Siguiendo el planteo de Mohanty (en Liliana Suarez; 2003) todas las discusiones sobre la construcción intelectual y política de los “feminismos del tercer mundo”, deben articular dos proyectos simultáneos: de deconstrucción y de construcción. Deconstrucción en tanto refiere a la crítica interna de los feminismos hegemónicos de “Occidente”; y construcción en tanto a la formulación de estrategias feministas conjuntas que encuentren sus raíces en los contextos político, social, histórico y cultural específicos. Ambos proyectos se retroalimentan, no pudiendo existir el uno sin el otro. Encuentro, una analogía para este ejercicio de deconstrucción/construcción en la danza del dios Shiva sobre la cual se versa en los Vedas; Shiva realiza una danza circular, y en los giros, con uno de sus brazos destruye mientras que con otro construye.
Todo proyecto crítico que intente generar algún tipo de construcción política-discursiva requerirá para ello, deconstruir/develar/problematizar los modos en que el conocimiento se produce, y cómo operan en dicho proceso las relaciones/tensiones de poder existentes. Esto se inscribe en lo que Butler, en el prefacio a Gender in Trouble denomina como crítica constructiva: “Mientras lo escribía comprendí que yo misma mantenía una relación de combate y antagonista a ciertas formas de feminismo, aunque también comprendí que el texto pertenecía al propio feminismo. Escribía entonces en la tradición de la crítica inherente, cuyo objetivo es revisar de forma crítica el vocabulario básico del movimiento de pensamiento en el que se inscribe. Había y todavía hay una justificación para esta forma de crítica y para diferenciar entre la autocrítica, que promete una vida más democrática e integradora para el movimiento, y la crítica, que tiene como objetivo socavarlo completamente”(Butler; 1999:1).
Al igual que Butler, escribo desde el feminismo, en mi caso decolonial, siendo la deconstrucción un proyecto político que trae intrínseca la crítica como elemento esencial para fortalecer al movimiento; de-construir para construir, para de-construir, para construir; en ciclo Ad æternum.

En esa línea es necesario problematizar los modos en que categorías tales como “mujer promedio del tercer mundo”, “mujer oprimida del tercer mundo”, “mujer islámica” e incluso la categoría de “las mujeres” como grupo social; se construyen discursivamente (con efectos en la praxis) por parte del feminismo hegemónico de occidente; y los efectos que dichas construcciones.

Mohanty, identifica tres principios analíticos del discurso feminista de Occidente sobre las mujeres del tercer mundo; el primero radica en la noción de la categoría “mujeres” en la cual se asume a las mismas con una identidad coherente como grupo antes de entrar en las relaciones sociales; desconociendo las situaciones históricas y materiales que las constituyen como tales. Esta homogeneidad que las constituye como grupo ya no se basa en un esencialismo biológico, sino que es producida en base a conceptos sociológicos y antropológicos, a los cuales se les otorga carácter de universalidad: “Así, por ejemplo, en cualquier análisis feminista dado, se caracteriza a las mujeres como grupo singular en base a la opresión común de la que son objeto. Lo que une a las mujeres es la noción sociológica de la “igualdad” de su opresión”. Es aquí que tiene lugar la elisión entre “mujeres” como un grupo construido por el discurso, y “mujeres” como sujetos materiales de la propia historia.” (Mohanty en Liliana Suarez, 2003:__).
La segunda presuposición analítica se evidencia a nivel metodológico “en la carencia crítica con la que se presenta la “evidencia” que sustenta la universalidad y validez para todas las culturas.” (Mohanty en Liliana Suarez, 2003:__).
Estos dos marcos de análisis implican, como tercer principio, determinado modelo de poder y lucha; en el cual se considera a la “mujer promedio del tercer mundo” como truncada en su vida debido a su género por un lado, y pertenencia al tercer mundo por el otro; contrastando esto con la auto-representación de la mujer occidental.

Estas tres presuposiciones analíticas cristalizan al y en el feminismo de Occidente generando por un lado, re-presentaciones discursivas de las mujeres del tercer mundo como víctimas, dependientes; sin ninguna capacidad de maniobra. Se les quita la agencia y por lo tanto, la capacidad de ser. En palabras de la autora: “Las mujeres del tercer mundo como grupo o categoría se definen automática y necesariamente como religiosas (léase no progresistas), orientadas hacia la familia (léase “tradicionales”), menores de edad (léase: “aún no están conscientes de sus derechos”), analfabetas (léase: “ignorantes”), domésticas (léase: “primitivas”) y, a veces, revolucionarias (léase: ¡su país está en guerra, tienen que luchar!). Es así como se produce la “diferencia del tercer mundo”” (Mohanty en Liliana Suarez, 2003:__).
Por el otro, y en contraposición “lógica” auto-re-presentaciones discursivas de las mujeres de occidente como personas seculares, liberadas y en control de sus propias vidas. Erigiéndose entonces, a sí mismas, como referentes normativos resultantes de un análisis de carácter binario, donde la identidad coherente de ambos grupos se estructura en base a distintos fenómenos. Así, en este modelo de re-presentación, las mujeres del tercer mundo son definidas y por lo tanto construidas como sujetos sociales pasivos en base a la opresión y dominación sufrida; mientras que las mujeres de occidente son definidas como sujetos activos en base a las estrategias de resistencia y logros alcanzados. Correspondiéndoles por lo tanto, a las segundas, un proyecto emancipatorio de carácter paternalista que actúe sobre las condiciones de existencia de las primeras; un proyecto colonialista.

El occidente y el feminismo hegemónico re-presentan a las mujeres islámicas como carentes de agencia particularmente en lo que refiere a formas de resistencia en cuanto a la opresión patriarcal. Esta re-presentación tiene al menos dos implicancias teóricas que devienen en prácticas de ejercicio del poder colonial; por un lado la construcción de una otra totalmente alienada de su condición y por lo tanto incapaz de iniciar siquiera un proceso de emancipación frente a aquello que la oprime. Y por el otro, la casi inmediata consecuencia de esto, considerar a la/las mujer/es “europea occidental” como portadora de aquello que “las mujeres de oriente” carecen: agencia; hallándose las primeras en el deber de liberar a sus congéneres, lo cual constituye de manera intrínseca un ejercicio de reproducción y reconfiguración del poder colonial.

Luego de más de dos años de trabajo de campo con las mujeres de la UMMA de Uruguay, he logrado visibilizar y problematizar cómo algunas de estas estructuras operan en la praxis cotidiana de las Mujeres Islámicas, para ello me enfoco en mujeres que se hayan convertido al Islam.
Realizo entonces, a partir de la experiencia del trabajo de campo, un ejercicio de deconstrucción acerca de cómo determinados fenómenos culturales se conciben desde el occidente hegemónico como característicos y constitutivos de la identidad islámica, aislándolos de la perspectiva histórica contextual.
El recorte del universo no es casual ni responde a cuestiones meramente metodológicas en el sentido formal del término, sino que es parte misma del ejercicio de deconstrucción. Tal y como mencionamos anteriormente, se considera a la mujer musulmana como carente de agencia, esto se debe al contexto cultural en el cual han sido sociabilizadas; en otras palabras, se encuentran alienadas de su condición de mujer y por lo tanto de su capacidad de resistencia por encontrarse desde su nacimiento inmersas en un contexto patriarcal. Por lo tanto son incapaces revelarse contra las múltiples violencias que sobre ellas se ejercen. Esto cristaliza principalmente en el uso del Hiyab (vestimienta islámica) siendo considerado por el “Occidente hegemónico” como el instrumento de sumisión por excelencia mediante el cual son sometidas “las mujeres islámicas” que por encontrarse alienadas no lo consideran como tal y en muchos casos lo reivindican.
Esta argumentación constituye por un lado una cristalización más del ejercicio del poder colonial, mediante el cual se erige, en contraposición a “las mujeres oprimidas islámicas”, la mujer blanca/occidental como modelo a seguir de emancipación. Y por el otro lo que denomino Fetichismo del Hiyab; haciendo una analogía con el planteo de C. Marx en El Capital; según el cual la mercancía ocultaba las relaciones sociales de dominación de la cual eran objeto los trabajadores; el Hiyab oculta a la vez que produce, reproduce, configura y reconfigura el ejercicio del poder colonial que tiene lugar cada vez que se considera, sin un análisis histórico/cultural/contextual como un elemento de dominación hacia la mujer. Constituye entonces la representación simbólica y material, hecha por el occidente hegemónico, de la opresión y carencia de agencia de “la mujer islámica” (considerada ésta además como grupo homogéneo ahistórico); ocultando a la mujer que hay por debajo del mismo, entendida como sujeto constituido en las mismas relaciones sociales y no como anterior a ellas; y capaz de desarrollar estrategias de resistencia, poseedora de agencia y de voz propia.
El hiyab cubre las cabezas de las mujeres islámicas, y los ojos del occidente hegemónico; siendo su uso y aceptación centro de debate frecuente en todos los ámbitos. Es el velo que oculta el ejercicio de poder colonial que tiene lugar por parte del feminismo hegemónico. Invisibilizando, negando y abortando las múltiples y variadas estrategias y experiencias de lucha(s) y resistencia(s) de las mujeres que lo portan.