de poder reproducir o aumentar su vida por el cumplimiento  de sus mediaciones. Un esclavo no tiene poder, en el sentido que no-puede desde su propia voluntad (porque no es libre o autónomo) efectuar acciones o funciones institucionales en nombre propio y para su propio bien. En este sentido, en cuanto al contenido y la motivación del poder, la voluntad de vida de los miembros de la comunidad es ya la determinación  material fundamental  de la definición de poder político. (Dussel, 2006, p. 15).

De este modo, las experiencias mismas se configuran en escenarios de socialización política, en los cuales los sujetos van reconociendo las márgenes de su indeterminación y ampliando los círculos éticos de su hacer en el mundo. Se dan procesos de construcción y circulación del poder que buscan generar otras posibilidades. Negociación, distribución y circulación del poder. Diversas maneras en que se ejerce el poder. En la investigación se encontró que el poder en la mayoría de las experiencias se ejerce de manera democrática en el espacio que implica el entre nos, mientras que únicamente en la Ruta Pacífica Joven se menciona el ejercicio de poder autoritario de unos integrantes sobre otros.

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Sara Victoria Alvarado

Doctora en Educación de Nova University-CINDE. Directora del Doctorado en Ciencias Sociales con énfasis en Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el CINDE en Colombia. Coordinadora del Grupo de Trabajo CLACSO “Juventud y Nuevas Prácticas Políticas en América Latina”. Coordinadora de la Red Iberoamericana de Postgrados en Infancia y Juventud CLACSO-OEI. Investigadora principal del proyecto de investigación “Experiencias Alternativas de Acción Política con Participación de Jóvenes”.  Email: doctoradoumanizales@cinde.org.com

Jhoana Patiño López

Profesional en Desarrollo Familiar. Magíster en Educación y Desarrollo Humano del CINDE y la Universidad de Manizales. Estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del CINDE-Universidad  de Manizales. Asistente académica del centro de estudios avanzados en niñez y juventud de la Universidad de Manizales y el CINDE. Coordinadora del campo de investigación e investigadora y docente en los programas de formación del CINDE y la Universidad de Manizales.  E mail: jhoanapatino@hotmail.com.

María Camila Ospina

Psicóloga de la Universidad de los Andes (Summa Cum Laude). Magíster en Psicología Clínica de la Universidad Javeriana (Orden al Mérito Académico Javeriano). Estudiante Doctorado en Ciencias Sociales de Tilburg University-TAOS  Institute. Coordinadora académica y directora Línea de Investigación Construcción Social del Niño y la Niña: Crianza y Familia, en la Maestría en Desarrollo Educativo y Social de Universidad Pedagógica Nacional-CINDE. Investigadora “Proyecto niños, niñas y jóvenes constructores de paz” y “Proyecto experiencias alternativas de acción política con participación de jóvenes”. Email:  mospina@cinde.org.com

Subjetividad y realidad social

Hugo Zemelman Merino

La contradicción que se plantea entre individuo y sociedad puede cuestionarse cuando no contribuye a estimular las potencialidades de los individuos. Pero no se avanza nada en la superación de esta contradicción si uno se limita a formular advertencias relativas a que el hombre no puede quedar supeditado al desarrollo de las estructuras sociales; asimismo, cuando se argumenta que no tiene sentido hablar de las potencialidades del individuo si todavía no se han logrado las condiciones estructurales de una equidad básica. La cuestión central consiste en que el plano de satisfacción de las necesidades del individuo reconoce un ámbito con límites dinámicos: lo que en un momento aparece como la liberación del hombre, un momento posterior se define como insatisfactorio y limitante para su pleno desarrollo.

Si bien es verdad que no tiene sentido satisfacer las necesidades no materiales en una situación de pauperismo de la población, tampoco lo tiene restringirse a las necesidades básicas partiendo del presupuesto de que lo demás llega por sí solo como producto fatal de haberse resuelto exitosamente el problema de aquellas. Debemos tener claro que la vida del hombre se despliega en campos cada vez más amplios y ricos en nuevas esperanzas, lo que contribuye a que el “ser” del hombre conlleve una constante ampliación de sus horizontes de vida, pues lo que ayer no era valorado, e incluso se desconocía, más tarde se convierte en una exigencia valórica de primera importancia.

Esta transformación que experimenta el contenido del mundo real como vivencia de cada hombre, exige que se reflexione sobre esta dialéctica entre lo subjetivo y privativo del hombre y lo que es externo pero que representa la realidad que puede conquistar. De lo que se trata es de no hacer un planteamiento dualista entre individuo y sociedad, ni menos de privilegiar al hombre como individuo o a la sociedad como un todo, sino de encontrar los canales mediante los cuales el hombre se enriquece como individualista de su experiencia social, a la vez que la sociedad se alimenta de la capacidad de los hombres para asumir la condición de sujetos protagónicos.

La contradicción entre la sociedad e individuo obedece a la circunstancia de que este es producto de ciertas condiciones sociales que, como tales, no agotan sus propias posibilidades. Para alcanzar su especificidad, el individuo debe negarse como producto  social. O sea que, para ser sujeto, y no mera circunstancia, el hombre debe conquistar su libertad en el marco del desarrollo histórico. Pero esta libertad contiene la tensión de ser, simultáneamente, un producto histórico (la libertad es siempre concreta) y una fuerza que transforma (o tiende a transformar) las condiciones históricas en una subjetividad que las trasciende. En este sentido, la historicidad de lo social constituye una negación de la individualidad, mientras que esta, en tanto conciencia y vivencia, representa una potencialidad de historia. La individualidad es negada por la historia en la medida en que la sustituye como sujeto, pero, a la vez, es una potencia en tanto los sujetos sociales de la historia son potenciados por el desarrollo de las individualidades que los componen.  Esta es una relación dialéctica que constituye el fondo mismo en el cual debe hacerse la reflexión sobre la historicidad de lo individual y la subjetividad de la historia concebida como apropiación de lo social total.

Desde esta perspectiva, historicidad y subjetividad conforman la realidad como un proyecto de vida social en el que pueden distinguirse dos dimensiones: la totalidad de la sociedad que se desarrolla con su propio ritmo, y su aprobación por parte de los sujetos,  lo que se traduce en cierta direccionalidad del desenvolvimiento de la sociedad. Por lo tanto, cuando se habla de desarrollo (social y humano) significa que la sociedad asume una forma de organización que está abierta a la posibilidad de transformarse en objeto de apropiación  por parte de la subjetividad individualidad; en consecuencia, el desarrollo de la sociedad consiste no solamente en generar nuevas y mejores condiciones de vida y reproducción del hombre, sino además, en mayores aperturas que faciliten que lo social pueda enriquecerse de la subjetividad individual y social.

Por ello, el desarrollo no puede consistir exclusivamente en niveles de vida, sino en capacidad de vida; no solo en acceso a una mayor cantidad de satisfactores de la más variada diversidad, sino en creación de satisfactores de conformidad con una lógica de ensanchamiento de la subjetividad que exprese la potencialidad del sujeto individual, en vez de restringirse a la lógica de la reproducción material. Como lo han mostrado los análisis de Bahro, el desafío está en lograr una organización que liquide “aquellas condiciones que, en vez de hombres libres, engendran individuos subalternos, una especie de hormigas pensantes”;[1] lo cual es producto de que toda “relación de poder” produce subalternidad, “que es un verdadero sistema de subalternidad” que termina por generar “un sistema de irresponsabilidad organizada”.[2]  El desarrollo no solo ha de consistir en el logro de determinadas metas, sino en la capacidad de definir opciones de vida; aunque ello no signifique negar que en la determinación de opciones incide la lógica de las estructuras sociales, en tanto determinadas por el poder y sus requerimientos de mantenimiento y consolidación.

El desarrollo humano consiste en la constante ampliación de la subjetividad como fuerza modeladora de la sociedad. Para poder armonizarlo con el desarrollo social exige que se pueda organizar a la sociedad con base en relaciones sociales que no impliquen dominación económica ni política, a pesar de que sabemos que en toda sociedad ha sido la división del trabajo la que ha servido de fundamento para estructurar la dominación. La pretensión de hablar de un desarrollo humano plantea la tarea de generar una división del trabajo que no sea base de ninguna relación de dominación, lo cual supone entrar en un terreno no transitado por la historia y obliga a una reflexión histórica sin apoyo en ningún pasado.

El problema de la posibilidad de organizar una división del trabajo que no entrañe diferenciaciones de poder se ha trasladado desde el plano de la utopía hasta el de la historia con las experiencias del “socialismo real”, expresión de una organización social que termina por confundirse con un estatismo creciente cuya legitimación “no provendría de la representación o delegación, sino del cumplimiento eficaz de su tarea como agens morens de la industrialización”;[3] en el Socialismo de Estado denunciado por Pannekoek en los años cuarenta, “el Estado como empleador universal dueño de todo el aparato de producción,”[4] que lleva a que esa experiencia no pueda rescatar al individuo y todas sus posibilidades de construcción.  Como observó Rosa Luxemburgo,  “si se asfixia la vida política en todo un país a….a  la vida se disipa en todas las instituciones públicas, vegeta; y la burocracia se convierte en el único elemento activo”.[5]  Por lo tanto, puede afirmarse que la vieja idea marxista de que el desarrollo de cada uno sea la condición para el desarrollo de todos, y que el desarrollo de todos sea la condición para el desarrollo de cada uno, aún no se ha alcanzado y constituye la gran utopía pendiente.

La capacidad subjetiva de apropiación de lo real que está en constante expansión, sin sujeción a la lógica contrapuesta del poder, define la real humanidad del cambio en las estructuras del trabajo; pero esta capacidad no se ha ensanchando, quizás por ser todavía embrión de aquella forma superior de organización social en la que esta posibilidad sea ya una realidad. En las sociedades sometidas a relaciones de dominación se aprecia que las potencialidades del hombre están agotadas, ya que enfatizan la dimensión política unilateral en vez de rescatar y estimular en el sujeto transformador de la realidad su capacidad integrada para forjar proyectos de vida en los que la política devenga en historia hecha conciencia y presente.

Se trata de tornar vigente la vieja afirmación de Kautsky de rescatar la voluntad de vivir y la conciencia del hombre, pues, aunque “la voluntad de vivir no depende de la conciencia”, la conciencia determina “las formas de la voluntad de vivir en cada caso especial”; ya que si, además del instinto, “la conciencia dirige la voluntad y que la forma de la voluntad depende de la manera como la conciencia conoce las condiciones de existencia y de la profundidad de este conocimiento”, si previamente hubiera que “despertar su voluntad (del hombre) a....a todos nuestros esfuerzos serían prodigados con pura pérdida”.[6]

El desarrollo social contradice el desarrollo del hombre cuando la división del trabajo involucra relaciones de dominación, pues en ese contexto el trabajo deja de ser una expresión de las potencias del hombre para reducirse a una función mediante cuyo cumplimiento se materializa la inserción del individuo en la sociedad. Pero, ¿cuáles otras opciones pueden darse para establecer la relación con lo social?

La respuesta a esta pregunta carece de antecedentes. Históricamente, el trabajo ha resultado ser la relación básica necesaria para caracterizar los diferentes modos de interacción social entre los hombres, de tal forma que cualquier otra relación se debe descartar por no corresponder a la realidad del desarrollo de la sociedad. No obstante, el predominio del trabajo como fenómeno y como categoría de análisis ha tendido a confundirse. La aceptación de la idea de que el trabajo ha sido un fenómeno determinante para el funcionamiento de la sociedad no significa que tenga que aceptarse su omnipotencia como categoría de análisis. El trabajo, como modo de inserción del individuo en el sistema de producción, no agota el complejo mundo de las relaciones sociales del hombre, ya que no se puede pretender agotar la comprensión del hombre reduciéndola únicamente al plano de sus determinantes estructurales.

El hombre es el “conjunto de sus relaciones de producción”, pero también es conciencia (no importa si esta se explica como reflejo del “ser social”), conciencia que nos enfrenta al problema de los diferentes planos en que actúa el hombre como sujeto. No podemos olvidar que la división del trabajo “crea la base principal de la subalternidad en la medida en que excluye al pueblo de manera variada pero siempre definitiva y decisivamente de funciones omniabarcadoras y de la formación de la voluntad general”. [7]

La acepción del hombre como el conjunto de sus relaciones de producción entronca con la idea del hombre histórico-social, cuya evolución es concomitante con la de la sociedad. Pero el hombre como conciencia remite a la idea de sujeto actuante en momentos concretos del devenir histórico. La conciencia como visión del propio ser social y de sus horizontes de acciones posibles transforma al hombre histórico en sujeto. El sujeto encarna a la historia transformada en voluntad de acción que no se restringe a los límites de la praxis-trabajo, en la medida en que involucra a todas las esferas de la realidad mediatizadas respecto del trabajo, lo que plantea trascender en su unidimensionalidad.

La voluntad de acción encarna una subjetividad en proceso de ampliación conforme se enriquece la capacidad de apropiación de lo real, y, por lo mismo, se produce una ampliación de la propia conciencia del sujeto. Pero esta lógica de la conciencia no opera fluidamente, pues la ampliación de la subjetividad tropieza con obstáculos provenientes de la estructura social que impiden que la conciencia transforme al hombre histórico-social en sujeto; de ahí que la historia tienda a devenir en voluntad de acción pero identificada con el poder dominante.

A este respecto se ha señalado que la alineación resultante de la tecnología moderna y de la organización industrial del trabajo impide que, por lo menos partiendo de la situación de trabajo, se desarrolle esta conciencia. Ocurre lo mismo con la manipulación masiva propia de los medios de comunicación, todo lo cual obliga a reflexionar sobre cuál sería el plano de la sociedad donde se pueda conjugar objetivamente la condición de hombre histórico y de sujeto. Esto es entre las condiciones estructurales  que conforman la esencia social del individuo y su capacidad reactiva consciente; entre el ser integrante de una clase y su condición de protagonista o sujeto activador de aquella. Proceso que nos remite necesariamente a la función de estandarización cultural de la técnica, y, por lo mismo, de la subjetividad individual, de manera que cada vez más esta deja de tener una capacidad reactiva singular.

Como ha afirmado Mumford, en relación con la invención de la fotografía: “a….a   llegó a su apogeo el proceso de despersonalización…a pues a con el perfeccionamiento de un método mecánico, se democratizó la toma de imágenes por un mero registro de sensaciones”.[8]  Sin embargo, lo verdaderamente relevante, desde el punto de vista de la vida, es cómo se acelera con el progreso técnico el proceso de integración cultural y personal de manera tal que, como afirma este autor, la “única forma de orden y de interrelación consiste en adaptarse a las organizaciones y mecanismos automáticos que gobiernan en verdad nuestra existencia cotidiana”, perdiéndose “la capacidad esencial de que las personas se gobiernen a sí mismas, la libertad de tomar decisiones , de decir sí o no en términos de nuestras propias finalidades”.[9]  Todo lo cual tiene lugar con el agravante de que la lógica de la técnica, “a diferencia de la sencilla artesanía, no reconoce límites en nada”.[10]  Contrariamente, la técnica se caracteriza por la constante trasgresión de los límites, con el resultado de que el hombre se transforma, como señala García Bacca, más que en un ser racional, en un “explosivo de la realidad, (de manera que) tal es su definitivo y definiente uso, el uso que el hombre ha hecho de su definición natural, de su ser”.[11]

Conjugar ambas dimensiones del hombre, ser histórico y sujeto, exige plantear formas de organización social que resuelvan, tanto la disociación entre trabajo y el resto de la vida social, como la oposición entre ser individual-histórico y ser social-histórico. Efectivamente, las distorsiones alienantes del lugar de trabajo no pueden compensarse exclusivamente con mecanismos propios del lugar donde se vive en el caso del obrero y del trabajador urbano en general, o en la población rural, romper su localismo sometiéndola a una información más global. Se requiere de desarrollos teóricos en esta dirección para poder formular alternativas de organización. Intentemos por lo menos fijar algunas ideas.

Se puede formular el problema en términos de estimulación del protagonismo del hombre (en general de la población) con base en una relación de autonomía respecto del Estado, mediante una forma de organización social que llamaremos de movilización social. La característica básica de esta forma  de organización consiste en que su contenido está conformado por las exigencias y propósitos de los individuos (ya sea que estén definidos como proyectos de vida o no), en vez de estar reducido a la consecución de metas superimpuestas por el poder dominante en el ámbito nacional. No se trata, por supuesto, de ignorar la lógica de funcionamiento social que impone la estructura de poder; más bien lo que se pretende es reivindicar un movimiento de base capaz de enriquecer la definición de fines tácticos y estratégicos para la sociedad nacional.

De otra parte, tampoco se debe confundir esta idea con una romántica  y anacrónica reivindicación de la comunidad, o de la sociedad de tamaño pequeño, en la que predominen las relaciones vis-à-vis primarias en sustitución de las distanciadoras y deshumanizadoras  relaciones secundarias. No tiene sentido diseñar “contratendencias”, utopistas para procesos cuya inexorabilidad obliga a un pensamiento realista.

Pensamos en procesos como los que analizara Wallerstein[12] cuando afirma que, en el capitalismo, como economía-mundo, “los factores económicos operan en el seno de una arena mayor de la que cualquier entidad política puede controlar totalmente”.[13] Ya que “una economía mundo capitalista recompensa esencialmente el capital acumulado, incluyendo el capital humano, en mayor medida que la fuerza de trabajo en crudo, de manera que la mala distribución geográfica de estas cualificaciones   ocupacionales”  posee una fuerte tendencia hacia su automantenimiento. Situación que se agudiza porque “las fuerzas del mercado la refuerzan en vez de minarla”, en un contexto en que “la ausencia de un mecanismo político central en la economía-mundo hace muy difícil la introducción de fuerzas capaces de contrarrestar la mala distribución de los beneficios”.[14]

Lo que está planteado es una remodelación de las relaciones entre sociedad y Estado desde la base de sus procesos estructuradores. No se persigue determinar las regulaciones que rigen a estos últimos, sino definir el modo de construirlos, su constructividad misma, partiendo del fundamento proporcionado por los microdinamismos. El Estado, como estructura institucionalizada de centros de decisión y la sociedad como el ámbito en el que se despliegan las prácticas sociales de los diferentes grupos sociales (con sus consiguientes relaciones de carácter político, económico, cultural), deben ser reexaminados desde la perspectiva del movimiento propio de su constitución. No como productos históricos, o como armazones, sino como espacios de diseño posible donde se realizan o frustran los distintos sujetos sociales e individuales. El reexamen propuesto implica entender al Estado como un proceso de creación del mismo Estado y a la sociedad como la transformación del hombre histórico-social en sujeto y, a la inversa, del sujeto en hombre-histórico.

Los planteamientos anteriores se preocupan por resolver la distinción entre lo que es estar históricamente determinado y cómo se es en esa misma determinación como individuo; en otras palabras, cómo el individuo se abre hacia lo que lo determina,  pero, a la vez, cómo se relaciona con estas determinaciones en términos de su aprobación. A este respecto, cabe mencionar que los enfoques del individualismo metodológico, por ejemplo, la teoría de la movilización de recursos, a pesar de buscar el rescate del individuo, soslayan esta dialéctica en tanto no resuelve la constitución de lo individual desde lo macro, ya que enfatiza unilateralmente la constitución de lo macro desde lo individual, aun estando orientada al esclarecimiento de la lógica de la acción colectiva.[15]  Evade lo que llamaríamos subjetividad constituyente, que, en el caso de esta teoría se reconstruye a partir, estrictamente, de la lógica de las acciones individuales cuando se centra en los tipos de sujetos que conforman las organizaciones de los movimientos sociales.[16]  No obstante, se pueden observar puntos de relación cuando se constata que la acción colectiva es una construcción social, no un producto natural.[17]

El punto de relación y de separación de los enfoques se encuentra en la dialéctica de las preferencias del individuo que influyen en sus acciones; pues si las decisiones y elecciones son función de estas preferencias, y estas preferencias están históricamente determinadas, no puede entenderse sino a partir de la manera en que el individuo está mediado históricamente por su modo de articulación con el colectivo. En este sentido, la idea del movimiento molecular permite un análisis equilibrado conforme incluye la relación individuo-colectivo en ambas direcciones sin privilegiar a ninguna.

Cabe ahora recordar el análisis que del surgimiento de la economía-mundo, en el siglo XVI, lleva a cabo Wallerstein cuando menciona las distintas alternativas que tuvieron las burguesías europeas para cimentar su desenvolvimiento. Señala a las “burguesías que tomaron conciencia, pero dentro de los límites de una nación-Estado”, pero agrega: “a….a claramente esta no era la única posibilidad. Podrían haber tomado conciencia de sí mismas como una clase mundial. Entre estos grupos menciona a las comunidades de banqueros-comerciantes internacionales. En el apogeo de Carlos V eran muchos en los Países Bajos, en el sur de Alemania, en el norte de Italia a….a que ligaban sus esperanzas a las aspiraciones imperiales de los Habsburgos”; pero con el fracaso del imperio, las burguesías de Europa “se dieron cuenta de que su futuro social y económico estaba ligado a los Estados del Centro”.[18]

Lo anterior es un claro ejemplo de estos procedimientos estructuradores y de los esfuerzos de construcción social de los sujetos sociales en los que operan, tanto macrodinamismos, como dinamismos expresivos micrológicos de la realidad. Es lo que pasa hoy en día con las burguesías latinoamericanas que han encontrado aparentemente una alternativa para la construcción de su orden político en el marco de una integración económica, y que, a semejanza de los cultivadores capitalistas de la periferia, que estudiara Wallerstein, sacrifican “de buena gana las raíces culturales locales a cambio de la participación en culturas mundiales”.[19]

El proceso de creación del Estado se refiere al forjamiento de las instancias de definición de alternativas de acción, de manera que no haya que restringirse a la estructura institucionalizada y al uso que de ella puedan hacer, según sus intereses, los diferentes sujetos sociales a través de sus representantes políticos. La sociedad, por su parte, como el ámbito de despliegue de las prácticas sociales, se refiere a la capacidad de iniciativas de los distintos grupos para expresarse en múltiples tipos de prácticas, de acuerdo con su contenido y grado de organización, mediante las cuales contribuyen a asegurar su reproducción social e ideológica, así como a determinar relaciones de dominación o equilibrio con los otros grupos sociales.

Por su énfasis en la perspectiva reconstructiva de su movimiento (como es la creación de instancias de decisión y el proceso de definición de alternativas y la capacidad para desplegar prácticas sociales), este modo de conceptualizar las relaciones Estado-Sociedad se vincula con lo que llamamos organización de la movilización social, la cual debe conjugar al hombre como histórico-social y como sujeto.

Si examinamos con atención la conceptualización expuesta, podemos concluir que, tanto la creación de instancias de decisión, como en el sentido más genérico, el despliegue de iniciativas de prácticas sociales tienen lugar en determinados planos de la realidad social: aquellos donde, en virtud de darse una simbiosis de lo histórico y lo individual, no se puede separar la condición de ser histórico y la de sujeto con conciencia; donde el hombre asume en su acción sus determinadas más generales sin perder la capacidad de reactuar como sujeto individual.

Lo dicho supone un rescate del sujeto en oposición a las posturas centradas en la idea de sistemas autorreferenciales, que, como en el caso de Luhmann, más allá de las intenciones, llevan a asumir posiciones teóricas puramente descriptivas casi sin posibilidad de reactuación por parte de los hombres y de los agrupamientos sociales, en la medida en que se disuelven en su propio aislamiento, dejando fuera del análisis, por irrelevante, a la dimensión antropológica.[20]

En este sentido, no se puede olvidar que las clases sociales se mueven a través de sus miembros, aunque ocurre que la efectiva acción de clase se apoya en una masa actuante que no permite que el hombre de la clase reconozca su propio espacio de reactuación. De ahí que, sin negar el carácter de masa de los sujetos, tengamos que rescatar criterios que permitan, en el marco de lo colectivo, el reconocimiento del espacio desde donde se pueda reactuar sobre el fenómeno macrosocial.

Desde esta perspectiva se puede considerar la posibilidad de recuperar la noción de sujeto comunitario siempre que se limpie de los sesgos propios de la antropología, en cuanto esta concibe a la comunidad como una estructura social acabada, en vez de definirla como un recorte de realidad en el que las relaciones micro-macrosociales se pueden reconstruir con mayor facilidad partiendo de las propias prácticas sociales.

La comunidad se transforma de estructura social en un espacio delimitado en cuyo interior se puede observar, tanto el proceso de creación de instancias de decisión para determinar alternativas de acción, como la capacidad para desplegar prácticas; pero, además, donde se pueden rastrear los vínculos con otros espacios de mayores dimensiones y el modo de articulación entre estos espacios, los que, en su conjugación más compleja, permiten llegar a reconstruir el nivel macrosocial de la sociedad nacional.

Implicaciones metodológicas

El esfuerzo por rescatar el papel del hombre-sujeto consciente en el desenvolvimiento de la sociedad no puede desgajarse por entender a esta en movimiento. Al hombre solo se le rescata como sujeto actuante y protagonista cuando está inmerso en el curso general de los acontecimientos; por lo que es necesario desarrollar una metodología que destaque los procesos microsociales de constitución, donde la acción de los hombres es esencial,[21]  sobre lo que está cristalizado en la historia.

Sin embargo, cuando se trata de representar conceptualmente la realidad, se tropieza con obstáculos, en cuanto a aprehender el movimiento de la realidad, especialmente las relaciones entre los micro y macrodinamismos. Se plantea con urgencia la necesidad de armar un sistema de información que sea congruente con esta exigencia.

En general, las representaciones que se hacen de la realidad obedecen a un sistema de información basado en la lógica de metas y condiciones necesarias para su logro; esto es, información sobre datos que permitan reconstruir la viabilidad de un fín determinado, pero que hagan posible definir cuáles son las alternativas de fines viables. No queremos con ello decir que la información corriente que se contenga en un sistema no permita fijar metas, sino, más bien, que no surge con claridad el campo de alternativas, que es una determinación cualitativa antes que una mera inferencia a partir de ciertos datos disponibles. Lo dicho se relaciona con la idea de una visión coherente pero abierta sobre la realidad.

En efecto, debe buscarse un sistema de observables que, siendo delimitados, no respondan estrictamente a una derivación teórica, en oposición a la idea clásica de indicadores que se apoya, explícita o implícitamente, en determinados supuestos teóricos. Los indicadores de desarrollo, aunque de manera particular los de crecimiento económico, se refieren a fenómenos particulares que pueden ser el resultado (por ejemplo, ingreso nacional) de una serie de condiciones: o bien ser las condiciones (por ejemplo, inversión) que permitan el logro de ciertos fines.

La relación que se establece entre los procesos es teórica porque refleja un modelo de la realidad. Esta perspectiva impide un razonamiento articulado sobre la realidad como totalidad que no se reduce a relaciones teóricas. La diferencia entre un enfoque teórico y otro reside en que el primero requiere de un listado de procesos previamente definidos, en tanto que el segundo, solamente de ciertos universos de observación en cuyo interior se puedan determinar distintos fenómenos o procesos específicos. Al primer enfoque lo denominaremos normativo; al segundo, procesual.

El enfoque procesual de la estructura del sistema de información armoniza mejor con el rescate del sujeto consciente para el análisis y la comprensión de los procesos sociales, por cuanto el hombre, en tanto sujeto constructor de realidad, se plantea a esta como un producente. Producente que requiere de indicadores que den cuenta del modo en que diferentes esferas de lo real pueden llegar a articularse en su praxis; lo que, por consiguiente, obliga a considerar a los contextos que especifiquen históricamente lo puramente normativo.

Lo normativo se opone a lo posible ya que, mientras aquel se restringe a dar cuenta de si se progresa o no en el logro de determinadas metas, lo posible atiende a la potencialidad que se contiene en una situación dada. El sentido de lo normativo es poder reflejar la adecuación entre medios y fines, mientras que lo posible se orienta a definir el margen de alternativas viables.

Se hace necesario distinguir entre lo que se quiere como opciones (fines normativos) y lo que es posible.  Para ello se tiene que distinguir entre niveles de análisis que, en general, se confunden.  El campo de lo que se quiere corresponde al diagnostico normativo, que, por medio de un sistema apropiado de información enseña si se progresa o no en la consecución de lo deseable. Corresponde a la lógica de los fines, que es la dominante en el razonamiento económico. En un terreno teórico de lectura responde a la idea de proyectar indicadores normativos, en particular de naturaleza cuantitativa, según distintos parámetros de tiempo y espacio. Sin embargo, la definición de fines necesita el reconocimiento de lo que es objetivamente posible, que no requiere de indicadores normativos porque de lo que se trata en este caso es de encontrar señales de lo que se contiene como potencialidad en una situación dada, según diferentes parámetros de tiempo y de espacio, en vez de efectuar proyecciones. La potencialidad cumple la función de delimitar, entre todas las alternativas posibles, aquella que resulte viable.

Los indicadores normativos son superimpuestos por las agencias públicas de desarrollo, representan la operacionalidad de un conjunto de conceptos y de proposiciones teóricas derivables de alguna teoría del desarrollo. Los indicadores de proceso, en cambio, se relacionan con el desenvolvimiento de la capacidad de visión de lo real, y, por lo mismo, con la conciencia crítica de los sujetos sociales, pues conducen al análisis de una situación concreta en función de la definición de políticas alternativas.[22]

Hugo Zemelman Merino

Magíster en Sociología. Especialista en Sociología Rural y Licenciado en Derecho. Fundador, presidente y director del Instituto Pensamiento y Cultura en América Latina IPECAL.

Notas

La subjetividad y su significación para el estudio de los procesos políticos: sujeto, sociedad y política.

[1] Me refiero a los autores de la psicología soviética asumidos en Occidente, pues la psicología soviética en su integridad y complejidad no ha sido hasta hoy un tema importante en la psicología occidental.

[2] El importante psicólogo Ruso V. P. Zinchenko desarrolla la relación entre Schpet y Vygotsky mostrando las deudas del segundo con el pensamiento del primero en su trabajo : “Thought and Word: The Approaches of L. S. Vygotsky and G. G. Schpet”, (2007).

[3] Me orienté al tema a partir de mis intereses por el funcionamiento más complejo e integral de la psique humana, lo cual me llevó a escoger el laboratorio de L. I. Bozhovich en el Instituto de Psicología General y Pedagógica para hacer mi doctorado. La forma en que el tema era tratado por Bozhovich y su equipo, en especial por V. E. Chudnovsky  quien fue mi orientador, permitía comprender la personalidad de una forma mucho más abierta y sensible a los impactos de la vida actual de las personas, que otras definiciones nacidas en el psicoanálisis y otras corrientes de la psicología. Sin embargo, Allport también expresaba, sin ningún conocimiento sobre aquellos trabajos desarrollados en la Unión Soviética, importantes puntos de contacto con aquellos autores. La personalidad fue el tema que, en las condiciones sobre las que se desarrolló la psicología soviética permitió una mayor aproximación al tema de la subjetividad en la psicología.

[4] He dedicado a esas cuestiones varias publicaciones anteriores entre las que se encuentran: “El individuo: su lugar en la sociedad socialista”, Revista Casa de las Américas, 1990,  No 178, Habana; “Acerca de lo social y lo subjetivo en el socialismo”, Revista TEMAS, 1995, No 3, Habana; “Los valores y su significación en el desarrollo de la persona” (TEMAS, 1998, No 15).

Una perspectiva en investigación social: el pensar crítico, el acontecimiento y las emergencias subjetivas

[1] La convergencia evoca el plano de consistencia planteado por Deleuze y que se refleja en una práctica efectiva de conexiones y distribución de flujos y fuerzas. No se busca la homogeneidad; se le apunta a la transposición, a la experimentación y la conexión de elementos de todo tipo, de tal manera que este plano de convergencia -o consistencia- que  aquí se propone, es siempre variable, sucesivamente revisado, compuesto y recompuesto de cara a los profundos cambios sociales que de forma constante fluyen en el acontecer histórico.

[2] Trascendental y no trascendente. La inmanencia o trascendentalidad, “como pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia pre-reflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo” (Deleuze, 1995). No se relaciona con algo superior a todas las cosas, ni con un sujeto racional que opera la síntesis de las cosas, ni con un objeto capaz de contenerla. Es una vida que no depende de un sujeto ni está sometida a una práctica social significada. No hay individuo, puesto que se renuncia a las conformaciones de la identidad social y se le da paso a lo impersonal. Sin embargo, es singularidad constituida en el acontecimiento y liberada de los traumas de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad o de la objetividad. Es una “hecceidad” que no corresponde a la individuación, sino a la singularización, Deleuze (1995).

[3] Deleuze en su libro ¿Qué es la filosofía?, (1993), presenta tres planos que reflejan una formas aprioris a través de las cuales la ciencia, la filosofía y el arte, enfrenta el caos original: plano de consistencia para la filosofía, plano de referencia para la ciencia y plano de composición para el arte. Cada una tiene sus propias categorías, irreductibles las unas a las otras: función para la ciencia, sensación para el arte y concepto para la filosofía. El plano de consistencia en la filosofía le permite hacer una crítica a versiones filosóficas modernas que asumen el concepto como producto del entendimiento o facultad racional del pensamiento y que da cuenta de la representación de un objeto a través de las categorías lógicas del pensar correcto. Esto lo presenta Deleuze como un proceso circular. En la propuesta de Deleuze se destaca el plano de consistencia más allá de esta apreciación heredera de la lógica formal. Lo propio de ese plano es crear conceptos a partir de visibilizar múltiples relaciones que trascienden las ya establecidas. El papel del concepto es mantener territorios abiertos, infinitos y móviles.

[4] Lo vivencial surge en relación a la interpretación que Deleuze hace de Spinoza sobre lo que es capaz un cuerpo. Lo vivencial se orienta a encontrar, no los signos de afectos que debilitan los cuerpos, sino las potencias inscritas en los cuerpos y las formas como estas afectan el pensar. Se trata de la afectación-afección; lo que una persona hace con su cuerpo afecta su pensamiento y este afecta la totalidad de su cuerpo.

[5] El proceso formativo de la investigación combinó conceptos potentes/maquínicos con una imaginación creadora que buscaba el vaciamiento de lo racional-cognitivo y la emergencia de una conexión con lo sensible y creador. Para aclarar la potencia del concepto, es importante tomar en cuenta que existen conceptos vivos, que como maquinarias de guerra, tienen la capacidad de inventar otros espacios y tiempos, o sea, otras formas de ser, pensar y actuar. Por esto no se trataba de presentar teorías sobre el agenciamiento y la subjetividad, sino conceptos o formas de pensar que atravesarán y transmutarán corporalidades, instaurando nuevos espacios y tiempos, que son finalmente los que dan cuenta de la transformación de las prácticas pedagógicas.

Biopolítica, subjetividad política y “Falsos Positivos”

[1] Este texto es derivado del proyecto de Investigación Formal inscrito en la Vicerrectoría de Investigaciones, Innovación y Extensión de la Universidad Tecnológica de Pereira, con el título: “Los Falsos Positivos como dispositivo de vigilancia y control en la configuración de sujetos políticos”. Desarrollado en la vigencia 2011-2012,  código 1-11-1. En él, además de los autores del presente artículo, es investigadora Ana María Calderón Jaramillo.

[2] Denominados así por los Medios Masivos de Comunicación, son hechos que se configuran como acciones tendientes a demostrar los resultados de una eficiente política de seguridad desplegada por la Fuerza Pública. Dichas acciones se desarrollan en virtud de un premio o una bonificación por productividad para los miembros del ejército, pero en realidadson acciones que encajan en las llamadas ejecuciones extrajudiciales. En Colombia se han presentado más de tres mil Falsos Positivos, los primeros casos se descubrieron en Ocaña, Santander, eran jóvenes de estratos populares provenientes de Soacha, Cundinamarca, de donde fueron sacados con engaños; luego aparecerían como guerrilleros dados de baja en combate. Hoy sus madres reclaman justicia.

[3] Ejecución extrajudicial es un homicidio fuera de combate o un homicidio imputable a agentes de un Estado, constituye un crimen humanitario de guerra , un crimen de lesa humanidad, tal como lo disponen los cuatro Convenios de Ginebra de 1949.

[4] El  25 de mayo de 2012, el Juzgado Segundo Penal del Circuito Especializado de Cundina-marca,  profirió la Sentencia Condenatoria en contra del Mayor en retiro Marco Wilson Quijano, Teniente Diego Aldair Vargas Cortés, Cabo Segundo Carlos Manuel González Alfonso y los soldados profesionales Carlos Antonio Zapata Roldán, Ricardo García Corzo y Richard Contreras Aguilar, por los delitos de desaparición forzada agravada en concurso con homicidio agravado y falsedad ideológica en documento público, perpetrados en contra del Joven Fair Leonardo Porras, Falso Positivo.

Los procesos de subjetivación y la construcción territorial:un acercamiento desde experiencias de organizaciones sociales en Buenos Aires

[1] Nos referimos sobre todo a las tomas de tierras y los asentamientos que se produjeron en la zona Sur del Gran Buenos Aires a partir de la década del ochenta, a algunos Movimientos de Trabajadores desocupados que se organizaron allí durante los años noventa y a colectivos juveniles que surgieron en la región en los últimos diez años, Vommaro (2006, 2008, 2009 y 2010).

[2] Schuster (2005) define la noción de configuración como la integración de elementos, rasgos o variables en una dimensión que es distinta a sus partes y, a la vez, las integra. Schuster (2005, p. 66). En sus palabras “operación intelectual compleja que consiste en la función combinatoria de síntesis de las dimensiones de análisis propuestas” (Schuster, 2005, p. 66). Por su parte, Fernando González Rey concibe a las configuraciones subjetivas como “una organización de sentidos subjetivos que definen los procesos simbólicos y las emociones que se integran de forma inseparable en relación a las experiencias del sujeto dentro de los espacios simbólicos de la cultura” (González Rey, 2008, P. 375). Para este autor, las configuraciones subjetivas son “siempre no concientes, por lo tanto, no podemos aprehender nuestras configuraciones subjetivas. El sujeto en su actividad consciente, intencional, se expresa como un mundo organizado a nivel subjetivo del cual nunca se apropia completamente” (Gon-zález Rey, 2008, p. 375). En este punto es claro el enfoque psicológico de esta perspectiva, que se distancia de nuestro abordaje. Sin embargo, podemos seguir nuevamente al mismo autor cuando plantea que, “la organización de las configuraciones subjetivas individuales representa una verdadera producción sobre una experiencia vivida (…) las configuraciones subjetivas representan sistemas dinámicos y en desarrollo, pero que expresan la organización de la subjetividad en su devenir histórico” (González Rey, 2008, p. 234).

[3] Distinta a la lógica que denominamos político-partidaria, relacionada con el Estado y sus instituciones, Vommaro (2010).

[4] Zibechi (2003, p. 32) llama a esto “formas de acción colectiva autoafirmativas”.

[5] Nos acercamos a estos conceptos a través de la lectura de Diego Tatián (2002), quien los retoma de B. Spinoza.

Diferencia, subjetividades en resistencia y micropolítica del acontecimiento

[1] Por “saberes sometidos” se entiende a ”toda una serie de saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por debajo del conocimiento o de la cientificidad exigidos” (Foucault, 2002, p. 21).

[2] “(…) hay que ser digno de lo que nos ocurre, esto es, quererlo y desprender de ahí el acontecimiento, hacerse hijo de sus propios acontecimientos, y, con ello, renacer, volverse a dar un nacimiento, romper con su nacimiento de carne. Hijo de sus acontecimientos y no de sus obras, porque la misma obra no es producida sino por el hilo del acontecimiento” (Deleuze,1989, p. 158).

Dinámica del devenir de la subjetividad femenina feminista

[1] Citado a modo de epígrafe en el capítulo 2: “Sobre el sujeto feminista femenino o desde el “sí mismo-mujer” hasta el “otro mujer”: Feminismo, Diferencia Sexual y Subejtividad Nómade” (Braidotti, 2004, p. 33).

[2] Citado a modo de epígrafe en el capítulo 2: “Zigzagueando a través de Deleuze y del feminismo”, de: Metamorfosis, hacia una teoría materialista del devenir, (Braidotti, 2005, p. 87).

[3] Deleuze nos explica en su célebre Post-scriptum “Sobre las Sociedades de Control”, que “el control en este tipo de sociedad se ejerce fluidamente en espacios abiertos, en forma desterritorializada, mediante los psico-fármacos, el consumo televisivo, el marketing, el endeudamiento privado, el consumo, entre otras modalidades. Lo esencial en ellas son las cifras fluctuantes e intercambiables como las que muestran el valor de una moneda en las otras, el movimiento incesante del surf que sustituye los deportes lentos y estratégicos como el box. Las fábricas son reemplazadas por las empresas que son formaciones dúctiles y cambiantes, las máquinas simples por sistemas computarizados de producción y control. La in-dividualidad es sustituida por “dividuales” externos, informatizados e informatizables, que se desplazan en un espacio virtual”.

[4] Se trata de una mirada que, aunque muy general, aspira a ilustrar las razones que soportan el feminismo de la diferencia sexual en tanto proyecto político; sería necesario, en un acercamiento más amplio, establecer los puntos de desencuentro entre este movimiento y los presupuestos de Deleuze, así como otras diferencias que suscribe el feminismo de la diferencia entre las diversas posturas que lo abordan.

[5] Para ampliar estas percepciones de la filosofía del lenguaje feminista, Hornsby remite al trabajo de Andrea Nye, “Semantics in a new key” en Janet A. Kourani, ed., Philosophy in a Feminist Voice: Critiques and Reconstructions (Princeton: Princeton University Press, 1998).

[6] La asunción de la diferencia desvalorizada y su resolución en una racionalidad igualitaria es lo que sustenta el proyecto del feminismo de la igualdad, a partir de las elaboraciones de Simone de Beauvoir, de gran importancia para el posterior desarrollo de los movimientos de género y feministas, entre los cuales el feminismo de la diferencia sexual.

[7] Se alude al proceso que da cuenta de la configuración del orden simbólico-social.

[8] Braidotti (2005, p. 168) refiere la biofilosofía de Deleuze como “una topología de afectos basada en la selección de las fuerzas del devenir; proceso de despliegue de los afectos, central para la composición de cuerpos radicalmente inmanentes y que puede considerarse como la actualización del materialismo encarnado. […] La selección de las fuerzas del devenir se regula mediante una ética del goce y de la afirmación que funciona en la transformación de las pasiones negativas en positivas. […] La selección de la composición de pasiones positivas constituye espacios de devenir o afectos corpóreos; […] estas pasiones están regidas por un principio de afinidad, es decir, se trata de ser capaz de entrar en relación con otra entidad cuyos elementos te atraen para producir encuentros alegres” proceso en que interviene el poder como potentia que nos es constitutivo.

[9] Los sujetos nómadas encarnados se caracterizan por su movilidad, su mutabilidad y su naturaleza transitoria; el nomadismo como estilo de pensamiento que se propone para la configuración de las subjetividades femeninas feministas hace referencia a un pensamiento figurativo, ocasionalmente autobiográfico que pudiera dar la impresión de un monólogo interior, Braidotti (2000, p.26).

Los meandros de las narrativas políticas juveniles

[1] El concepto de bricolaje fue introducido por Levi-Strauss (1962, 2006) para señalar el carácter heteróclito, analógico, condensado y vivencial del pensamiento mítico. Aquí retomamos esas características como hipótesis de trabajo para hacer inteligibles las narrativas políticas de los y las jóvenes.

[2] El nomadismo juvenil se puede explicar como reacción a un mundo que se ha vuelto extraño e inaprensible desde el punto de vista de sus tradiciones, sus convenciones, sus racionalidades, sus partidos políticos y sus instituciones. Los ideales políticos o espirituales de dos o tres generaciones anteriores, sus luchas, sus intereses, han dado paso a la búsqueda de “otros” lugares, que para algunos principalmente marxistas y neomarxistasse ha interpretado como una regresión y entrega a la sociedad de consumo, intentando recuperar algunos arcaísmos y mitos fundacionales que les permita expresar sus nuevas socialidades, otras sensibilidades, originales proxémicas, diversas sexualidades, Maffesoli (2000). A semejanza de esos éxodos propios de las sociedades arcaicas o de ese experimentar nuevas sensibilidades y emociones propias de los románticos, los y las jóvenes de hoy escapan hacia otras prácticas y universos simbólicos que les permitan desarrollar la “razón sensible”, a apoyarse en sus propias redes sociales y comunicativas, construyendo sus propios valores alejados de las fuertes tradiciones y por fuera de las grandes instituciones, produciendo nuevas formas de autodeterminación y autorreferencialidad.

[3] Como puede verse, los tres tipos de utopía están inspiradas en la tríada republicana y, por tanto, resulta ilegítimo hablar de una unidad de la tradición utópica como pretenden sus críticos más acerbos, y menos aún, después de las novedosas tesis de autores que han pensado de otra forma la utopía como Benjamin, Buber o Levinas, Abensur (2003).

[4] Es necesario aclarar que mientras la filosofía política siempre se ha movido y tematizado en un plano ideal, desde Aristóteles hasta Rawls -recuérdese, por ejemplo, la famosa pregunta kantiana “¿en qué clase de mundo es posible, en principio, la filosofía política, la clase de discusión y de argumento en qué consiste?”; la política surge “de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los únicos indicadores para poder orientarse”, Arendt (1997).

Configuración de subjetividades y constitución de memorias sobre la violencia política. Una promesa de acción en torno a la cultura política

[1] En el que se identifican las producciones teóricas de diverso orden, tanto de grupos de investigación de universidades, como el Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional ( IEPRI); el Instituto para la Pedagogía, la Paz y el Conflicto Urbano de la Universidad Distrital ( IPAZUD); Movimientos Sociales como el Movimiento de Víctimas de Crímenes de Estado (MOVICE), la Ruta Pacífica de Mujeres por la Paz, Organizaciones no Gubernamentales como la Corporación Reiniciar, Corporación AVRE, el Programa por la Paz; y desde el Estado se cuenta con el Grupo de Memoria Histórica de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, entre otras producciones

[2] Las cuales son administradas y agenciadas en Colombia por el Estado (policía y fuerzas militares) por estructuras de grupos paramilitares, y en algunos casos por el movimiento insurgente (particularmente en prácticas como el secuestro y atentados).

[3] De tal manera que ha significado un diálogo en el cual la sociología, la historia, la ciencia política, la filosofía y la pedagogía crítica se han constituido en los referentes para el trabajo epistemológico y metodológico que sustenta el programa.

[4] En relación con los seminarios de formación teórica e investigativa, estos se llevan a cabo de manera tanto individual como grupal y apuntan al acompañamiento del proceso de construcción del objeto de investigación, de sus referentes epistemológicos, teóricos y metodológicos, así mismo contempla las fases sobre el desarrollo y finalización de su proyecto de investigación.

[5] Se asumen como tesistas aquellos estudiantes que han cumplido los requisitos académicos del total de créditos que deben cursar en la maestría y a su vez han finalizado dos años de escolarización.

[6] Se registran los siguientes:

•Clara Castro con “Voces de jóvenes víctimas de la Unión Patriótica: El lugar de la memoria en la constitución de sujetos éticos-políticos”.

•Diego Fernando Pineda con “Estado del arte: Medellín en los noventa: Jóvenes y violencia política”. Tesis Defendida.

•Angie P. Rojas con “Memorias de la violencia y construcción de  identidades y narrativas juveniles en Colombia. Un estudio a partir de relatos cinematográficos”.

•Luz Dary González con “El performance como soporte de la memoria en jóvenes afectados por la violencia política”.

•Pablo Vargas: Memorias de la violencia política en los sujetos escolares y sus implicaciones en la formación ética: Continuidades y rupturas.

•Javier U. Flórez: Horizontes ético-político de jóvenes afectados por la violencia política en la ciudad de Bogotá.

•Rocío Hernández: Memorias juveniles: concepciones ético-políticas de la violencia y su relación con la escuela en jóvenes de “parches” y desplazados.

•Edwin Ordóñez: Memoria y narrativa en los procesos de formación ético-políticos de jóvenes víctimas de la violencia.

•Miller Pérez: Memoria de la violencia política en la narrativa de jóvenes escolares del sur del departamento de Casanare.

•Felipe Patiño: Narrativas musicales, jóvenes y violencia política en Colombia. Cuando la memoria se hace música.

•Mariana Simbaqueba: Memoria de la piel: Prácticas constituyentes de los cuerpos juveniles.

•Marcela González: Juventud y violencia política: Emprendedores de memoria en el caso de los “Falsos Positivos”. Tesis defendida.

•Lina Ramírez: Mujer y violencia política: Emprendimientos de memoria de mujeres en condición de desplazamiento forzado.

•Boris Rocha: Lo público es como un campo de combate. Metáforas de lo público en las narraciones de maestros sindicalizados.

Acercamientos al uso de la categoría de ‘subjetividad política’ en procesos investigativos

[1] Proyectos y dispositivos creados por los respectivos grupos de investigación a los que están vinculadas las autoras. Citamos algunas de las obras ya publicadas: Martínez (2008 y 2011); Acosta, Cubides y Galindo (2011) y Cubides (2012).

[2] Postura y planteamientos que se sustentan en los escritos de Castoriadis y que se amplían en el trabajo de Martínez (2008) y Cubides (2012).

[3] De los maestros se espera una actitud acrítica y reproductora, de los jóvenes se espera que se formen directa y acríticamente en las competencias necesarias para actuar como agentes de consumo.

[4] Mead (1982), en su texto, espíritu, persona y sociedad, señala, que “espíritu y persona” son emergentes sociales, y que el lenguaje proporciona el mecanismo para su emergencia, “la persona es algo que tiene su desarrollo; no está presente inicialmente en el nacimiento, sino que surge en el proceso de la experiencia y la actividad sociales (...) La persona tiene la característica de ser un objeto para sí, y esa característica la distingue de otros objetos y del cuerpo (…) esta característica está representada por el término “sí mismo”, “Self ””, (p.168-176).

[5] Las rutas metodológicas así como las exploraciones y acercamientos a identificar y potenciar formas constituyentes de subjetividad no están acabadas, más bien podríamos decir que los acercamientos son múltiples y eso contribuye a poner en el centro de discusión esta categoría. Entre otros trabajos, citamos los cinco elementos constitutivos en los que se pone en juego la subjetividad, planteados por Silva y Prada (2011) en su texto “La formación de la subjetividad política”. Estos elementos son: la identidad, la narración, la memoria, el posicionamiento y la proyección.

[6] La micropolítica de la Universidad opera y se materializa en los currículos, las prácticas de evaluación y el establecimiento homogéneo de los logros de los estudiantes; los logros se estandarizan para mostrar resultados, es decir, se homogenizan los productos y de ahí un determinado modo de ser ‘sujeto estudiante’ y vivir la experiencia universitaria.

[7] El enfoque crítico, social y transformativo asume las perspectivas decoloniales, interdisciplinarias y transformadoras trazadas en América Latina por autores como González Casanova, Quijano, Mignolo, De Sousa, entre otros.

[8] Algunas expresiones de la dimensión volitiva son: persistencia en el alcance de propósitos, deseo permanente de cualificación, incremento de la capacidad para decidir por sí mismo, para expresar sus posiciones, sus propias ideas.

Hacia la construcción de la categoría subjetividad política: una posible caja de herramientas y algunas líneasde significación emergentes

1 Tesis doctoral “Subjetividad politica juvenil. Estudio comparativo en jóvenes cordobeses de procedencias sociales contrastantes”. Dirección: Alicia Gutiérrez. Doctorado en Psicología, Facultad de Psicología, Universidad Nacional de Córdoba. Fecha defensa: 3 de julio de 2009. Inédita. Para este estudio conté con sucesivas becas de formación otorgadas por la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Córdoba y por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de mi país.

[2]  Corresponde explicitar que desde mi perspectiva no asocio política y sistema representativo (Estado/partidos) como si fueran una unidad: esto implicaría una reducción de las posibilidades de producción de subjetividad política. Intento, en cambio, comprender las lógicas actuales de tal constitución, asumiendo que las mismas no cursan solo por los canales institucionales, sino que se despliegan de múltiples formas, articulando experiencias políticas diversas (en movimientos sociales, prácticas culturales, participación en organizaciones comunitarias, etc), que pudieran incluir el soporte estatal, pero que no se agotan en él.

[3]  “la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido” (Rancière, op. cit. p. 44-45).

[4]  La forma particular que asumió la ayuda estatal a amplios sectores poblacionales de Argentina en gran parte de la década del dos mil, ante la situación de pobreza y precariedad a la que los había sumido el arrasamiento neoliberal de la anterior. Para percibir dicho subsidio, los beneficiarios  debían realizar en su barrio distintas actividades socio-domésticas que fueron plasmadas en comedores, merenderos, huertas comunitarias, etc, las cuales eran gestionadas frente al Estado por movimientos sociales como el que estoy considerando.

[5]  Las categorías analíticas trabajadas están respaldadas por fragmentos discursivos de los jóvenes. En la trascripción de los extractos de las entrevistas en profundidad se respetaron las siguientes pautas tipográficas y de identificación: las intervenciones de los jóvenes se presentan entrecomilladas y seguidas de un nombre ficticio, su edad y su forma de adscripción al movimiento social.

[6]  A modo ilustrativo cabe puntualizar que como parte de las actividades del movimiento, los jóvenes participan en talleres socio-educativos donde se discuten y socializan distintas temáticas (género, educación popular, juventud, sexualidad, etc.), los cuales están coordinados por los dirigentes barriales y líderes del movimiento. Además de todas las acciones de militancia directa como pueden ser peticionar a las autoridades, manifestarse públicamente, etc.

Subjetividad y realidad social

[1]  Rudolf, Bahro. Por un comunismo democrático. Barcelona. Fontamara, 1981, p. 33

[2] Ibid., p. 34

[3] Enrie Tello. “El Socialismo Irreal”, en “Mientras tanto”. Núm. 10 Barcelona, p. 93

[4] Ibid, p. 110

[5] Ibid, p. 96

[6] Karl, Kautsky. El camino del poder. México, Grijalbo Colección 76. 1986, p. 48

[7] R. Bahro, op. cit., p. 36

[8] Lewis, Mumford. Arte y técnica. Buenos Aires. Nueva Visión, 1957, p. 70.

[9] Ibid., p. 70

[10] J.D. García Bacca. Elogio de la técnica. Barcelona. Anthropos. 1987, p. 126.

[11] Ibid., p.147.

[12] Emmanuel Wallerstein. El moderno sistema mundial. Vol. I México, Siglo XXI, 1987.

[13] Ibid., p. 491

[14] Ibid., p.493

[15] Mancur Olson, The Logic of Collective Action Public Goods and the Teory of Groups, Havard University Press, 1965.

[16] John McCarthy, Zald Mayer, “Resource Mobilization and Social Movements: A Partial Theory”, en American Journal of Sociology, num. 82, 1977; Zald Mayer, “Looking Backward to Look Forward Reflections on the Past and the Future of the Resource Mobilization Research Program”, en Morris Aldom y Carol McClurg (comps.), Frontiers in social movements theory, New Haven. Connecticut, Yale University Press, 1992.

[17] Michel Grozier y Erhard Friedberg. El actor y el sistema. Las restricciones de la acción colectiva, México, Patria. 1977.

[18] Op. cit., p. 496

[19] Idem.

[20] Cf. Ignacio Izuzquiza. La sociedad sin hombres. Niklas Luhmann o la teoría como escándalo, Barcelona, Anthropos, 1990.

[21] Se está elaborando, en este sentido, una propuesta metodológica sobre la subjetividad social constituyente.

[22] Para una exploración de lo expresado en el plano de los indicadores, cf. Crítica epistemológica de los indicadores, México. El Colegio de México (Jornadas, núm.114), 1989.